關於大小乘佛教的問題?

12-17

了解不多，問的可能比較淺，就幾個模糊的地方說一下。
佛經是佛說的，應該是權威的，佛教小乘時期應該就是按佛說的來吧。
一，小乘自利不利他。金剛經里說:行於布施。於此經中信解受持，為他人解說，其福德不可思量。（記憶所寫，手機無力，大概就是這個意思。）這不是讓幫助他人，弘法利生嗎？不是利他嗎？
二，小乘有法執。金剛經說:如是筏喻，法尚應舍，何況非法。非法，非非法。這不是破法執嗎？
三，小乘果位最高是阿羅漢，沒有多佛思想，將佛視為教祖，否認多佛並世。而佛經里有菩薩，那菩薩從何而來？不是阿羅漢證的嗎？佛經里還有說無量千萬佛所。而佛更可以授記阿羅漢成佛。這不矛盾嗎？

那啥……
我就說一句……
金剛經是大乘經典，學說屬於大乘中觀派
不是小乘的經典……

首先，大乘法是佛陀滅後500年才興起的，自此才區分大乘小乘，之前並沒有這個概念。事實上小乘是對一些佛教派別的侮辱性稱呼，請不要再這樣稱呼。

無論是南傳佛教還是北傳佛教，阿羅漢度生的例子很多，說阿羅漢行者自了而不度生，是非常滑稽的。自利不利他的說法是為了污衊部派佛教而產生的。

所謂小乘有法執，這個法執的概念是指認為存在客觀世界，不是你理解的那樣。《成唯識論》摘錄：

世間聖教說有我法。但由假立。非實有性。我謂主宰。法謂軌持。

兩種執取，一個是認為有我，一個是認為有法。我的意思是存在主宰的意思，法的意思是存在客觀的有規律的，脫離識的世界的意思。

大乘的派別認為，非大乘的派別只認識到前者無我，而認識不到後者客觀世界的不存在。所以認為「小乘有法執」，是這個意思。

阿羅漢是指無生者，也就是不再投胎的人，四果聲聞，辟支，佛陀都屬於阿羅漢的範疇（佛也是廣義的阿羅漢），漢傳佛教里說的阿羅漢其實單指四果聲聞而已，概念是混淆的。

聲聞和菩薩是不一樣的，南傳上座部佛教的國家也有菩薩道的內容，菩薩就是選擇在有能力證取四果的情況下放棄成為無生者，而在無量的輪迴中積累巴拉密，在最後完成積累後，於最後世成佛而後證取無生，成為阿羅漢。這樣的行者要求很高，不是所有人都能做到的。

那些已經證得阿羅漢的四果聲聞，因為不再具備五蘊升起的可能，便無緣成為菩薩行者了。佛陀是不會授記阿羅漢成佛的。

題主的擔心我也有過，我也為此尋找答案。

只看南傳佛教的經典，也有菩薩乘的內容。主要在《本生經》《佛種姓經》《所行藏經》
南傳佛教的菩薩道思想
其中十種巴拉密的內容，也是大乘經典中菩薩的六波羅蜜和四無量心。
也認可只有經歷非常多劫的菩薩行，才能成為一切知智的佛。

」佛法一味」，法無高下

其實阿羅漢也是自利利他的。但不是無緣大慈同體大悲。建議不要給菩薩和阿羅漢評個高下。
阿羅漢的利他，往往是利有緣。
佛經里有個故事，一位老人要跟佛陀學法，被幾位大阿羅漢攔住了，說觀他500世與佛無緣。
阿羅漢先求自己證果，而後還是要迴向大乘。
行菩薩道是另一方式。
個人認為，殊途同歸。

至人之心若鏡，物來相應，物去不留。

一問一智慧

作者:佛使比丘(泰國)

　　志同道合的學佛朋友們：
　　今天演講的主題是給學習者的法義原則。
　　在此我想先向大家說明，今天的演講只談佛法重要的基本原則，所以主要是針對學生，也可以說是針對知識份子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則，也就是先提出一個問題問你們，再提供答案，如果你先聽過問題，就會發現比較容易了解並記住答案。我認為對學生或知識分子說法，這是最恰當的方式。在佛世時，知識分子除了問及佛法的基本觀點和重要原則，不會再問其他事情，因為他們不想要冗長迂迴的解釋，以便能節省時間。
　　因此，今天我會這麼做：先提出問題當成主題，然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點，並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識，將來會蘊育出美好的果實，方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者，我演講的另一個目的是，以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時，這些問答內容能幫助你回答，而且不會引發對教義的誤解。
　　好好記住這些主題或主要內容，如果你能把它背下來，那是最好不過了！而且，我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。

　　(１)假如有人問你：
　　「佛陀教導什麼？」
　　這個問題最好引用佛陀所說的話回答：「比丘們！現在和從前一樣，我只有教導苦(dukkha)和苦的止息。」(泰本巴利藏第１２冊，２７８頁)。
　　不管這回答是否符合你原來的想法，請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答，但是在這段話中，佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。
　　佛陀只教導「苦」和「苦的止息」，所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答，例如「死後會再投生嗎？」、「是什麼去投生呢？」這些問題可以日後再思考。
　　所以，若有西方人問起這個問題，我們應依照這個準則回答：佛陀除了教導「苦」和「苦的止息」之外，再也沒有其他的了。

　　(２)接下來，可能有人問我們：
　　「佛陀有什麼特別的教導？」
　　如果有人問起這問題，我們可以由許多不同角度來回答：
　　(一)首先我們可以說：佛陀教導我們踐行不松不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁慾的苦行，因為它只能帶來無謂的困擾和麻煩；另一方面也避免縱容感官的滿足，對於只愛享受感官樂趣的人，有一個相當貼切的反諷：「明天可能就要死了，好好地吃喝玩樂吧！」
　　相反地，中道則主張不自我折磨，同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處，它可廣泛地應用在許多不同的情況，而且讓你不會誤入歧途。踐行中道與「七知」——知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾，是並行不悖的，「七知」讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。
　　(二)我們也可採用另一種回答：佛陀教導「自助」(self-help)。「自助」的意思你們可能都懂，似乎不必再作解釋。簡單地說，就是我們別想依賴運氣或命運，也不應該依賴天神和所謂的「上帝」，我們必須自己皈依自己，這在巴利文藏經中有記載。甚至有神論者也這麼說：「上帝只幫助願意幫助自己的人」。其他的宗教里或多或少存在著「自助」的教義，但在佛教中則要完全「自助」，例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中，身心遭痛苦時，他必須「自助」。佛陀說：「諸佛只指出道路，用功則需要靠自己。」換句話說，佛陀教導「自助」。我們應謹記在心！
　　(三)另一種回答是：佛陀教導一切是緣起，隨因緣而改變，有其自然的法則。這種敘述很像舍利弗出家前，由一位比丘那裡所得到的答案：「佛陀教導一切事物由因生起，必須認識現象的因和現象因的息滅。」這個教義在本質上相當科學，可以說符合科學原則。佛教是主張「依法不依人」的理性宗教。
　　(四)還有另一種可被用來實修的準則，佛陀如此教導：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」。這三個在一起被稱為「別解脫教誡」，意指「教誡總綱」(summary of all exhortations)。「諸惡莫作、眾善奉行」在此不需要詮釋，但是「自凈其意」的意義就不是那麼一目了然了。人一旦執著任何事(甚至善事)，他的心就會混亂：害怕得不到善報或擔憂善報會消失，並執取一切為「我所有」，而這一切都會招致痛苦。所以，即使已成功地避免作惡事，也作了許多善事，仍必須知道如何放下。別執著任何事為「我」或「我所有」，否則它會帶來悲慘的結果，成為沉重的負擔和痛苦，就像背負或執著某種東西，一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說，執著善或惡和背負珍寶或岩石是一樣的，雖然珍寶很有價值，但背在肩上或放在頭上，是同樣沉重的。因此不要背著岩石，也不要背著鑽石，別把岩石或鑽石放在自己的頭上(譯者註：在此意指心中)！不論善或惡都不要執著，就是所謂的「自凈其意」。所以，「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」，即是佛陀的教導。
　　(五)另外，還有一種重要的教導提醒我們：一切因緣和合的事物都在不停地流轉遷變，這就是「諸行無常」。各位同學雖然還年輕，但我希望你們能仔細聆聽，佛陀的教誨適合各年齡層的人，甚至不分性別，這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸，所謂「不放逸」就是不與因緣假合的事物遊戲，而沉迷其中，不然它將會咬你、打你，把你綁得緊緊的，你會不由自主地痛苦一場，甚至可能自殺而白白送掉生命。
　　總結上面各種不同的回答方式，若有人問：「佛陀有那些特別的教導？」我們可以有下列的答案：
　　他教導踐行中道；
　　他教導自助；
　　他教導正確認識因果法——有因有緣世間集，有因有緣集世間。我們正確認識它的因，才能獲取想得到的結果；
　　他教導「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」的實修原則；
　　他提醒我們：一切事物都是無常的、變遷的，應自精勤，不可放逸！
　　這個問題有這幾種不同的回答方式，若有人問起，可任選其中一種回答。

　 (３)如果有外國人問你：
　　「佛教中最簡要的根本思想是什麼？」
　　我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答：「一切都不要執著！」這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩翰的三藏(Tipitaka)中去尋找答案，因為佛陀已用這句話，把佛教教義描述得相當清楚。
　　若把佛陀所有的教誨，乃至八萬四千法門歸結起來，就是這麼一句話——「一切都不要執著！」這句話提醒我們：執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時，可以說已經明了了佛說的八萬四千法門；當我們實踐這句話時，也可以說已實踐了一切法門。
　　為什麼人會犯戒？因為他有所執著，如果沒有任何喜歡或討厭的執著，就不會犯戒。為什麼人的心會散亂不定？因為執著某些事物。為什麼人會沒有智慧？因為他愚痴而執著某些事物。如果一個能修證到「一切都不執著」的地步，他當下便能悟道、證果，得到究竟涅槃。
　佛陀是個完完全全沒有執著的人，佛法教導「不執著」的「行」和「證」，僧伽是一群正在修行或已經修證「不執著」的出家眾。
　　當有人問佛陀：「可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話？」佛陀回答：「可以！」接著說：「一切都不要執著！」

