荀子「性惡說」與孟子「性善說」有何區別與聯繫？
這不是我考研準備的大題目么……容我把筆記搬上來……
詳細有餘，視野不夠，還請專業人士勿噴。
真的有興趣的人，推薦去查閱相關論文或者專著，這是中哲史上一個非常有意義的話題。
1.首先，無論是孟子性善論還是荀子性惡論，都是儒家內部的爭論。什麼叫做儒家內部的爭論呢？儒家都是承認仁、禮的重要性，區別於道家的「絕聖棄智」觀點。明白這一點，對於理解二者的相通以及相異之處有很大幫助。
2.我們可能會有疑問，既然儒家講仁義禮知，講道德教化，那為什麼荀子會認為性惡？如果人性本惡，那麼教化的基礎來源於哪裡呢？你能教會一隻食肉動物不吃肉專門吃素么？從這點看，孟子的性善論就很好解釋了，教化是「順杞柳之性而以為桮椦」，是順乎人性的，喚起人性中的善的本性的。那麼荀子的性惡如何解釋教化問題呢？我們知道，荀子說的是「化性起偽」：
①「性偽之分」
性是天生的、不可後天改變的；偽是後天的、可以通過學習而獲得的。
人之性惡，其善者偽也。《性惡》
凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。《性惡》
性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。《禮論》
②「化性起偽」
在沒有「師法之化」的情況下，由著人們的性子來，人必然是為惡的。
人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從（縱）人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。《性惡》
人有禮義廉恥，不是因為他們本身有這樣的材質，而是因為聖人對人的「加工」，荀子稱之為「偽」。
凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。《性惡》
故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。《性惡》
③「塗之人可以為禹」
孔孟荀三人都認為道德是可以教育而成的，但區別是，孟子認為道德是天賦，學習教化就是恢復「良知」、「良能」（這裡的「良」專指人可以不學而知的、不學而能的、先天具有的判斷是非與善惡的能力），復歸人類的天性。但荀子說：
人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。並一而不二，則通於神明，參於天地矣。《儒效》
如同荀子那篇著名的《勸學篇》中說的一樣，荀子非常重視「積習」，認為這是人可以為善，甚至成為「聖人」的必經之路。但還有一個問題，「積習」只說明了人被教化的過程，但不足以說明人為何能夠被教化。荀子說：
凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。《性惡》
荀子說的教化，並不是真正改變一個人的「性」，事實上，荀子認為也不可能改變性。教化之所以能夠成功，是因為人能夠「知仁義法正之質」。這種「知」，來源於「心」，荀子說「心有徵知」，心只要做到「虛一而靜」，就能夠正確地檢驗知識的真假。
3.在教化問題之外，對「性」的理解也是孟子和荀子之間發生矛盾的關鍵。
①孟子的性善論出現在他與告子的辯論中。辯論共有四則，告子在第三則辯論中提出了一個很著名的命題「生之謂性」。這裡需要注意的是，哲學思辨非常注重名詞概念的辨析，在古代，「生」和「性」兩個字是不分的，或者說，原來沒有「性」這個字，用「生」來表示現代意義上的「性」。後來大概是為了把「生」裡面有「性」一層意思的義項與其他義項區分開來，加上了一個「心」字旁，造出來了一個「性」字，用來表示與生俱來、自然而然的東西。荀子說：
性者，本始材朴也。《禮論》
②不知道大家注意到沒有，荀子直接說性惡的，除了他針對孟子性善而專門寫的《性惡》篇之外，他沒有在其他任何地方說到」性惡「。因而有些學者認為，荀子其實是「性朴說」，也就是說，荀子更接近於告子的「性無善無惡論」。那麼，荀子的性惡「惡」在什麼地方呢？
「生之所以然者謂之性」，這種性，是指天賦的本質，生理學上的「性」，即未發之性。簡單說，人的自然材質狀態和動物自然材質狀態不同，人禽之別的關鍵在於人的自然材質狀態包含了情、欲、辨、知、能等潛在素質與能力。這種能力都還處於未發的狀態。
荀子說的性惡指的是潛在自然材質狀態的人性在與外物交接的過程中，如果缺少人為的干預，「順是」，其必然的結果就是好利爭奪、偏險悖亂。荀子的人性惡理論，是在現實人性已發的層面上提出的。這麼看來，他的「性朴」和「性惡」並沒有矛盾。荀子並沒有說人性就是徹徹底底的餓，如果是這樣，聖人即使再偉大，也沒有改變人本性的「神力」。
告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」《告子上》
需要的注意的是，孟子在這裡有偷換概念的嫌疑。白羽、白雪、白玉的白，是指他們共有的屬性，屬性是可以相似的，不同的東西可以有同一個屬性，一個屬性可以分布在不同的東西之上；但犬、牛、人的性，是指他們的本質，本質是「除其就不是其所是」的東西，不同的東西有不同的性，不同的性對應不同的東西。
但我們還是可以知道，孟子說的性，是指人區別於其他動物的本性。孟子說：
人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。《離婁下》
有一些人與禽獸共同具有的性質，即使他們是天賦的，也不能夠被看作是人性。人性是人所特有的東西，也是人能夠確立自己獨特性的關鍵。
而且，孟子認為，仁義禮智這些「善」的東西，都是出於人異於禽獸的那「幾希」。他提出了著名的「四端說」，強調仁義禮智是人所固有的、內在的東西，即良心，但良心不是現成的，而僅僅是一個源泉，需要不斷擴充才可以表現出來。
孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉 黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃），泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」《盡心上》
這被叫做「良心的發現」。
孟子論證心善，還用堯舜作為證據。他說
故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人，與我同類者。……心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。《告子上》
正因為堯舜與我是同類，所以「人皆可以為堯舜」。
此外，孟子不否定「天命之謂性」（《中庸》），但他不接受所有生而有之的東西都是「性」。與荀子區分「性」和「偽」不同，孟子區分了「有性之命」和「有命之性」。
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。《盡心下》
孟子曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」《盡心上》
求在外者，如耳目之歡，口腹之慾，得失不由己，而取決於命，所以孟子以之為有命之性；求在己者，得失由己，所以是有性之命，比如「我欲仁斯仁至矣」的「仁」。所以，孟子把某些天賦的東西稱之為命，在實際上把他們從性之中排除出去了，那麼，人性中就只剩下仁義禮智這些東西了。在孟子對告子的「仁內義外」的批判中，也可以看出孟子對道德（仁、義）內在於人性之中的觀點。（「仁內義外」不展開論述了，有興趣的知友可以去看《告子上》中的相關內容）
4.荀子和孟子的區別還在於他們論證「性」的方向不同，或者說，側重點不同。前面 @郭雅彥的答案說得既簡潔又明了。這裡厚著臉皮引用一下：
方面不同，荀子講禮，由外而內的學，孟子養氣，自內而外的修。
①孟子論性善，完全是從心出發的，和氣無關。孟子在與公孫龍討論不動心的時候說：
曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可。不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰持其志，無暴其氣。」「既曰志至焉氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也？」曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」《公孫丑上》
孟子說「吾善養浩然之氣」，他養氣的方法是「持其志，無暴其氣」，既突出心（志之所之也）的主導作用，所以「持其志」；又強調氣對心的反作用，所以也要「無暴其氣」。
②荀子論性惡，是服務於他的禮法思想的。荀子「隆禮重法」、「援法入禮」、「禮之起源」是為了「名分使群」，因此「禮有差等」。荀子的政治思想是服務於大一統的集權政治的，主張用禮和法治理國家，而這恰恰需要解釋為什麼人要接受禮法的束縛，用荀子的話來說，就是為什麼要接受「聖人」的「化性起偽」，顯然，我們得先承認人「性惡」。加上一句個人的觀點，依法治國和以德治國，其對人性的觀點是有區別的。
補充：
完成筆記的過程中看過不少資料，有些來源已經忘了。我還記得的主要的參考資料如下：
1.《中國古代哲學的邏輯發展》（上冊），馮契著，華東師範
2.《中國哲學史》，北京大學哲學系中國哲學教研室，北京大學出版社
3.《「性朴」與「性惡」——荀子論人性的雙重緯度》，余開亮，來源於微信公眾號「哲思學意」，ID：InfinitePhilosophy，發表時間：2014-12-20
4.《中國儒學史·先秦卷》，王博著，北京大學出版社
方面不同，荀子講禮，由外而內的學，孟子養氣，自內而外的修。
補充一點，你首先要定義，什麼是惡？在我看來，惡就是對同類做出傷害。
而善，就是對同類做出幫助。。。而如果在 傷害了別人的利益，可以讓自己得到滿足，傷害了別人就能獲得更多的利益，你願不願意去做？我想大多數人是願意的，畢竟損人不利己的事不多，損人利己的事倒是很多。看著別人出糗，你就會哈哈大笑不是嗎？所有喜劇都是這麼拍的。畢竟人是自私的。
而作善事，幫助別人是要付出的，是有代價的。
所謂「善惡論」道德，這些都是用來規範公共秩序的。讓大家的利益得到互補，在遵守秩序的情況下 雙贏，而不是互相傷害的叢林法則。
原答案
我是贊同 荀子的說法的。我倒是認為，人是中性的，可幹壞事的成本要比 干好事低得多，譬如推倒一面牆，砸壞 一個鍋，跟重建一堵牆，重新造一個鍋，哪個更容易？？所以我說，大部分人都離做好事很遠（因為成本很高，做好人是要付出代價的），離作惡只有一步之遙。。。可能你一個無心的舉動，就造成了破壞，而你渾然不知。
重建一樣東西，遠比砸壞它難，難得多~ 你要付出代價，做出犧牲
一，孔子「性、命、仁」觀念為先秦原儒人性觀建綱立構
①要談孟荀人性觀的區別，首先要弄明白孔子的人性觀。要談孔子的人性觀就不得不將人性即孔子口中的「性」與「命」（天命）、「仁」（仁愛）兩大觀念相聯繫著來看。
②孔子眼中的命、性、仁三者是連串在一起的三個觀念」 ，孔子對這三個觀念的論述可以概括為：人性自天命而行仁愛。「性自命出，命自天降」，不同於周公天命觀的是，孔子將天命的內涵釋義為每個人的天命而非僅僅是朝代的天命，孔子將原本看似神聖的天命賦予每一個人，為最終孔子理論的歸宿---行仁愛提供了崇高而又能切實鼓舞人心的動力源泉。
③孔子的人性觀大致可以用一句話來概括，「性相近也，習相遠也」 ，其中的「近遠」二字也可以用「同異」二字取代。「性」是客體，「習」是手段，「仁」是目的。「孔子這句話的意思應該是說：人生而具有的自然天性是差不多的，而後天的習染則使人的差異越來越大；習於詩書禮樂者則為君子，不習於詩書禮樂者則為小人。」所以說，孔子並未承認性善性惡而只是認為「性近向仁」罷了，充其量只可以稱為「性近論」或「性仁論」。
④孔子在人性「論壇」的一開始就沒有將人性定義在獨善獨惡兩個極端，更進一步說，孔子壓根就沒有將人性的哲學問題引向孰善孰惡這樣的道德領域，而僅僅是提供了一個大綱領大結構，在這個綱領里，孔子告訴我們：性命仁三者統一，共通的人性可以被後天多種多樣的「習」所改造，並最終達成成為仁人君子的目的。
二，孟子只是在說「人之性向善」而非「性善」
①孟子眼中的性，更接近於性字的造字義：心生，而非告子所論及的通假義：生來如此的生。孟子的性僅僅包括現代人性觀的道德屬性部分，亦即他所謂的「四端」、「良知」。
②四端與孔荀二人所謂的「性」在內涵上是不同的，孔荀二人提出的「性」指代「人性的自然屬性」，孔子提出了「德」指代「人性的道德屬性」， 「習、禮」指代人性的「社會屬性」，荀子則提出了「偽、法」指代上述兩者。
③孟子說性善，舉了一個例子：如水之就下也，那麼「性」對應「水」，「善」不就對應了「下」么？那麼誰來對應「就」？性之善如水之就下，就下是動賓短語，善怎麼可能僅僅是一個名詞？善怎麼可能不合之配合做動賓短語，或自己意動用？從古文語法及原文語境來看，善字，不可能僅僅是個名詞做賓語。所以我認為，孟子原文的意思在於性如水，而善如下，水不是本身就在下位的，而是不斷向著下位流的，善也是如此，性不是善，但性總是向著善的位置靠攏的。
④針對孟子在書中所闡述的「人之性向善」觀點，荀子針鋒相對地指出「是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。」 返觀孟子生平，是三代原儒中最好辯論的，其語錄《孟子》也便不可能如《荀子》那般用語縝密。荀子知孟，遠超宋儒之上。
⑤孟子將「性」僅僅定義為人之為人並區別於動物的「人之性」並非人性，或許孟子討論的僅僅是人的道德屬性，孟子只是在說人的道德屬性是向善的，可惜為了辯論中表述的簡潔，孟子以「性善」指代「人之性向善」。孟子提出人性論的目的在於為自己的道德主張尋找一個邏輯前提和理論基礎，進而維護被墨楊等人批判得無法在世間廣泛推行的孔子儒學。
三，荀子集諸子之大成總結人性觀
①荀子在戰國末期天下大勢已定的環境下，又從新具有了孔子的那份「氣定神閑」，所以荀子更像孔子而非孟子。在對「性」的看法上，如果說，孟子把性看成了相對於動物性的人之性，那麼荀子便是把性看成了相對於社會性的人之性， 這一點與孔子相同。不同的是，荀子對性做出了道德判斷，而孔子沒有，孔子既然認定了性之可變也就同時認定了性的善惡沒有做定論的必要，而荀子也只是說人生而性惡、性本來有惡，並沒有說性一直獨惡不善。而且，在荀子那裡，性惡的改變取決於屬於「偽」的他人的「教」與自身的「學」，而這兩點其實也就是孔子所說的「習」。所以，荀子在「性」的觀點上只是對孔子理念做了些許補充與微調。