(４)如果他接下來又問：
　　「如何修習不執著？」
　　如果有外國人問起：「如何才能修習佛教的精髓——不執著？」我們可以再度引用佛陀的話，不必以自己的觀點回答。佛陀會簡潔又完整地解釋如何修習：眼睛看到可見的對象時，只是看；耳朵聽到聲音時，只是聽；鼻子聞到氣味時，只是聞；舌頭嘗到味道時，只是嘗；身體有所接觸時，只是觸；當心中生起念頭，例如情緒等時，只是清楚知道它。
　　我為不曾聽過的人再說一遍：看只是看，聽只是聽，聞只是聞，嘗只是嘗，觸只是觸，起念只是覺察，這表示不要造作出「自我」。佛陀教導我們：如果這樣修習，「自我」就不會存在，當「自我」不存在，苦也就止息了。
　　「看只是看」這句話需要解釋：當所看的對象和眼睛接觸時，只要認清對象，知道應該如何去處理就好了，千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念頭，就會想擁有它；如果生起討厭的念頭，就會厭棄它。如此一來，我們自己就成為那「喜歡的人」和「討厭的人」，這就是所謂的「自我」，走向「自我」就是走向痛苦和錯誤。所以當看東西時，保持了了分明，要有智慧遠離煩惱，清楚什麼動作是正確、適當的，如果是沒有必要的動作，就保持冷靜，不要去做它。如果想獲得某種成就，就得完全應用了了分明的心念去做，不讓「自我」產生，使用這種方法，你就能得到想要的結果，而且心中沒有苦惱。
　　這是一個最好又簡潔的修行原則：看只是看，聽只是聽，嘗只是嘗，嗅只是嗅，觸只是觸，起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次，當下就能產生智慧，可以正確又恰當地處理一切，不會產生愛、恨的「自我」。如果隨著喜歡或討厭的慾望去做，「自我」就會生起，讓心不能自主，也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。
　　接下來，可能有人會問：「為什麼我們討論最易證果的修行方法時，沒有提及戒、定、慧、行善、布施等呢？」實際上，這些都是輔行，而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧，終究都是為了使我們成為「如如不動」的人,而修習「看只是看、聽只是聽」等等，就足以使我們成為「如如不動」的人——當接觸任何外境時，都不會產生「自我」，能保持平常心，而不被境轉。
　　行善和布施是為了拔除「自我」，持戒和修定是為了調御「自我」，修慧則為破除「自我」。在此我不想多談，而只討論每天最迫切的事情——眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞……等等，只要守護六根就是已控制一切，修行圓滿了，這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你修行的問題，就這樣回答他。

　　(５)假設外國人或他教教徒問你：
　　「可以去哪兒學習？可以到哪兒研究？」
　　我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題：「就在這結合心、想[譯註一]的六尺之軀內學習」(泰本巴利藏第２１冊，６２頁)，也就是在這結合「心」、「想」的身體中學習。這六尺之軀要隨著「心」、「想」活動才成為活生生的「人」，「心」存在就能思考、認知，「想」存在就能醒覺。
　　如來(Tathagata)曾開示世間(world)[譯註二]、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，就是指：一切法存在於結合「心」、「想」的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習，而不是在學校、洞窟、森林、山上或寺院中學習，那些地方都是外在的！
　　要把學校建在心裡，把大學設在身中，而後去學習、研究、分析、探索，去發現世間的實相：世間如何生起？世間如何引生痛苦？什麼是世間的滅盡？怎樣的修行道路能讓世間滅盡？這就是所謂的「四聖諦」。其中，佛陀有時用「世間」(world)這個字，有時用「苦」(dukkha)這個字。
　　「世間」或「苦」是什麼？「集」——苦的起因是什麼？「滅」——不苦，什麼是沒有動亂的世間？「道」——如何修行？這一切都得從身體中發現，不在其他地方。如果在書本、傳聞、文字等地方發現它，那是虛幻不實的。相反的，一旦在這結合「心」、「想」的六尺之軀中尋找、發現到它，那才是真實不虛的。
　　所以，若被問及在那兒學習，應說：「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀中學習」。
　　[譯註一]依照佛使尊者著，曦比丘等譯《人類手冊》第五章&<五蘊&>：「『想』是一種自覺，有如在醒覺中的感覺，稱為有著良好的記憶和有覺知，不會有迷醉入睡的情形。『想』是一種在覺知中去認識『什麼是什麼』，『想』有著良好的覺醒使我們不迷醉、不昏沉。」
　　[譯註二]「世間」依本節第三段，通「苦」之意。

　　(６)接下來，也許有人想更了解佛法而問我們：
　　「可以用什麼比喻『法』？」
　　佛陀說：「『法』可比喻為筏」，他用「筏」這個字是因為當時普遍用筏渡河，以筏喻「法」很容易了解，這個比喻具有非常重大的意義，因為它提醒我們，不應該去黏著「法」，以致忘了自己，而自高自大地以為我是老師、學者或是哲學家。如果忘記「法」只是筏，將會引生以上的危機。
　　「法」是筏，是載我們渡彼岸的工具，一旦到了彼岸，並且上了陸，我們就不可能還愚蠢地背著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它，而不要因執著它，以致忘了自己。如果不理解筏的用處，我們就會用它互相誇耀、爭執，有時或許還用它來競賽呢！這一切毫無是處，只是徒然耗損精力罷了！「法」如筏，它應該被正確地應用於渡過河流。
　　「法」比喻為筏，「法」的智慧應該用來渡過苦海，不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害；不可執著它，甚至已到岸、登陸了，還背著筏，不願與它分手。「法」比喻為筏，還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。

　　(７)假設我們補充問：
　　「在家人應該學習什麼？」
　　我們不必浪費時間自己去想答案。若有人要有自己的想法也可以，沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答，我們必須說：「在家人應該學習所有如來(Tathagate)宣說有關『空』(Sunnata)的教示(suttantas)」。「素旦答」(suttanta)是佛陀所有教誨的核心，是經系統化且完整、妥善地結集而成，這就稱為「素旦答」。
　　sutta指的是經典，anta的意思是究竟，因此「素旦答」(suttanta)是完整又系統化，將最精華的部分結集而成的經典。它就像「吠檀多」(vedanta)這個字，「吠陀」(Veda)的意思是知識，「吠檀多」是知識中的精華，是將知識作最完整而有系統化的結集。
　　請記住「素旦答」這個字！所有「素旦答」都是如來所說，是如來所教，而且都與「空」相應。關於這點，有人問佛陀要如何修法，才能獲得永恆安樂的利益，佛陀回答：「所有『素旦答』是如來所說，與『空』相應，義理奧妙深遠，超越世間。」這句話的重點在於「與空相應」。
　　「空」(sunnata)這個字，你聽起來也許會覺得有些奇怪，但先不要退縮[譯註一]，因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽：「空」字或可譯為「空無一物」，它有好幾個用法與意義，佛陀所說的「空」，不是指什麼東西都沒有的「物質空」。這裡的「空」，是指智慧的「空」，因為所有事物仍然存在，也許會多到充塞整個世界，但佛陀說它們是「空」或「空性」，因為所有的一切都不是「我」、「我所有」。我再說一次，這些都是為了教我們不要去執取任何事物。
　　在家人尤其應該學習佛陀所說「空」的教示。一般說來，普通的人都誤解「空」，以為它對在家人而言是太過高遠的理論，究其原因，是因他們沒有聽聞過佛陀對「空」的教示。所以請好好記在心裡，不只是出家人，即使是在家人也必須學習「空」、理解「空」、踐行「空」[譯註二]。
　　佛陀開示過這句話：「在家人應該學習與『空』相應的事」(泰本巴利藏１９冊，５１２頁)，期望你們不要再害怕「空」或與「空」關的事。
　　請跨出你的腳步，多去了解「空」。若要深入、詳盡地解釋「空」，那會花相當多的時間，在此，我們只討論它的核心及實質，也就是空掉「我」及「我所有」的感覺——空性，這樣就足夠了。心若沒有任何「我」、「我所有」的感覺，這心就是「空」的，「世間空」就是這個意思。
　　[譯註一]泰國佛教界對「空」誤解極深，說到「空」都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我，少談到「空」，直到佛使比丘發現經典多說「空」，佛陀甚至說：「一切教誨不與『空』相應，則非佛說。」佛使尊者四十多歲就開始宣說「空」是佛陀最高的教誨，當時一般人以為他瘋了，或有人以為他不過是位「佛教學者」，只會說不會做。直到今日泰國佛教談及「空」的著作，還是多為佛使尊者所撰，少部份弘揚空理的人，也多是曾在其門下修學的法師。
　　[譯註二]泰國在家人以為「空」高深莫測，是根本做不到的事，甚至說：「『空』是出家人的事。」

　　(８)現在，假設我們被問到佛教最殊勝的字：
　　「什麼是『不死之法』？」
　　「阿馬答」(amata)的意思是「不死」，「阿馬答達磨」(amatadhamma)則為「不死之法」。那是什麼呢？有次佛陀說「貪、瞋、痴止息是不死之法、不死之境。」內心一生起貪、瞋、痴，就是「有死之境」(mortai state)就痛苦，有「自我」就會有生、老、病、死苦。當貪、瞋、痴止息，不再因感覺有「我」而起惑，就不會死亡，因為沒有了「我」，那有什麼將會死亡呢？所以人如果要追求不死之境——不死之法，就必須尋求貪、瞋、痴止息的境界。這是佛陀所教導的「不死之法」，是我們經常聽到的佛陀最究竟、無上的教誡。其他的「不死」(undying)與這「不死」(amata)是不同的，如前所說，無上的「不死之法」是貪、瞋、痴的止息。
　　最高、最深奧的「法」，有各種名稱，假使有人提出這個問題：「至高至深，能超越世間與死亡的法稱為什麼？」佛陀稱它為「空相應法」(sunnatappatisamyutta)或「空」(sunnata)，「空相應法」至高至深，它能超越世間和死亡，也就是「不死之法」。

　　(９)那麼，
　　「後期革新的」法「是什麼呢？」
　　佛陀說：「詩人、學者所作的詩偈或論文，縱使辭藻華麗、音韻和諧，若脫離「空」的軌道，就與『空』不相應。」(泰本巴利藏第２２冊，１３２頁)，請記住其中重要的字句：脫離「空」的軌道、與「空」不相應，這就是指後期弟子革新的說法，不是如來的說法，它是劣等的。
　　如來的說法必定與「空」相應，若是後期佛弟子革新的說法，就與「空」不相應，脫離「空」的軌道。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法，除透過「空相應法」或「空」之外，就沒有其他的方法了。