②孔子理念多見於弟子筆記：《論語》和自己寫的注釋書：六經，並沒有一部系統論述自身觀點的專著，因此孔子的理念仍需補充包裝。這一點具體到人性論上，就在於孔子並沒有系統論述人性的社會屬性與道德屬性，卻僅僅用「習」、「德」二字草草帶過，並沒有將之放在一個與「性、命、仁」三者相提並論的地位，這也是孔子信奉述而不作及《論語》的著作體例所限。
③荀子則借鑒了墨子對於社會群體的關於義的要求融合了進來。他認為人性是中性的既有人類原惡的成分又有向善的因素，其中性是惡的，偽是善的，性惡是原惡，是無法避免無法消滅只能剋制的，而這種克制便是偽，但這種克制原來是不用的，因為原來人類還沒有「群」，正是因為人類有了「群」，本無道德判斷必要的原惡便有可能使人作惡，所以才有了對「偽」的需要。
④將墨子社會群體兼愛觀中的觀點引入儒家還是肇自孟子，孟子對「仁義」的雙重提倡便是融合了孔子由人性出發導出的仁愛與墨子從群體出發導出的兼愛的融合。這樣看，孟荀二人觀念的基本框架與人性論目的便相通了：孟子將成「群」後的人類視為人，所以他將荀子所說的「偽」看成了人之本性，並試圖通過「我所倡導的是一種本質層面的事物」的辯論技巧來宣揚儒家大義。而荀子則是一如既往地以自然屬性為本，卻更強調「制天命而用之」，從而將性偽剝離開來，明確了儒家人性論的方法論在於更為切實的「人為」教化，這一手法更為高超，更為科學，也因此而更具概括
力。
⑤隨著後代儒家道德色彩的越發濃郁，孟子地位隨著韓愈及宋儒推崇的提高、荀子因其弟子雙雙服務於秦政而遭「恨徒及師」，其二人的學說也便被分別簡化為性善論和性惡論，兩論弗如孟荀本義遠甚。
孟子性善說起源於人的不忍人之心，並將這種心擴展到所有人，看到小動物在自己面前死亡不忍心，具體闡述謂之「四端」。孟子的「四端」是指：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來自這四種情感。這四種情感來源於人類的高等動物本能。
荀子說人都有自私的本性，但是自私的人們相互爭鬥反倒對大家都不好，所以要制定禮和法，這種觀點和霍布斯的自然狀態國家起源說是一樣的，所以荀子主張「化性起偽」。因為人性的放縱會造成不可收拾的惡果，所以必須對它進行改造，即「化性起偽」。「偽」，指後天的人為作用。聖人極其禮、法就是為了改造人類的惡性而產生的。
共同點是都強調了禮法的作用
性善說強調的人作為萬物之靈的高貴和複雜情感，以及人類在長期共同生活過程中潛移默化影響形成的道德本能，以此為人性本善。性惡說強調的是人動物性利己性
性善論對中國和全球政治的影響
一
性善論不僅在孔孟思想中佔據核心地位，而且在整個儒家思想中，乃至在整個中國歷史、中國文化中都佔據核心地位。不理解性善論，不僅無法理解孔孟，無法理解儒家，也無法理解中國的歷史與文化。同時，性善論不僅是中華文明的基礎，而且也從5000年前起，就持續不斷地、四五百年一個周期地傳播到西方，推動西方文明不斷地「進步」，從而成為全球文明的基礎。不理解性善論，不僅無法理解中國文明，也無法理解西方文明和全球文明。譬如無法理解為何西方的歷史是不斷進步的、螺旋上升的，而相應之下，中國的歷史卻是周期循環的，似乎停滯不前。
看到這裡，可能已經有人按耐不住了：你就扯吧，性善論的提出者是孟子，是戰國人，距離現在不過2300多年，怎麼可能5000多年前就傳播到西方。本文的關注重心是何謂性善論，以及性善論對中國和西方政治制度的影響。至於孔孟思想的起源，以及性善論的西傳問題，以後再慢慢詳談（微信：新心性主義）。為了讓不讓我的觀點顯得太荒唐，還是先提一下性善論的起源時間。
性善論的直接提出者是孟子，但孟子在論證時，引用了孔子和《詩經》。這意味著，儘管孔子很少談「性與天道」，但是他實質上也是支持性善論的，只是沒說。同樣，包括《詩經》在內的五經也是支持性善論的。五經中最古老的，也是最核心的是《易經》。《易經》一直被譽為「群經之首，大道之源」。那麼性善論的起源時間就是《易經》的起源時間。
在性善論上，孟子和五經的區別是「說」與「沒說」，「沒說」是只做而不說。孟子說出了性善，並不意味著性善起於孟子，五經沒有明說性善，也不意味著五經不是性善。這好比並非只有關心健康問題的人才是健康的，不關心健康問題的人就是不健康的。事實往往相反，當一個人身體非常健壯，從未生過病時，他一般不會關心健康問題。一旦一個人開始關注健康問題時，恰恰是他已經失去健康，遭遇疾病困擾並非常想恢復健康時。為什麼在孔孟時代直接提出了性善的問題，就是因為這個時代是一個「禮崩樂壞」時代，五經和性善論遭遇空前的衝擊和破壞，中國正在失去健康，失去性善論。孔孟之所以高居中國聖人榜的前兩名，就在於，當中國遭遇法家思想這個疾病的折磨，正在失去健康和性善論時，他們挺身而出，阻止局勢的惡化，企圖為中國找回健康和性善論，讓世人明白，何謂健康，何謂性善。儘管這種企圖無論在當時還是在後世，都被相當一部分人認為是不可能的，甚至是迂腐的，但是他們還是傾盡畢生精力去做了。
跳昆明湖殉道的王國維為歷史研究提出了一個重要標準，就是「二重證據法」。要判斷一個歷史「事實」是否可信，需要兩方面的證據：一方面是傳世的文獻記載，另一方面是地下的考古遺存。用這種方法，王國維證明了《史記》的可信性，間接證明了五經的可信性。在又一個「禮崩樂壞」的時代，當國人對自己的歷史和經典信心崩塌時，儘管沒有中流砥柱，但也稍稍遏制了局勢繼續惡化，所以，王國維也可入圍中國聖人榜。
用「二重證據法」，現在已經基本可以弄清《易經》的起源時間，至少是時代。《易傳》說，伏羲畫卦。同時，文獻又記載說，中國有個「三皇時代」。三皇中的最後一位是有分歧的，但是前兩位是一致和明確的，是伏羲和神農。把伏羲和神農看成是兩個具體的人，顯然是機械的，事實上，看成兩個文化、兩個群體、兩個時代更合適。神農是有農業的時代，伏羲在神農之前，當然是一個尚無農業的漁獵採集時代。這意味著中國的文獻記載很明確，中國的文明，中國的歷史起源於農業出現之前。對此，五四運動以後的中國人異常懷疑，認為這基本是胡說，農業之前怎麼可能有文明。然而，近年來的考古證據卻越來越證明，文明的確起源於農業之前。中國如此，西方亦然。考古學也已經證實，農業的起源時間是10000年前左右。所以，10000年前應該是《易經》起源的時間下限。河南賈湖文化基本可以直接證明《易經》在8、9000年前已經成熟存在，因為這裡出土了早期的占筮工具：內裝黑白石子的烏龜殼。事實上，依據民俗學和考古證據，還可繼續向上追溯，這裡就不展開了。
總之，依據文獻記載和考古發掘這「二重證據」，目前可以確定，至少在10000年前《易經》已經存在了。《易經》存在意味著性善論的存在。這比孔孟時代要早8000年，比上面提到的「5000年前性善論的西傳」還要早5000年。
二
下面進入本文的正題，先說第一個問題，何謂性善？
自孟子首提性善論以來，就遭遇種種非難。事實上，孟子的性善論正是為反擊當時已經流行的各類性不善論而提出的。是先有的性不善論，然後才有的性善論。但性善論的錯誤似乎是很明顯的，因為如果人性本善，就無法解釋為何總有大量惡人惡事的存在。歷史常識、生活常識告訴人們，人類社會總是善惡並存，人都有好壞之分，而性善論似乎與這一基本常識相悖。人們也紛紛構造與性善論相對立的種種性不善論：本惡、可善可惡、或善或惡、不善不惡、有善有惡……。乍看起來，性善論不僅只是諸多排列組合中其中一個，顯得勢單力薄，而且也不如性不善說與基本常識相吻合。
然而，孟子的性善論與諸多的性不善論之間的根本差異並不在「善-惡」之間，而在「心-物」之間。性善說是以「心」的視角來看人性的，而性不善說卻是以「物」的視角來看人性的。如果把人性看成機械的、靜態的物，那麼人性必然具備某種機械、靜態的善惡屬性。但人性不是死的物，而是活的心。心和物的根本不同在於，物不會判斷和選擇，而心卻會判斷和選擇。孟子性善論的關注核心就在這種判斷和選擇上。而各類性不善說，儘管數量眾多，但一致性在於都輕視、甚至忽略這種判斷和選擇，而把人性當成某種靜態、機械的物，把人性「物化」。
最能體現人性的判斷、選擇能力的概念是「權」，孔孟均對「權」賦予了最高級別的重要性。與其說「性本善」，還不如說是「性本權」。「性本權」比「性本善」更能消除誤解，準確表達孔孟的真實思想。
《論語》子罕篇第3章說：
子曰：「可與共學，不可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權」。
大意是：一起學習的人，不一定都能得道、悟道；已經悟道的人，卻不一定都能立志去堅守道、執行道；立志行道的人，卻不一定能夠做到靈活應變。
這段話包括四件事：學、道、立、權。孔子對這四件事，按重要程度和難度，做了一個由低到高的排序。這四件事又是兩大件，「學」和「道」屬於求道，「立」和「權」屬於行道。對求道而言，最重要的是得道，而對行道而言，最重要的是行權、權變。而行道又重於求道，所以，行權高於得道。得道的「道」的境界僅僅是第一重境界，是次要的，而行道的「權」的境界才是第二重境界，才是最重要的。
同樣，對於這個雙重境界，孟子也有明確的表述。《孟子》離婁篇第17章說：
淳于髡（kūn ） 曰：「男女授受不親，禮與？」
孟子曰：「禮也。」
曰：「嫂溺，則援之以手乎？」
曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。」
這段話的大意是：淳于髡問孟子，既然禮規定男女之間送接東西都不能碰手，那麼一個男人的嫂子掉水裡了，是否要伸手拉她？孟子的回答是，如果不拉落水的嫂子，那是禽獸。男女授受不親固然是禮，但不能機械地固守禮，重要的是要會權變，嫂子落水時，當然要去拉她。
《禮記》說，「禮者，理也」。而「理」和「道」基本同義，所以也可說，「禮者，道也」。因此，孟子討論的「禮-權」關係，實質上也是「道-權」關係。
對「權」的重要性，孟子做了進一步的說明。《孟子》盡心上篇第26章說：
孟子曰：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」
這段話的大意：孟子說，揚子這個很極端，他堅持「為我」的思想。任何對自己沒有好處的事他都絕對不會去做，哪怕這件事可以造福全球，而他的損失僅僅是一根汗毛。墨子則恰恰相反，處於另一個極端，他講博愛，以全球利益為重。只要對人類有一點點好處的事，墨子都會積極去做，哪怕頭上磨掉掉毛，腳跟磨掉皮也在所不惜。而子莫這個人則堅持走中間道路的「執中」，這是接近大道的。但是，如果不會權變，走中間道路就會陷入一種機械的「執一」狀態。「執一」讓人很討厭的，因為它讓人機械地固守某一條道路，而失去判斷和選擇其他道路的能力。
孟子對「執一」的解讀，實質上也透露了「執中」、「中」的真實含義：是包含權的。即「中」內含「權」的，即內含「判斷」的。所以，「中」絕非是一種靜態的中，而是一種動態的中。「中」的意義不是兩端中間的固定位置，而經過「權衡」和「判斷」後，合乎某種標準。單獨的「中」不是名詞，而是動詞。事實上，「中」與「權」很大程度上是同義的。
三
選擇和判斷是孔孟和儒家思想的中心問題，儒家學說就是教人如何去判斷和選擇的學問。但是，判斷和選擇本身是無需去教的，也是不可教的，因為這是人的固有能力，生而有之。所能教給人的更多地只是判斷和選擇的標準，這些標準就是道，也可叫理、義，或合起來叫義理。所以，儒家學說就是義理之學，到了宋朝之後，直接叫理學、道學。
然而，孟子之後，受到法家和道家的影響，儒家也出現一種不良傾向，就是重「道」而輕「權」，甚至把「道-權」關係轉化「經-權」關係。義理被外化、固化、專制化、聖典化，成為一個人必須服從的、外在的、固定的、神聖的東西。董仲舒提出「天不變道亦不變」，「三綱」、「五常」的概念，《白虎通義》中又發揮成「三綱」、「六紀」。這樣儒家學說，就不是教人如何去主動地判斷選擇了，而是教人如何去被動地服從了。義理也從本來的幫助人去判斷選擇的參考標準，轉變成必須服從的道德規範甚至紀律、法律了。儒學也從選擇之學，變成了說教之學、迷信之學，甚至奴役、專制之學。
到了宋朝，宋儒企圖扭轉局面。朱熹他們的工作在反對義理的外化、專制化上做的不錯，以心性化進行對抗，扭轉了儒學的衰退局面。但在固化和聖典化方面，宋儒與之前的漢唐儒並無本質區別，僅僅是由外在轉化為內在。集中表現就體現在他們的標誌性口號「存天理滅人慾」上。很難看出天理和基督教上帝之間有什麼本質區別。儘管宋儒的學問以內在的心性為核心，然而他們眼中的心性並非人自然真實的心性，而是一種神化的心性。因為他們區分「人心」、「道心」，區分「氣質之性」、「義理之性」。「人心」、「氣質之性」倒是接近人的自然的真實的心性，但他們又反而認為這些都是「惡」的，是人慾的，需要「滅」、需要「改變」。「道心」和「義理之性」是絕對的善，然而卻是天從外部賦予的，所謂的「天命之謂性」。這和基督教的「聖靈」並無本質區別。在基督教中，上帝把自己的理性（聖靈）賦予給人類，人也就是從惡人、罪人轉化為「義人」。宋朝的理學，號稱反佛道，結果是，不僅佛道反的不徹底，反而又沾染上基督教的弊病。
關於宋明理學的深入討論，以後再專文詳談（微信：新心性主義）。還是把關注點拉回孔孟，拉回真正的儒家學說，看看真正的儒學是如何教人去選擇和判斷的，如何去「權」的。為了準確理解這些，還需要繼續學習孟子提出的兩個關鍵概念，一個是「四端之心」，一個是「義內」。
「四端之心」核心要義是，不僅一個人的行為表現，而且整個社會的秩序表現，都是根植於人心的，是從人心中長出來的。
「四」是「仁義禮智」，「四端」，就是仁義禮智的發端、根基。「四端之心」，就是包涵著「仁義禮智」根基、根芽、發端的心。正常的人心都天生的是「四端之心」，都天生攜帶仁義禮智的種子。人天生地具備惻隱之心，對應著外在的仁，仁是從惻隱之心生長出來的；人天生地具備羞惡之心，對應著外在的義，義是從羞惡之心中生長出來的；人天生地具備辭讓之心，對應著外在的禮，禮是從辭讓之心中生長出來的；人天生地具備是非之心，對應著外在的智，智是從是非之心中成長出來的。
「仁義禮智」有兩層含義，一層是個人的外在行為表現，另一層是社會的秩序表現。如果一個人的行為符合「仁義禮智」，那麼這個人就是有道德的君子；如果一個社會的秩序表現符合仁義禮智，那麼這個社會就是和平有序的太平盛世。所以，一個人有道德，並非是遵守外在道德標準的結果，而是順應自己自然內心的結果，道德，包括智慧都是從自己的內心長出來的；一個社會有秩序，也不是服從外在法律和強權的結果，而是每個個體成員都順應自己本心的結果，社會秩序也是從人的心中長出來的。個人道德和社會秩序的基礎都是個人的心性。