　　(１０)假使有外國人問你：
　　「根據巴利經典所載，佛陀最常強調的教示是什麼？」
　　我再次引用佛陀的話回答：「五蘊(khandha)無常、無我(anatta)」，每個個體都是由五種積聚——五蘊組成。身的積聚稱為「色」(rupa)，樂、苦等感受的積聚稱為「受」(vedana)，記憶與醒覺稱為「想」(sann)，造作思考稱為「行」(sankhara)，能透過六根而認知稱為「識」(vinnana)。如此而已，色、受、想、行、識被稱為五聚或五蘊。
　　五蘊無常、無我，這是在所有教義中，佛陀最常強調的部分。五蘊無常，因它們持續地流動、變遷著；五蘊無我，因它們始終遷流變化，任何人都不能將它們執取為「我」或「我所有」。
　　我再歸納一次，請各位把這主題的要點銘記在心：佛陀最常強調——所有事物都是無常的，而且沒有任何一物可以當作是「我」、「我所有」。

　　(１１)接下來，我們要思考的問題是：
　　「佛陀教我們應該相信誰？」
　　假如有人問你這個問題，那麼你可在以噶拉瑪經(Kalama Sutta)里找到佛陀所說的答案——要相信親自所「看清楚」的是什麼[譯註一]。現在我們有必要了解「看清楚」的意義，「看清楚」意思是不需推論、不需思索、不需假設，如同我們將眼前的物體看清楚一樣，只要這樣做，就有效果了，這就是「看清楚」的定義，它不需要依靠任何理由或想像。
　　佛教教導我們除非已親自「看清楚」，否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義，為什麼不要相信三藏經典(Tipitaka)、不要相信導師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理？這是幫助我們建立正見的原則，因為所有盲目的相信是迷信，例如我們翻開三藏經典，閱讀了幾頁，沒有經過思考，沒有經過試驗，沒有經過任何評論，便相信它，那就是對三藏經典的迷信，這是佛陀所喝止的。
　　「相信導師」是指盲目地相信導師的每一句話，而沒有經過思考、試驗，親自去「看清楚」，這就是所謂的「相信導師」。
　　以此類推，「相信邏輯推理」是指學習使用前提，或熟練地運用前提作正確的推理，並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的，也不可倚賴這類的推論。
　　請聽清楚這一點：以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典，去嚮導師求教，去聽研究報告和傳說，或去運用邏輯的推理。它的意思是：雖然我們會閱讀、會聽，但不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息，除非我們已深入地探討、思惟它，而有所領悟，直到親自「看清楚」它真的是如此為止。
　　舉例來說，佛陀教導貪、瞋、痴是引起痛苦的原因，假如我們自己不熟悉貪、瞋、痴，就不能相信這個說法，如果我們相信，那就是迷信。但是當我們親自體驗貪、瞋、痴是怎麼一回事——當它在心中生起，我們就會像被火燒灼一樣痛苦，這就是所謂親自「看清楚」的「相信」。
　　在三藏經典中，不論佛陀教導什麼，當讀到或聽到時，我們必須要研究、思考，直到「看清楚」為止。假如我們還沒有「看清楚」，就勢必會重新回到推論，如果這樣，則不妨暫時放下，先相信和踐行已「看清楚」的部份，那就足夠了。不必害怕，逐漸地，我們就會愈來愈相信，且愈看愈清楚，這是佛陀所說非常盛行的噶拉瑪經教法。
　　如果你需要對外國人演講，請務必正確地解釋「不要相信」這句話，假如你解釋錯誤，就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典，不可相信他是導師，不可相信研究報告或傳說，不可相信邏輯，隱藏其中的深義，我們必須去發現它。
　　立即相信就是迷信，佛陀曾如此堅定而明確地喝止，甚至縱使是如來所說的也不要相信，必須經過思考、試驗，直到「看清楚」時，我們才可相信。立即相信就是迷信，「看清楚」後再相信才是正信，這是佛教徒的「相信」。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論，而是要相信親自所「看清楚」的是什麼，這就是佛教所說的正信，身為佛教徒的我們也要這樣相信。
　　[譯註一]在噶拉瑪經(Kalama Sutta)里佛陀說：「不可因為口口相傳就信以為真；不可因為奉行傳統就信以為真；不可因為轟動一時，流傳廣遠就信以為真；不可因為引經據典就信以為真；不可因為合乎邏輯就信以為真；不可因為符合先入為主的觀念就信以為真；不可因為說者的威信就信以為真；不可因為他是導師就信以為真。」

　　(１２)我們以另一個角度來看：
　　「怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別？」
　　現在我們要注意的這個重點，將會在凡夫和真正佛弟子[譯註一]的心境有別方面，給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子，且對真正的佛教一無所知的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒，充其量只是符合記錄與註冊的「名字佛教徒」而已。這表示他一直是個凡夫。
　　現在，要成為真正的佛弟子、聖人(ariyan)，就必須對身旁種種事物具足正見，那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說：「聖人和凡夫的看法有很大的不同」(泰本巴利藏第２１冊，５４７頁)。例如在聖人的眼中或在聖戒里，唱歌與哭泣是同樣的事，跳舞是瘋子滑稽的動作，開懷地笑是未成年兒童的行為(泰本巴利藏第２１冊，５４７頁)[譯註二]。
　　凡夫嘻嘻哈哈自得其樂唱歌、歡笑，不會覺得疲倦，但在聖戒中，唱歌被視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫，在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同，它與哭泣更是出自相同的情緒。
　　至於跳舞，更是瘋子的行為。當我們起舞時，如果稍加留意，我們必定至少有百分之十五[譯註三]的瘋狂，否則就不會去做它，但我們不會以為那是瘋子的行為，因為一般人都認為它是快樂的事。
　　有些人喜歡笑[譯註四]，笑是快樂的，即使沒有理由或適當時機，人還是常常笑。但在聖戒中，笑被認為是未成年兒童的行為，所以假如我們能笑得少一點，將會是一件好事，若完全不笑，那就更好了。
　　這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗，依照凡夫的習俗，唱歌、跳舞、歡笑，沒什麼大不了，且稀鬆平常；而在聖戒里，則被視為可憐的行為，且與前面的評斷相同。有這種觀點的人，心境是高超的。
　　佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情，只是要我們認識到行為的表現方式有高或低的層次，因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時，可能會想要嘗試較低的行為方式，但假如真的去嘗試，我們將會明了：它偶爾使人快樂，但是到最後，我們會厭倦它。於是，我們可以自我提升到符合聖戒的聖人境界。
　　有些人不喜歡聽到戒律，他們擔心那會約束自己並導致痛苦。無論如何，嘗試控制自己不要隨著情緒走，在佛教中是個很重要的原則。調伏身心，使它們不會隨著情緒走，那並不是受苦，反之，它是克服苦的方法。我們必須找到一些方法以避免遭受自私或煩惱的壓迫，安住自己的心，不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時，注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們，使我們在它們的控制之下，這是解脫自在嗎？
　　以上的討論，多少引發我們想到應該提升自己的地位，不要永遠只當凡夫，自願加入聖人的行列，就能擁有智慧，痛苦自然少。避免給自己製造無謂的困擾，也不要做徒勞無益的事，你將獲得如下的成果：從凡夫的階層提升為真正的佛弟子，安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人，別永遠只是凡夫俗子。
　　[譯註一]真正的佛弟子意指聖人。
　　[譯註二]四分律卷五十八：「於聖法律中，歌戲猶如哭，舞如狂者，戲笑似小兒。」(《大正藏》第２２冊，９９８頁)
　　[譯註三]此據泰文版。
　　[譯註四]此處所談的笑是指放逸的笑。

　　(１３)在此我們要討論「道」，如果有人問及：
　　「由修行構成的『道』中，那一條是平常道，那一條是又快又短的捷徑？」
　　我們可能回答：「八正道」，那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為「八正道」，它是最有條理、最有系統的平常道，由戒、定、慧三學組成，是為無法走捷徑的人所設的「道」。它是正道，但在平常道的層次上修行，需要花較長的時間。
　　佛陀說當我們不再執取六根(ayatana)以及與六根相關的任何一種為「自我」，那麼八正道將會在當下同時生起，這是重要的、基礎的法則。
　　首先，我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，在六根中的每一根都有五個方面。例如眼根，第一是眼根本身；第二是色塵，它與眼根相接；第三是眼識(rinnana)，能知道色塵與眼根接；第四是觸(phassa)，它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生；第五是受(redana)，它是由接觸而生起的樂受或苦受，就是這五個方面。眼根有這五個方面，耳根也有五個方面，鼻根也有五個，舌、身、意根都是如此。
　　其中每一個都會導致我們失念，而執取它們為「自我」。因為我們能看到、能感覺，就會執取透過眼根而見、而知的「識」，驟然論斷它必定是「自我」。同樣地，我們執著眼識為「我」，執著眼觸為「我」，執著苦、樂受為「我」。當優美的旋律飄進耳根，我們就執著對這旋律的知覺——耳識為「我」；當美味送到舌根，我們可能就把對味道的知覺——舌識執著為「我」。
　　六根中的每一根都有五個方面，一共有三十個方面，其中的任何一個都可能被執著為「我」，僅僅一天中，很容易就會產生無數次的「我」，我們一執著它，痛苦就產生了。這是錯誤的，也讓自己沉淪在苦聚中，而無法走上修行的道路。
　　無論如何，佛陀說認清一切不是「自我」而不執著，當下八正道就在我們心中，在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道，這是佛陀認為的捷徑。
　　在一次討論中，佛陀教導最快的捷徑——空(泰本巴利藏第１４冊，５２３頁)，不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為「自我」，就能使八正道瞬間圓滿生起。假如我們不願意走捷徑，那麼我們就學戒、定、慧的八正道吧！從頭開始修習，慢慢地、漸次地走，但很多時間就這樣耗光了。如此我們會發現在佛教里有一條平常道，也有一條又快又短的捷徑。