「義內」是說義理是內在的，而非外在的。義理就是道理、真理、規律等，這些都非人心性之外的「客觀」、「實存」之物，而是內在於人心的。內在於人心是指，義理是人心思考的結果，「心之官在思，思則得之，不思則不得也」。覺悟義理，甚至義理本身都是人心固有屬性。熱愛義理也是人心固有屬性、固有的需求，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。
義理是判斷和選擇的標準，是「權」的標準。「義內」，就意味著這些標準是根植於每個人的內心的，是自己給自己設定的，而非任何外在的權威給強加給自己的。人的心性不僅具備判斷和選擇的能力，而且提供判斷和選擇的標準。自己是運動員，自己也是自己的裁判。在「道-權」關係中，不僅「權」是內在於人心的，「道」亦如此。這樣以來，衡量一個人行為是否合理是否正確，其衡量標準就是你自己是否「心安」、是否「悅心」。宰我要把三年之喪改為一年，儘管孔子非常不滿，但他還是說，你自己心安否，心安就可以改。孟子說，「義理之悅我心，猶芻豢之悅我口」。
那麼，人的心性就是一個絕對完美的系統，自己給自己設定標準，自己按這個標準去判斷和選擇，做出行動。只要這一切是真正順應自己的本心，行為結果就是一定是仁義禮智的，行為者就一定是有道德的君子，整個社會也是一定是一個「仁義禮智」的和平有序的社會。
所以，孔孟的性善論不僅是倡導心性獨立和心性自由的心性學，而且也是探討如何實現和維護整個社會和平有序的政治學。政治學下節講，這裡先說心性學。
性善論認為，心性不受制於心性之外的任何權威、任何東西，自己只根據自己的標準進行獨立地判斷、選擇、行動。這就是心性自由和心性獨立。由此，孔孟也給人給出了定義，人就是實現心性獨立和心性自由的人，只有實現了心性獨立和心性自由，才是真正的人。也只有心性層面的獨立，才是真正的獨立。只有心性層面的自由，才是真正的自由。
17世紀以來，歐洲人也突然開始追求獨立和自由，但直至現在他們僅僅實現了「權力的自由」，就以為自己抓到了真正的自由。殊不知，權力的自由只是物的自由，距離心性的自由依然遙遠，這時人的心性依然受制於外物，尤其受制於有形的財產和無形的「科學真理」。追求權力自由也必然會造成對心性的強迫和奴役，造成對心性獨立和心性自由的制約和破壞。
遺憾的是，受西方的傳染，「現代化」的中國放棄了高級別的心性自由，轉而追求低級別的權力自由；放棄真正的自由，而去尾隨西方追逐偽自由。未來中國的趨勢必然是，重新回歸心性自由；全球的趨勢必然是，跟隨中國，由追求權力自由，升級為追求心性自由。
四
從政治學意義上看，性善論是在堅持和倡導一種以個人的自我管理為基礎的社會治理模式。性善是說個人天生地具備完全、完美的自我管理能力，不僅具備獨立的判斷和選擇能力，而且能夠自我提供判斷善惡是非的標準。在順應本心的情況下，每個人都是「善善惡惡」的，都能做出善的選擇。從而每個人都是善的，整個社會也自然是善的。
所以，性善論是排斥個人之外，個人心性之外的任何外在權威的。任何外在權威，包括政府，在性善論的條件都沒有存在的理由和餘地。也就是說，絕對的性善論一定是無政府主義的。但是，孔孟都是尊君的，承認甚至無比尊重「君」，即承認和尊重政府的存在。從這個意義講，孔孟都不是真正的性善論者。真正的性善論者是誰？是《易經》和道家，這二者都倡導絕對的個人自我管理，倡導真正的無政府主義。
《易經》的確是一本占卜書，但是《易經》不是一般的占卜，而是特殊的占卜，表現在兩個方面。
一方面，從占卜技術上看，《易經》所用的占卜道具是數字運算，是數學。數學不是自然存在之物，而是一種義理，是人心性思考的產物。《易經》認為數學運算可以代表天道的運行、代表宇宙規律的運行。《易經》先給道、給宇宙規律建立一個數學模型、一個函數，然後再根據這個數學模型、這個函數進行預測和占卜。《易經》不僅是數學，而是數學的源頭；不僅是「理科」而且是一切「理科」的總源頭。關於這個問題，以後再詳談（微信：新心性主義）。
另一方面，從占卜結果的應對措施來看，《易經》是心性學，當然也是義理學。占卜的結果有四類，即所謂的「吉凶悔吝」，其中最重要的是「吉凶」兩種。遇到吉的占卜結果怎麼做才能讓吉的狀態長期保持？遇到凶的占卜結果怎麼做才能有效破解，做到逢凶化吉？對這兩個截然不同的問題，《易經》給出的答案卻是同一個，那就是「貞」。即所謂的「貞凶」、「貞吉」，「凶」時你要「貞」，那樣可以轉「凶」為「吉」；「吉」時你也要「貞」，那樣就可讓「吉」延續。「貞」是《易經》的最核心概念，理解了這個「貞」，一部《易經》也就通了。「貞」實質上就是孟子所說的性善。
有人說《道德經》是一本教帝王如何君人南面之書，這完全把老子的立場和站位弄反了。老子是徹底站在老百姓的立場上說話的，他說老百姓是可以完全自我管理的，是無需你們這些君王來瞎干預的，你們一定要「無為」，少管閑事。所以，老子不但不是站在君王的立場，而且是替老百姓反君王的，即「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。」可能很多人被「我」字迷惑了，以為老子就是代表君王了，這只是一種修辭術。
很多人認為中國沒有成文的憲法，就認為中國的政治是落後的，是專制和獨裁的。殊不知，《道德經》就是憲法，《五經》就是憲法，孔孟性善論就是憲法，歷代的農民起義就是憲法。中國不存在「說」的憲法，但「不說」的憲法、「做」的憲法一直存在。不僅如此，立憲思想，限制君王權力、政府權力思想的總源頭就在中國。梁漱溟說，五經就是中國的憲法，這是很有洞見的。
按站在誰的立場上說話，可以把所謂的「諸子百家」分為三類，一類是站在君王的立場，一類是站在老百姓的立場，一類站在君王和老百姓的中間。站在君王立場的是法家和墨家，站在老百姓立場的是道家、陰陽家，站在君王和老百姓中間的是儒家。佔在君王立場說話的，結局很慘，墨家徹底消失，法家一直是過街老鼠。佔在老百姓立場說話的，儘管很少受官方待見，但是一直受到老百姓的敬仰，甚至弄成了道教，把老子封神，稱之為太上老君。最成功、最輝煌的是君王、老百姓兩邊都照顧的儒家，在官方和民間均獲得極大尊重，孔孟力壓老莊，一直高居中國聖人排行榜的前兩名。
有人說中國秦漢以來一直是「外儒內法」，還有什麼「百代皆行秦政治」。這些說法的膚淺之處在於，把被動當成主動，把疾病當成健康、自然。法家的專制思想是春秋時期在中國突然出現的新生事物，是一種新思維，為以前所無，且與中國更古老的傳統相悖。對整個中國歷史而言，法家在中國的出現無異於一種疾病的突然爆發，而且久治不愈。秦漢以後的中國，一直是一個和法家專制這一疾病相鬥爭的中國，即「儒法之爭」的中國。秦以後，法家專制的確在中國存在，但這不是主動的，而是被動的，而且這也不是主流。主動、主流的是反法家，反專制。
一個很關鍵的問題是，《易經》思想，道家思想，以及新生的法家思想是怎麼起源的？很遺憾，這裡不能深入展開，還是以後專文談（微信：新心性主義）。本文計劃是3000字，寫到這裡已經快8000字了，篇幅太長了。先說個大概吧。
道家思想與孔孟的性善論一樣，儘管直接出現是在春秋戰國時代，但其實際形成是非常古老的。我的總體判斷，道家思想、易經思想和孔孟的性善論，三者最核心的部分，最原始的部分，事實上是同一個東西，有著共同的起源。這個共同的部分，共同起源就是10000年前（保守估計）至4500年前，這5、6000年的歷史。這段歷史就是中國的「三皇時代」。考古學已經證實在這段時間中，中國出現了非常繁榮的文明，包括裴李崗文化，仰韶文化早期，大汶口文化早期等等。考察這些文化的居住和墓葬遺址可以發現，在這段歷史中，是高度平等的。