　　(１４)「佛教所說的『業』是怎麼回事？」
　　許多西方人寫了很多談論佛教的書，他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲，但他們在每本書里對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業(kamma)時，都說善業是好的，惡業是不好的，除了「善有善報，惡有惡報」，就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同，但這不是佛教所教導的業。
　　「再生」也是如此，他們一再強調，好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「人」及沒有「主體」存在的教導，作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡，也沒有一個「自我」會被發現，如果沒有「人」存在，那有什麼會去死?什麼會再生?佛陀教導我們時時刻刻都要覺察沒有「主體」或「人」的存在，「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們，對「業與再生」解釋，通常錯得很離譜！
　　請密切注意業的問題，身為佛教徒要說明它，必須討論業的止息，不象其他宗教只是討論業的本身和它的影響力，如果是佛陀的教法，必須討論業的止息。
　　sabbakammakkhayam-patto，意思是一位成功止息所有業的人，佛陀教導業的止息就是貪(raga)、瞋(dosa)、痴(moha)的止息(泰本巴利藏第２１冊，４７３頁)。這很容易記住，貪、瞋、痴的止息就是業的終止，那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、痴不止息，業就不會止息，當貪、瞋、痴止息，舊業和新業就會止息，沒有造作現在的業，也沒有造作未來的新業，如此，過去、現在、未來的業就會止息，當一個人止息了貪、瞋、痴，業便止息了。必須如此解釋業，只有這樣說明業，才是佛教的說法。
　　所以，我們發現了第三種業，許多人只知道二種業——善業與惡業，他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業(black kamma)或惡業(euil kamma),第二種為白業(white kamma)或善業(good kamma),還有一種業稱為非黑非白業(neither-black-nor-white kamma),它可以止息黑業與白業，第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具(佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞)。這第三種業是佛教的業，是符合佛教原則的業。就如前面所說，止息貪、瞋、痴就能止息業，如此第三種業就是使貪、瞋、痴止息的業。換句話說，它就是八正道，當我們的行為與修行符合於八正道時，那就是第三種業，它不是黑業，也不是白業，它止息了黑業和白業，它超越於善惡業之上，是出世間(lokuttara)的。
　　在西方人所著《業與再生》(Kamma and Rebirth)一書的篇章中，作者從來沒有討論到第三種業，他們的理解完全錯誤，對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒，就應該討論可以止息貪、瞋、痴第三種業，那麼，包括黑業與白業的所有舊業都會止息。
　　現在，讓我們多談一點第三種業。在這方面，佛陀說：「透過自己無上的智慧，我已覺悟了『業』」(泰本巴利藏第２１冊，３１４頁)。這個顯然不同的第三種業，不是從其他宗教得來，而是佛陀透過自己的智慧發現，然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心，第三種業才是真正佛教對業的教導，如果要寫有關佛教「業與再生」的書籍，都應當以這樣正確的方法來寫，你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。
　　我們可以在所有宗教里，發現善業與惡業的說明，佛教里也有，它告訴我們做善事是好的，做惡事是不好的，它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業，並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦，因為人一直會被善業所迷且執著善業，換句話說，善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾，它不是完全地止息、清涼、涅槃(nibbana)。

　　(１５)接下來，有件你們應該特別關心的事，請注意這個問題是：
　　「一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法，才能止息痛苦嗎？」
　　曾有人激烈地辯論：必須聽到佛陀親說的教法，我們才能真正了解佛法。但佛陀這樣說：「雖然有些人不曾聽聞佛法，也同樣可以走在正道上」(泰本巴利藏第２１冊，４６１頁)。有些人雖然未從佛陀那裡聽到教法，卻仍能透過持續地反省、思惟、學習及恆久地觀察、修行，而走在正道上。
　　所以，我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清凈心——他沒有將「法」佔為己有，也沒有壟斷「法」。這件事看似微不足道，但其實非常重要。

　　(１６)「對某個教法，若生起是佛說或非佛說的懷疑時，我們應如何解決這個問題？」
佛陀設定一個檢核的原則：對照經典(Sutta)——法，來審查及判斷，並與毗奈耶(Vinaya)——律作比較。這個原則是建立在不相信任何人，或不以任何人為權威的基礎上。
　　若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並說用它來修行可以滅苦，如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二種方式進行檢核：
　　(一)對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成，它有明確的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麼就拋棄它。
　　(二)與毗奈耶比較。毗奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某種說法不符合這個制度，那麼就拋棄它。
　　不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的，或說是聽聞於僧團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此，也請各位務必先起疑，並且去審查它，然後對照經典去判斷，它如法嗎？與毗奈耶比較，它如律嗎？
　　這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚至數千年、數萬年，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則，名叫「四大教法」[譯註一]，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到阿毗達磨(Abhidhamma),只提出要以經典來審查、判斷，及與毗奈耶作比較。
　　[譯註一]請參考巴宙譯，《南傳大般涅槃經》，５５頁；《長阿含經》卷第三，(《大正藏》)第一冊，１７——１８頁)。

　　(１７)現在我們來談談人，來看看我們自己。
　　「佛陀如何描述後代的人？」
　　在一次說法中，佛陀說：「現代(意指佛世直到現在的每個時代)的人喜歡在非法中尋歡作樂，過分貪婪且尋求邪說」(泰本巴利藏第２１冊，４９６頁)。他們在非法中尋求歡樂，也就是說，受強烈的「自我」所左右；他們完全缺乏醒覺，任貪慾過度泛濫；因為完全受控於煩惱，他們就尋求邪說——錯誤的法。
　　二千多年前，佛陀就如此敘述，還使用「後代的人」這個詞。這些敘述所描寫的現象從世尊觀察時，一直延續到現代，在此，我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎？你看到現代人顯然變得太離譜了！要是他們能根據佛陀所制的方式，過正道的生活，即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣，也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是：他們除了基本需要外，不會在色、聲、香、味、觸中過度尋求。
　　「過度」就是超過需要，單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動蕩的原因。
　　我曾讀過基督教的書，他們認為一個人過度需求是有罪的，是個「罪人」。人只因所求多於所需，就被基督教當成罪人，而我們也許並不以為自己是罪人，因我們認為自己還不過份，也沒有什麼過分的啊！這個問題只能與忠於自己的人討論。
　　在一則非常好的西藏寓言中描述著：所有的鳥兒聚集在一起，對「如何修行才能帶來快樂」的問題提出意見和看法，每種鳥說出自己的心意。最後，所有的鳥兒一致決議出根本原則：「我們不要尋求超過自己需要的糧食」。之後，他們要求所有出席者，除基本需要外，不要尋求更多糧食。
　　我們應該想想「過度需求」，它不僅帶給自己痛苦和折磨，也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧！
　　「尋求邪說」是指對某事認知錯誤，冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧，因為煩惱佔了優勢且壓倒一切，當人尋求邪說時，他自然與「法」對立，也就很難契入「法」。所以，我們若想解脫痛苦，就必須回歸於「法」。

　　(１８)現在我們該談談佛陀。我提出的問題是：
　　「佛陀禮敬誰？」
　　佛陀自己的答案是：「禮敬法，也禮敬如法如律的僧團。」(泰本巴利藏第２１冊，２７頁)。行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質，佛陀因此禮敬「法」和如法如律的「僧團」。值得我們深思的是：佛陀也有禮敬的對象——「法」和行止如律、修行如法的「僧團」。
　　這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地，也就是我們必得禮敬「法」，連最尊貴的人(佛陀)都禮敬「戒律」和如法的「僧團」，我們當然也該如此。

　　(１９)「哪裡能找到佛陀？」佛陀說：「見法即見如來(Tathatata)，未見法的人無法見如來。一個未見法的人，即使他緊抓如來的袈裟，也無法見到如來。」(泰本巴利藏第２５冊，３００頁)。
　　這意思是佛陀不存在於色身，而存在於佛心中的德行——(法)，必須先見到「法」，我們才可以說找到佛。
　　當我們禮拜佛像，洞察佛像所象徵的內涵當下，就超越佛身，看到佛心。進一步直透佛心所代表的德行——清凈、光明、寂靜、無執無著的「法」，也就是圓滿「空性」，那麼就可以說：我們找到佛了。

　　(２０)「此刻佛陀是否存在？」
　　如果有人問這個問題，我們可以引用佛陀的這段話來回答：「阿難！在我入滅後，應把我為你們建立的法和律，當作是你們的導師。」
　　即使現在，我們仍依著「法」和「律」而解，而行，而證，可見佛陀仍然存在，這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意，它告訴我們：佛陀仍然存在。

　　(２１)「佛陀的業止息了嗎？」
　　如果有人問這個問題，我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上，我們根本貶損不了佛陀，但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止息——「業盡」，他超越一切業，煩惱也已蕩然無餘，正是這個事實成就他的德望，令他聲名遠播。
　　聖人瞿曇已成為Sabbakammakkhayam-patto,即是成功止息所有業的人，這個消息傳遍全印度，也遍及其他教派和宗教的擁護者，例如婆羅門波婆梨(Bavari)就派遣十六位上首弟子，向佛陀請法[譯註一]或考驗佛陀，因為聖人瞿曇已止息所有業的消息，令當時的印度人充滿仰慕(泰本巴利藏第２５冊，５２５頁)。佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落，人們對這一點非常感興趣，現在的我們對「佛陀止息了業」也要特別關注。
　　[譯註一]依經集注(Suttanipata Atthakatha)所說，博學的婆羅門波婆梨(Bavari)聽到佛陀的名聲，派十六位上首弟子到佛陀那兒求法，他們到達後就各各發問，佛陀則一一為他們解答，全部問答內容即經集第五章彼岸道品(Parayana-vagga)。如其中有位阿耆多便問佛陀：「河流到處流，什麼能防禦河流？什麼能遮止河流？」佛陀回答：「世界一切的瀑流，念是它們的防禦，我說諸流的防護，當以智慧來遮止。」後來他們都成為佛陀的弟子。

　　(２２)「佛陀每天安住怎樣的心境中？」
　　佛陀會談到自己：「如來住於空性殿堂(sunnata-vihara)(泰本巴利藏第１４冊，２２６頁)。這裡的「殿堂」是心法而非色法，心法本身也是一種住處，就是心境，「空性殿堂」是一種當下空掉「我」、「我所有」的心境。佛陀這樣對自己說：「如來安住於空性殿堂，每天都有無上的喜悅。」安住「空性殿堂」，就是安住於面對一切事物時都能空掉「自我」的感覺。

　　(２３)「為什麼會認為一切皆空？這個世界、每個世界都是『空』的嗎？」
　　其他宗教的信徒將會問你這個問題：「為什麼你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是『空』的呢？」因為它們不是「我」、也非「我所有」，亦即心、物及各種產品都沒有實體可被執著為「我」、「我所有」。佛陀強調一切皆空，除了指空掉「我」及「我所有」的感覺之外，沒有其他意思。為什麼稱有這種知覺的心為「空心」呢？
　　有段經文說：「貪、瞋、痴空就是真實的空，心空掉貪、瞋、痴，便是『空心』(無窒礙、無拘束、解脫自在)」(泰本巴利藏第３０冊，５５１頁)。
　　不論用什麼方法或手段，心空掉貪、瞋、痴時，就可以說是「空心」。這裡所指的不是什麼都不做的「空心」，例如人熟睡時，心也是「空」的，那情況像是一種真空狀態，但若不去行動、不用心作事，就不是在修行佛法的「空」。「空心」並不屬於這類「空」。
　　假如我們用功修行某種法門，直到心空掉貪、瞋、痴，即使只是一剎那，就可稱為「空心」，這種「空心」可以漸次增進，直到「畢竟空」。阿羅漢(arahant)完全處於「空」，次等聖人常常處於「空」，而凡夫偶爾也能處於「空」。
　　不論何時，只要心空掉貪、瞋、痴，當下就沒有「自我」的感覺，這就是所謂的「空心」。

　　(２４)「什麼是畢竟空？」
　　「畢竟空」稱為涅槃(nibbana)，徹底地空掉「自我」的狀態就是涅槃，這個可以用一句格言來說明：「涅槃是至高無上的『空』」(泰本巴利藏第３１冊，６３２頁)。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見，見到涅槃是至高無上的「空」，我們就能超越種種的假相。
　　涅槃是至高無上的「空」，或至高無上的「空」是涅槃。請記住：究竟圓滿的空性——涅槃。

　　(２５)「什麼是涅槃？」
　　假如你遇見一個人，他堅持提出這個問題，你可回答：「涅槃是不死的『界』(元素)。」經典說涅槃是「不死的『界』」，所有其他的「界」(元素)會死亡，但只有這個不會死亡，因它是貪空、瞋空、痴空(貪慾滅盡、瞋恚滅盡)。當痴空了，就沒有「自我」，也不會執為「自我」，因此就「不死」。因為涅槃是死亡止息之處，而被稱為不死的「界」(元素)，這不死的「界」(元素)是死亡止息之處。

　　(２６)「我們談到人滿足於涅槃，所謂『滿足』是什麼？」
　　我們佛教徒教導人不應該喜歡這個，討厭那個；滿意這個，不滿意那個，但是所謂的「滿足於涅槃」又是什麼呢？於涅槃感到「滿足」叫作「法欲」(Dhamma-raga)、「法喜」(Dhamma-nandi)。各位聽到巴利語把「欲」(raga)和「法「(Dhamma)放在一起，也許有些驚訝。但我們必須了解，「法欲」中的「欲」不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的慾望，它比起一般凡夫在感官上的滿足更為滿足。但在這裡，是指對不死、涅槃——空性的滿足。
　　現在我們懼怕並痛恨涅槃，不想去接近它，一聽到它就搖頭，因此不曾體驗法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲，我們的慾望全指向官能性的色、聲、香、味、觸。如我們對涅槃的滿足相當於對色、聲、香、味、觸的滿足，那就算是很平衡了，而後為超越痛苦所作的修行，將很容易進展。佛陀在這方面使用「法欲」和「法喜」這二個字(泰本巴利藏第２３冊，４３９頁)。

　　(２７)這裡必定要提出一個問題：
　　「涅槃是在死後才能證得，或在今生此地就能證得？」
　　寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃，然而在三藏教典里，我們並沒有發現這種說法。涅槃另外有如下的說法：一是「現證涅槃」(行者親自體證的涅槃sanditthika-nibbana)，一是「現法涅槃(此時此地的涅槃)。在四色界定(rupa-jhana)和四無色界定(arupa-jhana)中，所經驗到充滿喜悅的意識狀態，就是「現證涅槃」或「現法涅槃」。但現在我們必須了解，這些情況是獲得涅槃前的體驗，它們擁有涅槃的滋味，但是仍不同於真正的涅槃。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的，它們被稱為「現證涅槃」和「現法涅槃」(泰本巴利藏第２３冊，４７５頁)。
　　還有比這些更好的說法，在一次場合里，佛陀描述了貪、瞋、痴的止息，那就是「直接體證(sanditthikam)，當下可以得到成果(akalikam)，請大家一起來看(ehipassikam)，向內觀照(opanayikam)，智者親自體證，」這些措辭意味著一個活生生的人，他能明了、感覺、體味到涅槃，而且可以呼朋喚友同來欣賞。如此清楚地顯示他還沒有死，而他的內心卻已知道涅槃的滋味。
　　這也可以用其他方式表達——「無取著般涅槃」(anupada-parinibbana),它是現生自證的，「般涅槃」是根除痛苦和煩惱(泰本巴利藏第３２冊，７５頁)，而五蘊不會消失或崩散，也就是說肉體不需要死亡。
　　現在把「涅槃」定義成「清涼」，也就是沒有熱惱、痛苦。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧，他們說：「涅槃是死亡前的死亡(Nibbana is dying before death)」你可能從來沒有聽過這句格言，但它是鄉下農民常說的一句話，他們說：
　　死屍中見美色
　　施捨中見善行
　　真誠中見天神
　　死亡前的死亡見涅槃
　　身為子孫我們，比祖先更聰明或更愚笨呢？請慎重思惟這句格言：「涅槃是(肉體)死亡前的(我執)死亡」，肉體不必死，但是我執必定要消除，這稱為「涅槃」。能了解它的人，就能得到無上及不可言喻的悅樂，這是另一種樂，而他依然繼續活著。

　　(２８)為了讓各位更清楚了解涅槃，我們應想想這個問題：
　　「低等動物能證得涅槃嗎？」
　　佛陀用「般涅槃」(parinibbayati)」、「已般涅槃」(parinibbuto)這二個字，談到動物經訓練直到野性消除(泰本巴利藏第１３冊，１７６頁)。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物，若被訓養和好好訓練之後，不再難以駕御，我們可以用「已般涅槃」這個字。同樣的字，也可以用在阿羅漢(arahant)或煩惱止息的人身上，這二個字適用於完全熄滅三毒火——完全冷靜的人。佛世時所用的巴利文里，「般涅槃」這個字也可以這麼用：當引用於人類時，指的是煩惱的止息或阿羅漢境界；引用於低等動物時，指的是野性消除；引用於火時，指的是餘燼熄滅『冷卻。飯或粥煮好後，裝入碗里冷卻，也用「般涅槃」這個字。
　　「般涅槃」是個很平常的字，日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了，不傷人了。動物也可以得到涅槃，我們別不如動物，也不應該把涅槃轉交到死後，而應當從涅槃中得到利益，否則把佛陀最有價值的東西變成廢物，那真是愚蠢至極啊！
　　讓我們以它的衍生字「已般涅槃」(parinibbuto)，重新研讀「涅槃」(nibbana)、「般涅槃」(parinibbana)，這樣將會激起我們去接觸涅槃的勇氣與毅力，而不會像目前一樣，一聽到涅槃就想睡覺、就害怕，或只是感到無聊而立刻退縮。
　　我要邀請各位男女青年朋友們多關心「涅槃」這個字。涅槃就是消除一切毒害，甚至男女情慾也要消除，就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣，那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人，沒有任何事可以惹火我們，燒惱我們，不要再無知地製造熱惱，就能獲行涅槃。由「現證涅槃」或「現法涅槃」做起，我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。

　　(２９)「什麼是人的至善？」
　　有次佛陀說：「諸佛說：『涅槃是無上的法』」，「無上的法」意指「人性的終極、最高的善。」倫理學的國際用語中，以拉丁文summum bonum—— 至善，表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂「至善」的話，那一定是涅槃了。所以外國人問佛教的「至善」是什麼，你應該回答：「諸佛說：『涅槃是無上的法』。」

　　(３０)下一個問題是：
　　「現在世間是否有阿羅漢？」
　　這點可以引用佛陀的話回答，佛陀在入滅當天說道：「如果所有比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢」(泰本巴利藏第１０冊，１６７頁)。
　　若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問，不要只回答「有」或「沒有」，這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答：「如果比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」
　　這裡留下一個問題：「什麼是正道的生活？」
　　正道的生活聽起來似乎非常容易，其實它有獨特的含義，正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養，或不因造作而起煩惱。因此，除了始終以「空心」生活之外，就沒有其他的了，即是以「空心」看整個世間，不執取任何事物為「我」或「我所有」。
　　因此，雖然繼續要說，要想，要做，要尋找、使用、消耗物品，卻不執取其中任何一事一物為「我」或「我所有」，只是持續醒覺地、智慧地去做，亦即時時起觀照而行——這就是所謂「過正道的生活」。換句話說，過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。
　　過正道的生活就是遵循八正道的生活，因為八正道之首的「正見」，即是如實的認知、知見、洞察沒有什麼好執著的，不論是賣力工作、言談或行動，就這樣單單純純、無執無著，所以是正道的生活。如此過正道的生活，煩惱就會營養不良、消瘦憔悴，自動消失直到滅盡，這時煩惱就再也無法生起，因為讓它生起的習氣已經沒有了。
　　這點非常重要，我們天性中的這個習氣叫「隨眠」(anusaya)，它只不過是一種習慣而以，但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或「自我」，認為煩惱有個實體酣睡在天性中，因而陷入錯謬的常見(sassata-ditthi)。
　　那些以法義為原則為基礎，開發出智慧及正見的人，則不會把煩惱當成恆常的實體或「自我」。它們(煩惱)是依緣起法而生，只因生起得太頻繁，人就習以為常，認為它們永恆地酣睡在天性中，隨時待命。請務必了解：「隨眠」只是習氣，我們早已習慣成自然，這就是為什麼用「隨眠「這個詞來表示的原因。

　　(３１)下一個問題是：
　　「證阿羅漢容易嗎？」
　　對這個問題，幾乎每個人都會回答「極端困難」，沒有人敢想或敢說「容易」！在此，我們再度保持不給絕對答案的原則，任何人給予絕對答案，如說「有」或「沒有」、「容易」或「困難」，他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是「緣起法則」，如果我們正確地遵行緣起法則，成為阿羅漢(arahant)是容易的，如果我們違反了緣起法則，想成為阿羅漢就會極端困難。
　　只因為我們已習慣安住於煩惱中，於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此，我們應回想佛陀所說的話：「只要過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」過正道的生活並不難，是我們能辦得到的。怎麼說呢？只要我們能封鎖住煩惱，不讓它得到滋養，就像我們想殺死老虎，只要把它關起來，不給它食物，它就會自然死亡，不必進到籠里去面對它，而讓它有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術，就是前面所說，我們能力所及的意思。因此，成為阿羅漢究竟是難、是易，全看所用的方法是對或錯而定，如果我們遵循佛陀的教導——「過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢」，那麼，想要成為阿羅漢就不困難了。