而我們的文獻記載也很明確，春秋戰國以前，中國的歷史分成三個階段：三皇階段、五帝階段、三代。中國的政府是從夏朝才有，大約是公元前2100年，然後進入「三代」階段。「三代」之前的中國是沒有政府的。大規模戰爭在中國的出現是從黃帝開始，大約是公元前2600年，然後進入「五帝階段」。「五帝」之前是沒有大規模暴力衝突的。「五帝階段」所對應的考古文化是龍山文化。那麼，五帝之前的漫長時代就是「三皇」階段了，保守估計，也有5500年。
在「三皇階段」中國的確是一個性善論的個人自我管理的時代，一個沒有政府的「民自化」的時代，一個人人「貞正」的時代。道家、孔孟性善論、《易經》的最原始最核心部分，這是這段歷史的真實反應，是這段歷史留給中國和全球的永恆記憶。
法家思想直接起源地是波斯帝國，春秋時期出入中國，如果非要找一個標誌事件，那就是公元前536年子產鑄刑鼎。公元前7、8世紀，開啟了一個新的全球文明大交流時代。有三個主要表現，一是禮崩樂壞的局面在當時的各大文明同時出現，最慘的古埃及文明和古兩河文明，二者最終被衝擊的徹底消失。二是，中央集權專制的大帝國成為當時全球的流行模式，波斯帝國首創，然後被亞歷山大帝國取而代之，不久印度出現孔雀帝國，再晚一點中國出現秦帝國。三是，各大文明之間出現了思想大交流：中國的儒家思想傳入印度，成為佛教；波斯帝國的法家思想傳入中國、希臘和印度；印度「梵我一如」的奧義書思想傳入中國，被道家吸收，形成「道」的概念；中國的儒家思想和印度的奧義書思想傳入希臘，形成所謂的「希臘哲學」。
五
最近幾年，中國出現了一個自稱，或被稱「新儒家」的一個學者群體，其領袖人物叫蔣慶。據說，蔣慶的突出貢獻是提了一個概念叫「政治儒學」。蔣慶說，中國的儒學實際上有兩塊，一塊是心性儒學，另一塊是政治儒學。殊不知，儒學就是心性學，心性學也就是政治學，心性就是最大的政治。
當然，心性學的「政治」和蔣慶等人眼中的政治，以及現代「政治」一詞的含義有著根本不同。蔣慶的政治和現代流行的政治，是同一個政治，這個政治是從西方引入的，為傳統中國所無。現代的政治一詞，裡邊包含著一個基本假設，政治一定是包含統治的。
現代政治學的一個基本概念就是所謂的「政體」，最先記錄這個概念的是柏拉圖，然後他的學生亞里士多德又做了更具體的闡發。政體是什麼？政體就是統治的方式，或者說是誰來統治誰的問題。譬如，最典型的是三類：君主統治、民主統治、貴族統治。「政體」不僅是西方政治學最基礎的概念，甚至是西方人的基本思維。政治一定是有統治的，有統治就一定有誰統治誰的問題，就有政體的不同。西方人，也把所有文明都納入他們的政體分類框子中。
然而，作為歷史最悠久，政治史也最悠久，而且規模也最大的文明，中國卻從沒有政體的概念。這個問題讓現代研究政治學的學者非常困惑。
西方按照自己的政體思維，只能把歷史的中國，甚至現代的中國放到專制政體的框子里，因為中國顯然不是民主政體。既然不是民主政體，那一定是專制政體。
事實上，無論是歷史的中國，還是當下的中國，既不是民主政體，也不是專制政體。那中國是什麼政體？答案是，正像中國從未產生政體的概念一樣，中國的確是無政體的。為什麼沒有政體，原因在於，在中國傳統的理念中，「政」和「治」都是不包含統治的，中國人沒有統治的概念。
中國唯一一個採取政體思維組建政府的是秦朝，結果是什麼呢？僅僅維持了14年就崩潰了。項羽最終滅了秦朝以後，不僅一把火燒了阿房宮，把秦朝的政治制度也徹底打翻，直接回到了「三代」時期的分封制，分封天下，想續寫夏商周的歷史。事實證明在形式上模仿「三代」更不現實。項羽分封天下的結果是誘發新一輪的諸侯混戰，最終是楚漢對峙。最終劉邦勝出，項羽烏江自殺。漢朝最初的政治理念是什麼？同樣是一反秦朝，崇尚黃老，以道家為尊，提倡無為而治，讓老百姓自我管理。然而，無為而治的後果是，豪強做大，地方做大，最終釀成「七國之亂」。在這個背景下，董仲舒提出了著名的「罷黜百家，獨尊儒術」的建議，並最終被漢武帝採納。從此，儒家思想就一直是中國政治的理論基礎，直至1911年的辛亥革命。
儒家思想的核心就是孔孟的性善論，性善論和道家一樣，都是在倡導社會秩序應該建立在個人自我管理的基礎上，反對專制統治。但和道家不同的是，儒家認為政府的存在是有積極意義的，政府應該是有作為的，而反對道家的絕對的無為。但是，儒家認為政府的積極意義也僅僅在於教化，而教化的主要手段是道德示範。政府官員都應該是道德模範，而君王、皇帝更應該是模範中的模範。
儘管孟子後，儒家受法家的影響比較嚴重，但是儒家還是守住了一個底限，那就是只能「禮治」、「德治」，而不能「法治」。「禮治」、「德治」的核心還是強調社會秩序的實現還是以個人自我管理為主，而「法治」則是用個人整體化一地服從「法律」，服從君王意志的手段來實現社會的有序。
總之，儘管自春秋戰國以來，中國一直受到法家專制思想的困擾，但是，整體來說，法家思想在中國還是一直被壓制，儒家思想是佔上風的，佔主流的。中國也一直基本是一個無統治的社會，社會秩序的基礎建立在個人自我管理上。
中國之所以能夠抵禦法家思想，阻止專制、統治在中國落地生根，原因在於中國歷史的強大。前文已經指出，三皇時代在中國至少持續了5、6000年，而這個時代就是一個完全個人自我管理的時代。《易經》、儒家的性善論、道家中最原始、最核心的部分，就是這段歷史的寫照和記憶。從這個意義上說，歷史就是中國最有力量的憲法。
西方歷史與中國相比，有兩個最大的不同。一是，西方缺少一個三皇時代，即缺少一個漫長的自我管理的時代；二是，自由政府以來，西方的政府都是統治型政府，而非像中國一樣的教化型政府，政府對人民擁有絕對權力。政府、貴族是統治階級，而人民是被統治階級。所以，西方歷史中從未出現一個以個人自我管理為基礎的時刻，直至現在。而中國基本是有史以來，一直如此，直至現代化之前。
馬克思理論說，國家是階級統治的工具。統治階級佔有生產資料，而被統治階級則不佔有生產資料。這個論斷的確適合西方社會，尤其是歐洲，但也僅僅是適合西方社會，中國並不如此。然而，中國目前教材中，卻充斥著有關中國歷史的馬克思主義分析。
工業革命之前，最主要的生產資料是土地。有史以來，土地的經營權和所有權都掌握在農民手裡，自夏朝政府出現後，這種局面並沒有受到影響。在「三代」貴族們不僅不能擁有土地的經營權，而且也不允許參與任何產業的經營，只有農民也有權利經營產業。這就是著名的不與民爭利的思想和做法。以馬克思的觀點，在中國「三代」，貴族們恰恰是無產階級、被統治階級，因為他們並不擁有任何生產資料，不能經營任何產業，他們收入完全來自農民們的稅收。農民們恰恰是有產階級，是統治階級。這種局面一直持續到清朝的滅亡，期間只有程度和形式的變化，並無實質的變化。
而西方的歷史則與中國相反，在近代社會之前，農民從來不獨立掌握土地經營權和所有權，這些權力是掌握在大地主手裡，大地主就是貴族，國王一定是最大的地主。農民們完全依附於地主。羅馬帝國之前，大地主是王室和神廟。羅馬帝國時期，大地主是貴族，農民直接叫奴隸。中世紀時期，大地主是國王、貴族和教會，農民叫農奴。
所以，現代西方在爭取個人自由的時候，主要關注的是權力自由，其中最重要的就是財產權，進而把個人自由等同權力自由。而對中國而言，權力壓根不是一個問題，因為有史以來，財產、生產資料的掌握著就是老百姓。像所謂的現代政府一樣，政府、貴族都是靠稅收生活的。
冒昧說一些自己的個人看法，順帶補充一些乾貨：
其實這都是儒家對自己的政治主張是否有可行性所做的解釋。
儒家說以德治國，其實就是以人治國，靠文才兼備的精英（聖人）領導大家一起奔赴小康大康，取得世界首殺。
但這不可避免的就必須提到人性本身是否可能成為聖人的問題
也就說，提出一個方案的時候，不僅僅要看他在紙面上的優越性，還要看他在實際操作中的可行性。我記得以前我高中的語文老師比較推崇儒家，他說依法治國聽起來是公平是好事，但法律是死的，人是活的，如果人心不古人要使壞，法律也總會有空子讓你鑽。但以德治國就不同了，它是直切問題的根源，治本了順便還能指標——如果人人都是聖人，就算沒有法律又怎麼樣呢？
可問題是，是否每個人都可以成為聖人呢？
也就是說，如果人性根本不存在仁愛，或者說人根本無法成為聖人，那麼儒家所鼓吹標榜的那些方法根本就是空中閣樓，想靠這些去治理國家，根本是不自量力，自尋死路。
而為了證明儒家這些理論並非瞎掰胡吹。為了反駁這種對儒家會心一擊的質疑，成了孟子和荀子提出性善說和性惡說的原因之一。
而且，其實性善說也不是說人性本善，而是說人性有善，人能向善；
性惡說也不是說人性本惡，而是說人性有惡，人會作惡。
另外荀子是將人的屬性拆分成兩部分，先天的動物性（惡）與後天教化所塑造的社會性（善）。這個前邊幾位大大也有提出，就不多說了。
簡單來說，在孟子看來，人性就如同水，水有往低處走的趨勢，可是如果你把水隨便倒在平地上，那麼水就四面八方隨意的流淌，無所謂什麼東南西北。可若你挖好了一條斜下到田裡的水渠，把水倒在這水渠里呢？水就一定會到田裡不是么？
所以孟子的著眼點是人性之中有善，則我們需要去引導，去挖掘，只要把這些善都挖掘出來，人就可以成為聖人。
那麼是否人人都存有善呢？孟子說有的，所以他提出了 @菠蘿無敵 所說的四端。
既然人人都有善，那不就是說人人都有成為聖人的機會？所以我們要養浩然正氣……#￥%#￥%#￥%（以下藏拙省略萬字）
而荀子認為人性像火，或者說人性之中有一團邪火，你得好好防著它走火，造成破壞損傷。那要用什麼來防止人走火呢？如果是道家肯定說：「那TM還不簡單，不給槍上膛，不給槍裝子彈不就好了！！」可問題是我們不射是受不了的，而荀子則就主張依靠教化禮法來給這把槍上鎖，同時告訴他們靶子到底在哪裡，如何區分人質和歹徒等等。
禮是靶，法是鎖，教化是告訴你如何區分人質歹徒，分得清好歹。
其實我覺得荀子的理論應該就是說成是：知識改變命運…
而在荀子看來，如果人人都能接受教化，知法守禮，那麼人人就都可能成為聖人。
進而兩個人都解釋出，儒家的想法是具有可行性滴，報告老闆，你就放心用我們儒家吧！
總之事實上這兩個說法應該是相輔相成的，而不是互相對立的。
以上，才疏學淺，有錯感謝指正，謝謝。
上的Introduction to Classical Chinese Thoughts這節課上今天恰好講荀子，筆記就做在這裡了，正好給眾多答案中補充一個西方學者視角是如何看待荀子的。順便說一句，這門課的老師縮他最喜歡的中國古代思想家/philospohor是荀子。
所以，上完了三個小時的課，這個猶太裔美國教授的觀點就是：
荀子是不同意孟子的「性善說」的。孟子認為人性本善是因為人們看見將要掉落井下的嬰兒時內心總是會有一種衝上前阻止他/她的衝動，即使我們並不會真正過去救這個嬰兒。
然而荀子反駁孟子，認為孟子並沒有弄清楚「本性」究竟是什麼，他無法分清楚「本性」和「有意識的行為」之間有什麼區別，因而把它們兩者弄混了。
因此，荀子的觀點是，人的「本性」就是像木頭、水這樣沒有經過任何加工的原材料。之說以說「人性本惡」，並不是說人的本性是「邪惡(evil)」的。實際上，荀子想說的是，人都有想要放縱自己的傾向，就像大多數人喜歡吃麥當勞這樣的垃圾食品一樣（麥當勞是垃圾食品這件事情並不是我說的，這是professor的觀點），相比較於勤奮努力，我們更喜歡懶惰，也就容易墮落。
所以，「性本惡」應該指的是變「惡（壞）」的傾向，而荀子反對的孟子的「性本善」則是因為他認為孟子討論的「本性」，並不是未經任何雕琢的「本性」。
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時間過去一年多了，回頭再來想這個問題，我覺得性本善和性本惡它們存在於單獨一個人的人性中其實並不衝突。再捨己為人的英雄也會貪戀美食，不是嗎？從孔子開始，提出了「性相近也，習相遠也」，因為孔子對「性」的說法較為模糊，故而對這句話的不同理解也引發了孟、荀二人在人性論上的分野。孟子走向了儒家的理性主義，荀子則走向了儒家的經驗主義。
先看孟子：孟子從「人皆有不忍人之心」出發，點出了人的四心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，這四端即仁、義、禮、智的基礎。「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，良知良能就是人區別與野獸之所在，就是人心所具有的德性——理。人人良知良能的根基都是相同的，不忍人之心就是具有普遍性的不忍人之理。正因為人同此心，心同此理，人人都有良知良能，所以人性本善，「人皆可以為堯舜」，但人也有差別（有人會為善，當然也有人會作惡），差別產生的根源就在於後天的「習相遠也」。 簡單來說，性善的表徵就是1、人皆有不忍人之心。2、良知端緒的擴充與汩沒（「擴而充之可以保四海」——善；汩沒——惡）。
再看荀子：荀子的人性論圍繞的是儒家一個核心「禮」。他從功利主義的角度出發，看到了人性中好逸惡勞，追求快樂的一面，從而發展出性惡論，即「人之性惡；其善者，偽也」。「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美」，強調了發揮人的主觀能動性，以禮來化性起偽。不過，從「塗之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣」則可以看出，荀子雖然認為人性惡，但也承認人可以成善，可以有道德，因為主觀上人有智性，有「人能群」的可能性，客觀上人有社會關係和「禮」的需要。
人性論上二人的分野，也可以歸為孔子「智者樂水，仁者樂山」導致的差別。從某種意義上說，孟子正是繼承了「仁」這一派，強調對內在超越本心的存養，而荀子則繼承了「智」這一派，強調對外在知識的學習。
都屬儒家，不過，韓愈在《原道》里說的譜系是沒有荀董這條線的。
樓上很多人提《厚黑學》，但這個。。。不能當做學術來討論額。。。
我對兩種學說認識不深，不過個人感覺都有偏頗。
貼上王陽明一詩
「無善無噁心之體，有善有惡意之動。
知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
鑒於已經又很多回答者擺出了大量的文字論據，我就用大白話來闡述下我的觀點。
首先，這兩位儒家大師的關於人性的討論根本不能用如此簡單的「性惡」「性善」來概括。
因為所謂「荀子的『性惡』」中的「性」是「生物本性」，也就是人的動物性；而所謂「孟子的『性善』」勉強可以算作是「人性」。
其次，這兩位儒家大師的關於人性的討論也不是絕對的對立的。