　　(３２)還有一個問題：
　　「我們能辨認出阿羅漢嗎？」
　　一般人非常喜歡問這個問題，例如有些人懷疑：我們是否能辨認出目前在世間的阿羅漢？若有個阿羅漢迎面而來，我們是否能辨認出他是阿羅漢？這時我們可以回答「如果我們無法辨認出他是不是阿羅漢，那麼連阿羅漢本身，也同樣可能無法辨認出彼此。」
　　據說長老舍利弗(Elder Sariputta)不知道羅婆那跋提(Lakuntakabhaddiya)是位阿羅漢，而不斷向他說法，目的是想使他證得阿羅漢。這表示舍弗並不知道羅婆那跋提是阿羅漢(泰本巴利藏第２５冊，１７５頁)[譯註一]。
　　但如果我們真的能認出阿羅漢，則連非阿羅漢的梵天也必定能認出誰是阿羅漢，同時他也能預言誰將能死前就證涅槃，或未證涅槃就死去(泰本巴利藏第２３冊，７７頁)。
　　因此，若我們被問到能否辨認出阿羅漢，我們要回答：「或許可以，或許不能，要視情況而定，有時甚至連阿羅漢本身也可能無法彼此辨認。」所以，我們不應該給予絕對的答案，若說「可以」或「不能」，就會像寺院的教師們，對這類事情總喜歡武斷作答。
　　[譯註一]阿羅漢與凡夫的區別，不在於外相，他與凡夫一樣不能免卻老、病、死，但在看待世間、對待人事的心境，以及受世間的影響層面上，二者有顯著的不同。

　　(３３)現在，下一個問題是：
　　「我們在什麼地方可以找到阿羅漢？」
　　我們必須在煩惱止息處找到阿羅漢。不要忙著到森林、寺院、洞窟、高山、鄉村、城市或禪修中心尋找，要到煩惱止息處尋找阿羅漢。所以，不論是任何證明、尋找、實驗，都要認識煩惱的止息，如果無法做到，就不必費心搜查、尋覓，你自己認識自己就好了。
　　煩惱止息處就有阿羅漢，我們必須掌握這最中道的原則。

　　(３４)「在家人不能成為阿羅漢，是嗎？」
　　對這問題也不要給予「能」或「不能」的絕對答案，而必須這麼回答：「阿羅漢是超越僧俗的」。然而一般人都說在家人一證悟成為阿羅漢，就得在七天內趕快出家，否則將會死亡，這是後期的人在論、疏或其他作品中，過分自大、武斷的說法。
　　阿羅漢一定都是超越僧俗的，沒有人能夠把阿羅漢變成俗人。因此，不要去宣稱阿羅漢會不會在俗，縱使抓了個阿羅漢，強迫他過在家生活，使阿羅漢成為居士，這是不可能的，因為他已經超越僧俗了。

　(３５)另一問題是：
　　「『殺人兇手』才能成為阿羅漢，為什麼？」
　　這問題很容易回答。這是說在成為阿羅漢之前，必須先死「人」(或「主體」)，如果我們沒有殺死「人」，就無法成為阿羅漢。必須先殺死「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等概念，這意思是：一定得止息對「這是動物」、「這是人」、「這是自我」等的執著，去殺死「人」或殺死所謂「人」的東西，這樣作就會立刻成為阿羅漢，因為在成為阿羅漢之前，必須先將「人」一一殺死。
　　佛陀有時在某些場合用比這還強烈的字眼，他說：「成為阿羅漢之前，必得先殺死『父母』。」這裡的「父母」是指能夠造作的煩惱，特別是無明、愛、取，或任何具有「父母」繁殖功能的「法」——它可以生產出「人」的感覺。所以必須先把它們一一殺掉，也就是必得先殺掉那個「人」的「父母」，才可能成為阿羅漢。
　　這裡有個惡名昭彰的殺人魔——盎掘摩羅(Angulimala)的故事。當盎掘摩羅聽到佛陀口中發出「止」字時，他正確了解了這個字的意思，當下把「人」一一殺死而成為阿羅漢。
　　有些人由於誤解，嘗試解釋佛陀所說「止」的意思是——停止殺人了，停止追求殺人了，而盎掘摩羅卻未停止，仍繼續殺人，這樣的解釋是不正確的。
　　當佛陀說「我停止了」，他的意思是「我已經停止做『人』，徹底止息做『人』了」。盎掘摩羅正確地領悟停止做「人」的意義，同時他也一樣地停止做「人」，這就是說他能殺掉「自我」，由於這麼「殺人」，盎掘摩羅於是像佛陀一樣成為阿羅漢。
　　即如故事中這麼簡單的一個「止」字，也被大多數人完全誤解，它被錯誤地解釋、討論、教導，以至自相矛盾。假如說只要停止殺人就可以成為阿羅漢，那真是太謊謬了！所以，必須要停止做「人」，殺死對「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等的執著，才可以成為阿羅漢。換句話說，殺「人」以成為阿羅漢。

　　(３６)現在先檢視一個次要問題，好讓我們更了解以下的問答。我要提出的問題是：
　　「世間充滿著什麼？」
　　有些人以這樣的角度回答：「世間充滿著苦」，他們說世間只有苦的生起、苦的安住、苦的熄滅。這樣的說法沒有錯，但令人難以理解。
　　這個問題應像佛陀一樣回答：「世間充滿著『空』。世間都是『空』的，沒有什麼是『我』或『人』。」因此，不要只滿意「世間只有苦，沒有什麼不是苦」的回答，而認為這說法是對的。這說法確實是正確的，但太過含糊，一不小心就錯了，因為只要對一切事物都不執著，就一點也不苦了。
　　要充分了解世間和構成世間的任何東西，本身並不是苦，是人們起了執著才有苦，如果沒有執著就無苦。因此不可以說生命是「苦」或「不苦」，若只說「生命是苦」，那麼是太膚淺。且太過簡化了。
　　有執著的生命是苦的，若不執著就不苦了。生命不是毫無意義的，它有價值，喜歡說生命沒有價值的人，是因為他們不知如何讓它有價值。
　　如果我們知道怎樣把「生命當成工具」，用它來認知世間、世間的起因、世間的滅盡和到達世間滅盡的修行之道，那麼生命就有價值了，它已成為學習、修行和獲取成果的根據地，同時也是用來了解人類所能達到的至高無上境界——涅槃的基地。所以請記住！生命真的有意義，但是對不知如何利用它的傻瓜而言，生命一點價值也沒有。
　　世間充滿著什麼？從某個角度看，你會說它充滿著「苦」，或簡單地說「它是苦」，但從較高層次的角度看，你可以說它什麼都不是，只有無止盡的生、住、滅，生、住、滅……。如果我們執著它，就會產生痛苦；如果我們不去執著，它只是繼續生、住、滅罷了。所以，已解脫和證阿羅漢果的人，不會把這些當成痛苦或快樂，他們清凈的五蘊只是隨著因緣而遷流變化，那不能說是苦的。
　　世間充滿著什麼？充滿著生、住、滅的事物，執著就苦，不執著就不苦。

　　(３７)有人曾問：
　　「哪種善行功德大？哪種善行功德小？」
　　佛陀教導：「不凈施的功德，不及行慈(metta)功德的十六的十六次方分之一。」(泰本巴利藏第２５冊，２４４頁)。
　　「不凈施」指的是為得名聞，為上天堂，為來生貌美財富，或為獲得五欲享樂而布施，這種貪染的布施不外是執著罷了！有執著的布施雖然仍稱為布施，但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
　　「行慈」不是基於自利，而是為了利他，普遍關愛所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德，而不凈施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
　　當想要顯示兩者在數量上有極大差別時，巴利語常用這種表達方式：第十六份被分十六次。假設我們有一單位的東西，先把它分成十六等份，再取其中一份分成十六等份，然後又取其中一份再分成十六等份，再取一份再分……如此總共分十六次，冰能得十六的十六次方分之一，不凈施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

　　(３８)「最大的功德在哪裡？」
　　佛陀曾說：「只要彈指頃觀無常，成就無常想(aniccasanna)，它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」(泰本巴利藏第２３冊，４０６頁)。
　　這句話的意思是：即使我們以食物供養所有的僧伽，包括僧伽之首的佛陀，所獲得的功德仍不如彈指頃成就無常想的功德，這點是最基本的。
　　我們可以從佛陀所說的經典中看到他的清凈心，他甚至勇敢地以自己作為比較的標準，啊！這一點是多麼值得景仰，我滿懷的敬意簡直無法表達！請注意！寺院中一般人所謂「供僧」的大功德，實際上只是五欲的追求而已，而真正的大功德是如佛陀所說的——彈指頃修成無常想，這樣的功德遠超過供僧。

　　(３８)現在想想「樂土」
　　「樂土在哪裡？由哪裡可以進入樂土？」
　　有段經文談到天神(devata)壽量竭盡、壽命將盡，也談到他們想到達樂土及想知道哪裡能找到樂土的願望。最後他們得到結論：樂土在人間。天神歡喜地說：「祝你們如願抵達人間樂土！」
　　「樂土在人間」象徵人間比天界更容易察覺無常、苦、無我。人間有覺者，有阿羅漢，佛、法、僧三寶具足，而充滿感官享受的天界沒有這些。因此天神來到人間樂土，所有天神都同聲歡喜祝福，但這裡的人卻想到天界找尋樂土，這真是件滑稽的事！到底誰對誰錯呢？有些人行善布施，甚至變賣家產，建設寺院作為投資，只為了來生能上天堂。請大家想一想，真正的樂土在哪裡？

　　(４０)接下來，關於「神通」(iddhi)的問題是：
　　「我們要對神通關心到什麼程度？」
　　首先，我們該談談iddhi本身。iddhi 這個字的意思是「能力」。它原本是日常用字。被引用於具有某種能力，可促成事物圓滿完成的東西，任何東西只要具有促進事物圓滿成功的力量，就稱為iddhi。
　　後來它的意思被引申，包括以神奇的、不可思議的方式成就某事，最後我們發現iddhi的用法變成專指心靈現象。iddhi一旦演變成心靈現象，就具有孳生和改善的特性，使它遠比任何物質更神通廣大。
　　iddhi就像省力的器具，現在我們有牽引拖車，能在短時間內修築許多馬路，這也稱為iddhi，但這是物質的奇蹟。在這裡我們所談論的iddhi則與心有關，是心靈的，而非物質的。
　　神通專家能訓練自己的心，具備以下的能力：使人經驗他要他們感覺的；使人親眼看到他要他們看的；使人清晰的聽到他要他們聽的；使人聞到他要他們聞的；使人經驗嘗的感覺就好像真正用舌頭品嘗一般；使人彷彿親由皮膚去感覺軟、硬和其他觸覺。除了這些之外，還可再擴展——使人心裡不由自主地感到恐懼、愛和任何心靈狀態。
　　神通真是有用了！太妙了！因為它能使人經驗他要他們感覺的。但是這種心靈現象並不能製造物質，換句話說，超自然力量無法變現任何實用的物質，它不可能變現比丘的茅蓬、殿堂、飯菜，而讓他的生活沒問題，這種事不可能發生。這些眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗和出現的現象，也只有在顯神通時存在，過後它們就消失了。所以，神通無法建茅蓬、蓋殿堂，而必須由家護法建造供養，例如祇園精舍(Jetavana)和迦蘭陀竹園(Veluvana)就是居士建來供養佛陀的。佛陀也有幾次因為饑荒沒有食物，必須吃乾馬麥，而且一天只有一把[譯註一]。這啟示我們物質和心靈是兩個不同的領域，而二種都可能顯神通。
　　佛陀沒有否認心靈的神通，但他極力反對顯這類神通，因為它們只不過是幻象罷了，所以他禁止比丘們顯神通，自己也戒除顯神通。在巴利經典中，我們並沒有發現佛陀顯神通的記載，而有關佛陀顯神通的記載，都出現在論書和後期的典籍中，雖然我們不必去判斷它們是真是假，但這些記載的真實性實在令人懷疑。
　　佛陀曾說：「顯各種不同的神通——飛行、隱身、天眼、天耳等等——是有漏(sasava)、有取(upadhika)的。」「有漏」(sasava)由三漏(asava)[譯註二]構成，換句話說，這種有執著或以執著為動機所顯現的神通，稱為「有潛心」。Upadhi被譯為「有取」，以「有取」為動機面顯現的神通是有取著的神通，它由執著產生，同時也是執著的對象。這類以執著的心而顯現的神通，是「有漏」、「有取」的。
　　現在，讓我們把注意力轉移到第二類神通——「無漏」(anasava)和「無取」(anuppdhika)，也就是能自主地調御自己的心。我們舉一個特別的例子——「厭惡」來討論。人能叫自己把可厭的事看成是可厭的，把可喜的事也看成是可厭的；不論任何事都看成是可厭的，或把它們看成是可喜的，或看每件事都沒什麼，既不可厭也不可喜。
　　這是個例子，顯示我們具有可圓滿掌握心的能力，以致當面對會影響心的色、聲、香、味、觸時，還能保持著「念」和「舍」。圓滿具足了「念」和「舍」，便是神通，這是「無漏」、「無取」之類的神通，沒有煩惱，沒有執取，也不會成為執取的對象。這些也成為神通，我們應如此看待它們。
　　要想修行到真正能變現的神通——「有漏」、「有取」的神通，是很困難的，它需要一大體系的修法，可以做得到，但也只有極少數的人能真正成就。而另一種行幻術的人，他並不能真正變現神通，只是玩弄一些偽造、欺騙的魔術罷了。
　　在巴利文中也談到，有些魔術師使用咒語或其他法術，能顯現出似真的神通，但要成功地訓練出那些技巧，也非常困難。至於「無漏」、「無取」的神通，反而是每個人有本事可以做到的，這是值得深思的。
　　現在我們都關心那些難以做到的神通，對於能力所及和最有益處的神通卻從來不關心，偏偏依然喜歡「有漏」、「有取」的神通。對於這點，我希望各位能重新思考！
　　[譯註一]此事見《大正藏》第２２卷，５６８頁。
　　[譯註二]三漏為欲漏、有漏、無明漏。

簡單說幾點個人理解：

1.所謂Mahayana和Hinayana(大乘/小乘）之分，實際並不存在。因為後者的稱呼，來自前者的蔑稱，而並沒有獨立第三方劃分。即便有的話，也只是暫時的歷史概念。

2.兩大流派，均為出走派，不過大乘走的更遠。而在大乘以後，南傳這部分，如今被稱作Theravada，沒有太合適的翻譯。也可以暫時理解做，南傳上座部佛教。有一個根本點：他們都不是原始佛教，但Theravada無論從教義，還是儀軌，顯然都更接近原始佛教。

3.在Theravada中保留了更多原始佛教的內涵，包括但不限於以下:a.認可佛陀不是神，只是人間導師。2.以巴利語傳教。3.主要遵循四阿含。4.堅守托缽乞食、過午不食、雨季安居等傳統儀軌，這一點我親自見證。

4.在Mahayana中混合了更多「外道」信仰，其中包括但不限於：a.強調佛陀的神性。2.以梵文及地方性語言傳教。3.發展普渡理念，便於信眾接受。4.進入中國後期在禪宗、凈土宗中發展處「人人皆有佛性」這一妥協性理論。4.發展壯大了菩薩信仰，所以北傳大乘，也被稱作菩薩乘。

5.時間軸線：佛陀涅槃前後，分離趨勢已經顯現。這主要是經院哲學與民間信仰的矛盾體現。其中，上座部不是嚴謹概念，如果細分，可以再分為經量、雪山等等，如在斯里蘭卡後來取得上分的大寺派。基本順序是：原始佛教——部派時期——根本分裂——大乘出走——上座南遷——密宗入藏

6.如同所有宗教的派系，和神無關，最終都是人的問題，並因人的選擇，變通教義。此點可參見什葉/遜尼；東正/天主/新教/摩門等歷史故事。

7.南傳佛教，可參考以下網址：http://www.nibbana.cn

佛法研究有兩種方法。
一種，以佛法研究佛法。
另一種，厄。。。佛教經典不是一個人在一個很短的時間段內寫成了，再加上有各種宗、派，所以呢，從非佛教徒的角度來看，矛盾的地方有不少。

看你想從哪個角度來學習了。

我這裡複製一個我對其他問題的回答，你看了就知道。

入世還是出世，這也是學大乘和學小乘佛教徒都有的一個諍論焦點，表面看起來是矛盾的，其實他是不矛盾的，矛盾和糾結是因為你見地不清，見地不圓融，沒有建立整個佛法修行的修行次第，不知道修行的主課和輔課是什麼，

關於一些爭論，那麼你要依聖言量，佛法是聖人之學，你千萬不要去相信那些凡夫說三道四。你要依佛，菩薩，羅漢及證得大成就的聖者為依據，你千萬別相信那些凡夫的推想及考據。佛法不是象哲學一樣靠凡夫推想出來的，佛法是那些聖者通過實證證到後才講出來的。

還有如，學大乘好還是學小乘好？是在家還出家？修善行福報還是修禪定？好糾結啊，好象是矛盾的。
其實出世是為了更好的入世利眾。小乘是大乘的基礎。善行福報是修禪定智慧的資糧基礎。出家易修在家難修，但見地不清出家也是白搭。

大乘和小乘，出世還是入世並不矛盾，具體如何做這要根據你的具體情況來決定的。
這個問題我今天來幫大家理清楚，否則會有千千萬萬的學佛人諍斗和糾結。

首先我們來建立一個佛法修行次第。
我們國內大多都信大乘佛法，但基本沒人講修行次第，以致於學了多少年佛，看了多少年佛經，還是不知道如何下手實修。
大乘佛法經中講的修行次第是六波羅密，那你知道如何去實修這六個波羅密嗎？好象真要去做的話，還真弄不清如何下手。

大乘楞嚴經中講修行三決定義: 攝心為戒，因戒生定，因定發慧。
這是一個更為精練簡捷的修行次第。他也和小乘法的次第戒定慧一樣的，同時也和六波羅密相符。只是針對不同人群，其內容稍有不同。

戒，定，慧，三次第怎麼和六波羅密相符呢？我們先來解決這個問題。
這個戒字也可用另兩句話來表示，即諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。這個佛法總綱的前兩句即可表示這個戒字。

六波羅密前三個波羅密，布施，持戒，忍辱，這三個波羅密都可歸入這個戒字中。後面三個波羅密，一看就知和定慧二字是一樣的。只是具體修時各人有些不同。

這時這個戒字就包括了斷惡和行善二部分，這個戒字和小乘的戒字是否一樣呢？無疑是一樣的。只是針對不同人群佛制訂了居士戒，五戒，比丘戒，菩薩戒。
比丘二百五十戒中也包含止惡和行善這兩個內容的。再要求低一點的在家人戒中，要求的五戒十善，也是戒惡行善二部分內容。只是對在家人要求低一點而已。高要求的菩薩戒中也是戒惡行善二部分內容。

此時我們可以確定第一次第戒字就是斷惡行善，這個戒在大乘小乘都是一樣的，即斷惡行善。但佛對不同的人群作了不同的要求，故產生了幾種戒律。

在實修這個戒時，則要根據你的實際情況作一個選擇。佛在大小乘經典中講了幾種戒律，他制這些戒律也是為了各種不同人群，其實際情況不同，可以適合他們修行提升。

第一種，最低要求是居士戒十善業，即戒十惡行十善，加守居士五戒。
第二種是，五戒，加戒十惡行十善。
再上去就是較高要求的比丘戒和菩薩戒。

對於出家人一般是持比丘戒和菩薩戒我們不談。

重點談在家人。在家人最簡單易持的是持第一種和第二種戒。也有持菩薩戒，但不容易持故不談。當然你能持菩薩戒那肯定是功德無量的。我這裡講最簡單易持的。

第一種和第二種戒唯一的區別是五戒中的淫戒，居士戒中的淫戒只戒邪淫，正淫是允許的。而第二種戒是正淫也不允許的。
那為什麼要有這一點區別呢？這是為了適應二種不同人群。一種不想修禪定，一種是想修禪定的。