孟子說「人性向善」。
也就是「人性是有向善的趨勢的」，這並沒有否定人性中有無「惡」的存在。
而荀子則是具體化了人性：「人之性惡，其善者偽也」
在荀子的理論中，人性是分為兩部分的「性」「偽」
「性」是人類的動物性。動物性能分善惡嗎？你能把動物性說成人的本性嗎？
「偽」是人類後天培養的。後天培養的就可以掩蓋先天就有的嗎？
也就是說，孟子不想把人性講清楚，而荀子講清楚了人性（站在他自己的立場上）
兩個人唯一的區別是：孟子強調「向善」，所以他重視的是引導；荀子強調「性惡」，所以他重視後天的培養和防範。
李宗吾的《厚黑學》里有一部分講到了兩者的關係，從對象和出發點不同造成的。
臨近期末了這類問題就多起來了啊
孟子關注的是體，荀子關注的是用。
少年,我看你骨骼精奇,是萬中無一的武學奇才，……性善論
你怎麼會姓趙!你那裡配姓趙？-------性惡論
前者更受用，但後者更正確。
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荀子「性惡說」與孟子「性善說」有何區別與聯繫？
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所謂「性惡說」、「性善說」都是錯誤的，善與惡是動物與生俱來的本能，高級動物也不例外。
比如，杜鵑鳥把蛋生在燕尾鳥的巢中，.小杜鵑還未睜眼睛就知道把燕尾鳥的蛋移出巢去。
會哭的孩子有奶吃，.動物生存的竟爭方式沒有善惡之分。善惡的區分是髙級動物文明社
會的產物，.人性的善惡是與生俱來的，當生存受到威脅時，父子之間、兄弟之間同樣會
拼個侎死我活。比如，周初的「三監之亂」，周公鐵血搏伐，是性惡呢？還是性善呢？
《周公·易象》大有之章曰：「君子以遏惡揚善，順天修命」。..人對自己本能、本性中與生
俱來的善惡，自覺的抑惡揚善，就是順天而修性命。
（一己之見·僅供笑閱）
聯繫很明顯，性本善性本惡都認為人本來都是一樣的。區別是要麼都是善，要麼都是惡。後來受到外界影響才有不同的道德水平。
樓上的@廿一說得不錯，一個是從內到外，一個是從外到內。這個理論四川的李宗吾先生已經講得很明白，我就不再多言。
我認為人本來沒有什麼道德觀。但是人顯然天生有生存的本能，知道對自己好。剛開始只知道對自己好，可以說是自私（沒有貶義），後來基本上都學會對別人好，推己及人（也有學不會的）。比如看到別人掉到井裡摔傷了，如果不是仇人，我們會產生同情心，好像自己摔傷了。同情這個詞很容易理解，別人受到苦難，我們會想像自己受苦難的情況，這樣不需要自己受苦，我們也知道這樣是不好受的，便於趨利避害。
也有一些東西，不是利益/繁衍之類的可以解釋的。比如親情，愛情，出現不符合利益，不利於繁衍的情況，不理解的人只會說人傻，理解的人才知道那叫真愛。
性善論，孟子之前沒人提到吧。對於人性，老子是回復孩性；孔子是多少歲才能不違背。
孔子是發乎情，止乎禮。這可能是有人認為性善論緣於孔子的原因。但是孔子只是說必須從心性出發才能達到符合禮儀的標準。這需要修為。如果可以，孔子也不會說朝聞道夕死可矣。孔子顯然認為得道，修正自己行為才能從心所欲。
老子則是回歸質樸的原本。這也不是什麼善惡。
這方面孔子和老子是一樣的。發乎情、止乎禮可能是孔子問老子得來的。其核心都是一個字------和。如何達到和，有道。有道，事物就在自己應有的位置上，就不相互衝突。這如周朝以前說的-----和實生物，同則不繼。老子就說了音聲相和之類的。
也就是他們都不在意善惡，只在乎事情是不是正常。
儒家核心和道家、法家什麼都一樣。都是道。孔子不止一次說了關於道多麼重要。他非常看重易，而且也說了天何言哉的話。如果他不說禮法，估計沒有人會覺得是儒家。孔子的道就是通過名來正形。這是論語的核心，也是儒家核心思想。
所以不要說什麼荀子篡改了把道提到高位了。道一直都是最高的存在，只是解釋不同而已。而且孔子名正言順就可以引申出荀子那種禮當作法的思想。周朝禮儀本來就有法律的意思在裡面。清晰分辨出法律是後來的事情了。荀子只是看重了其規範的意義。這是本來就有的。只是以往思辨程度低，都沒有上溯到法的精神而已。
荀子會這麼想，就是看了社會，發現社會衝突深刻，並不是靠自己約束就能解決的。
說幾年前法家多麼惡。典型的腐儒思想。荀子思想就是因為人口膨脹和社會結構改變應運而生。後世都是建立廢除分封的基礎上建立。這種關係已經不是家天下那種完全的君臣父子關係了。很多人根本就不明白商周是個什麼樣的社會。君臣父子之所以在周代行得通，因為那些人的關係本身就是君臣父子，本身就是宗族或者宗族聯合的。之後的社會沒有血緣關係，怎麼維繫，不是只有依靠法律了嗎？
而且歷朝歷代，也不是因為法學思想多麼罪惡吧。東漢非常注重君臣關係，結果呢？不僅東漢出問題，後世更是幾百年門閥社會。到底誰是大惡。法家變得嚴苛倒是在倫常高度發達的時候。其他不強調倫常的時候那些法律不在了？
作姦犯科之類無不出自，有德才之人或者其家人。按理不應該出現這種的。事實上就是龍生九子。社會沒有公允，全憑個人喜好；做事不問事實，全憑道德。這就是性善論。
孟子能上台無非就是鼓吹心善，仁愛。事實上春秋戰國被滅絕的國家都是聽了這種人的話的。說好話的人總是讓人覺得舒服吧。孔子都只能夢見周公；他自己都可以變成堯舜了。後世總能用這些話來拉攏平民，以及道德上譴責皇帝什麼的。因為中國一直是架構在家國體系之上，所以皇帝也怕這個。
如果你不喜歡孟子，不就是被腐儒認為是殘暴不仁吧。孔子會被套上迂腐的帽子，他有很大的鍋。
老子說天下皆知善之為善，斯惡已。說的大概就是孟子這樣的人。只有孟子會把人常的事情當作天大的事情。也是因為這個，被宋代特別突出了。殺人誅心就已經包含在他的思想里了。我不知道戰國那時期是什麼導致很多自我膨脹的人。包括莊子、蘇秦什麼，我一個都不喜歡。
法不能說多善，但是至少保護了一個家一定程度不受另一個家的侵害。荀子至少一定程度實現了孔子的思想。
最重要的是無論什麼有說性惡論、性中的思想，根本意圖都是善的。只是他們更加客觀而已。不會像孟子一樣及其門徒一樣自覺聖人。如伊斯蘭不吃豬肉，其實為了大眾健康。你能說這是惡的東西嗎？以孟子的那套，這是無疑是好的。
但是好惡並不是主觀判斷的。孟子在這方面永遠都是矮子。好心並不等於善。
二人言性，層次不同。
孟子所言性即宋明理學所概的「天地之性」，道德之性，是異於動物的幾希，是乍見兒童入井時直露的本心，是內具於身的四善端，是養心工夫、溝通天命的根據。孟子所言性善實際是心善。孟子的心有超越的意義。
荀子所言性即「生之謂性」之生身慾望，偶有的或後天的性善道德表現不過是「偽」，荀子認為性惡，但未否決向善的可能。
相比二人，也有「性無善無不善」及「善惡混」說。
從小咿呀三字經「人之初，性本善」，從未懷疑人性本善；後長大覺得人性實惡，所以建立諸多規則；後來修讀一學期中國哲學基礎，再讀孟子，才知性善重量，倘不如此，人類大概要絕望了。
徐復觀先生《中國人性論史》對孟子的性善和養心有精彩解讀；黃俊傑先生《孟子》對心的超越意義頗多洞見。兩個都對。
孟子強調的是沒有墮落以前作為上帝的形象的人性的美好和尊貴。
荀子則描述了犯罪離開上帝，墮落以後的人性的醜陋以及需要用禮儀法制進行制約，督促人行善。
耶穌是知道人性的罪惡，但還是愛罪人，為罪人贖罪，靠著耶穌的代贖，罪人可以重新恢復為上帝的兒女。推薦閱讀：