第一種是只想做個好人，又能陞官又能發財，回家又能享天倫之樂（淫），他覺得現世很好，不想解脫，只要不墮到三惡道就好。這個淫字己搞了幾億年，上癮了，他不想放棄。佛也沒辦法，他們也來歸依佛了，也想跟佛學，也想沾點好運。我佛慈悲，他們想學好，總不能不理吧，所以就降低要求，把五戒的要求再往下降一步，允許他們有正淫，不允許邪淫。但要知道要求降低了，果報也會打折的。
首先不斷淫慾是進不了禪定境界色界天，無色界天的，更不用說開悟解脫了。

為什麼說不斷淫慾進不了禪定和色界天以上呢？
第一，所有大宗教傳統宗教都要求其主要傳承人出家，其主要是要其能斷欲，其次是少事不要去忙。從佛對出家弟子的戒律也可看出要斷淫。從此可知斷欲是人類提升升華的一個非常重要的方法。
第二，從欲界的名稱及定義上即可知。欲界的欲字，意思是淫慾。即不斷淫則只能在欲界這個範圍內待著，出不了欲界。
第三，欲界是四天王天等六欲天以下的整個範圍叫欲界，欲界的所有眾生不管是天人餓鬼地獄眾生，有一個最大的共同特點就是都有男女淫慾，而往上看，到色界無色界天的眾.生，他們都沒有這個淫慾之事了，最多還有一點情而已。從這個情況來看，不斷淫慾無法進禪定色界天。因為進初禪就是進入了色界天人的境界了，死後也可往生到色界天。
這些資料在那個經里的，我還真一時答不出來，但可肯定的回答你在大藏經中有。對了在瑜伽師地論中一定有，網上的二十八天三界天人和四禪八定的配合圖，也可一目了然。
第四，當修禪定進入初禪，叫離生喜樂。師地論中解釋這個「離」字是，離「」欲，惡，不善法「」。故知不離淫慾，是進不了初禪。
第五，從古今實修者大德的傳記及近代現代人實修的體會文來看，不管在家出家，也是都要離淫慾才能入定，才能進入色界天境界。
第六，從道家，氣功，瑜伽等資料來看都是要離淫慾才能得禪定。

從這些實修資料來看，夢中有夢遺者，都修不成禪定。這一點非常非常重要，因為現在學佛人的觀點越來越偏了，這個你錯了就是修不成禪定，你再努力都沒用。漏掉了只能從新再開始。各位修禪定的請注意。

這個結論是我看了多少年古今成就者的傳記，和近代現代各派實修者的實修資料後得出的結論，其對錯各位可以去自己驗證體會。你若不信我也沒辦法。你能一邊夜裡做春夢，白天又能入四禪八定，那我一定佩服你確是高人。

四禪八定是共法，外道也能修到，當年釋迦佛也是，先跟幾個外道師傅學禪定，修到非想非非想定後，再自己打坐49天開悟的，故在禪定方面的學問，在理論上，外道的也可參考，相互發明。但在實修時不能串修，因有法脈流問題。

結論是，想修禪定，一定要斷欲。夢中有漏精都不行。

以上是只想修人天福報，而不想放棄天倫之樂的方法，可叫初士道，是居士五戒加斷十惡，行十善。是修行的第一等人群。

為什麼一定要加斷十惡業行十善業呢？
因為佛經中說，守好五戒僅能保住人身。要到欲界天等二十八層天，都要修好十善業才行。故要修居士五戒和十善業。這個十善業也可參考儒家的八德忠，孝，仁，義，禮，智，信，廉恥，勤儉，格物，慎獨，修身，養性，齊家。
這是初士道。
講到儒家多說幾句。
儒家文化是聖賢傳下來的學問，不是純理論的心靈雞湯，是實證學科，做好了能上升到欲界天，對升官發財，增福增壽健康子女優劣等都有好處。現代人研究儒家要跟王鳳儀大德劉善人大德，他們的化性學一起研究。其學問就是儒家學問。

在修福這事上還要講一個重要的方法，就是「交天課」。
交「天課」即是，拿出自己收入的百分之十去做善事，救苦濟貧等。不交天課必遭天遣。我看到西方天主教也有拿出百分之十行善的說法。阿含經中佛也講過在家人如何用財作善修福，其所講比例比百分之十還要高。

言歸正傳。你要知道正淫也要節制的，正淫傳種接代無可厚非，但是你要是濫用，對不起也會墮落鬼道。
因為淫慾耗福耗能是最最厲害的，會損福折壽，故古人講萬惡淫為首，就是這個道理。

文明古國及宗教國家都有許多遮止淫慾的風俗和習慣及觀念，為什麼？都是聖人教的，是為了我們不墮落三惡道，為了福報更好，過得更好更幸福。
你看中東國家女人出去都把臉遮起來。為什麼，為了防止別人動淫心損福，防止修行人動淫心退墮。現在人自己的好文化不學，去學洋人不好的搞開放，越穿越少，然後淫心越來越重，損福折壽，修道人也難靜心修定。

若要到色界天無色界天，則要五戒十善業再加修成禪定。

現在再講第二等人。
第二種人群是想修禪定，又不想出家，就在家中修。針對這種人群，佛就教他們守斷淫之五戒，再加十善業。可叫中士道。
注意，想升到欲界天就要修好十善業，那麼你修禪定是想要超過這個境界，當然要修好十善業啰。佛經中講升天，升到二十八天中都要修好十善業才行。修好十善業才能升天。

為什麼說守五戒加十善即可起修禪定呢？
第一，根據楞嚴經中講，起修守戒修定，是四大清凈明誨，其即是講的四大根本戒，戒淫，戒殺，戒偷，戒大妄語，也就是說守好這四大根本戒就能起修禪定，除此以外佛經中，再也沒有比這個要求更低了。
但你不要看到這隻要守四個戒，就把十善業丟了，因為佛經中明確講，要想升欲界天色界天無色界天都要修好十善業，而修禪定是要超過欲界的，故這十善業你不能放下也要修好。但是守戒和修好是要求不一樣的。守戒是嚴格要求堅決不能做。修好是盡量做好，沒那樣嚴格。但是你做得越好，你升天的層次也越高。

實際上五戒是十善中的幾個重要的部分，將它提出來要特別做好而已。

故綜合這些佛經資料，得出修禪定的最低要求是，四大根本戒加十善業。

然後再講現實，現在國內寺院對在家人授戒一般都授居士五戒和斷淫五戒，再加個菩薩戒。一般對在家人就這三種。
居士五戒是對不修禪定者的。你要修禪定，只有二種即斷淫之五戒和菩薩戒。
菩薩戒有十重四十八輕，一般人不容易守。容易一點就選個五戒吧。當然你能守菩薩戒的話，那是功德無量的。我這裡是講針對懶人又要修定講的最低要求，就是去寺院持戒和尚前受個五戒即可起修禪定，再加盡量做好十善業。即可修定。

若你僅修禪定，而不修佛教的慧觀，則最高只能修到四禪八定，或是仙道。死後就能往生到你修到境界的相應的禪天。但這還是在六道中。不出輪迴。
故僅修禪定，不修佛教慧觀，不證「人空法空」，你禪定功夫再高還是屬世間定，不出輪迴。只有在禪定的基礎上修佛教的慧觀，證得人空法空才能解脫六道輪迴。這也是佛法與外道法的最大的區別處。這些慧觀只有佛法所特有，所有的外道法中都沒有這些有關人空法空的慧觀，故也只有修佛法證人空法空才能出輪迴。此人空法空亦非斷滅空。

修禪定後，你修到何境界，死後才有資格往生到與你相應的那層禪天。
一共有二十八天，欲界有六天去掉，還剩二十二天，一禪有三個天。二禪有三個天，三禪有三個天，四禪有九個天。再加無色界四個天。三界共二十八天。你活著的時候，你若修到與這些天人一樣的境界，你死後才有資格往生到他們那裡。

以上是講僅修禪定而不修慧觀的人。但你也不要看輕他，升天也是要無量功德才能升，故要隨緣盡量多修福報，多修十善業，多做善事。故道家也有三千陰功之說。
以上講的是第二等人的中士道。

下面再來講第三等人。可叫上士道。
這些人是為了要想成佛出輪迴的。針對這部分人，佛就教他們先發大菩提心，為了幫助眾生離苦得樂解脫六道輪迴而修，不為自己，為了別人而來修禪定及智慧，修好了才能證果開慧解脫輪迴，才有能力度眾生離苦得樂，才能成佛。佛講輪迴是眾生最大的苦，好不容易修到天上，享了幾千年或幾萬福，福盡還是有可能會落到三惡道去受苦，萬萬億億年永遠都停不下來，永遠輪迴。佛教我們發心為了救法界一切眾生出離苦海解脫輪迴而來修佛法，自己先修成後解脫後再來教化眾生，救度一切眾生出離苦海出離輪迴，這個就是發大菩提心。
以發這個大菩提心，而來修佛法，修戒，定，慧，就叫佛菩提道。這樣來修戒定慧才可以成佛。有這種發心就叫大乘。沒有這種大心，只是為了自己解脫而修就叫小乘。

具體修時可分在家修和出家修。
出家人二百五十大戒必守，也可再加菩薩戒一起守。然後修定開慧，證四禪八定，再開悟證悟「」緣起性空「及「」人無我」空
得阿羅漢果，若入滅盡定，就是定性聲聞及緣覺。辟支佛也是證到這個境界。若證得人空後不入滅盡定，繼續修止觀，到證悟「」法空」，萬法唯心，色空不二，證得般若智，此時就是登地菩薩，即入一地歡喜地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再往上二地三地……到七地叫遠行地，也叫不退轉地，此時就保險了，永遠不會再退轉了。此時能夠對境無染，動中靜中，一人萬人之中都能在楞經大定中，在空性中，在佛性中，不起分別心如如不動。此時才可出山發大願度眾生，再往上八地不動地，九地十地大菩薩，最後功德圓滿成佛。

以上出家人表過不談，重點講在家人。
在家人發菩提心後怎麼修？還是戒定慧三次第。
這個第一次第「」戒「」，有二種，
一是五戒加十善業。
二是菩薩戒加十善業。
你選一種去寺院持戒和尚前受戒，回家來天天檢查守好，稍有違犯馬上懺悔並改正，慢慢習慣了好了。
守戒要嚴格執行，破戒是有罪的，不能隨便。十善業要隨緣盡量做，此時行善都只算修福報，福報功德大了修禪定會很快。

然後守戒修善，同時天天認真打坐修定。一般先依二甘露門修出入息和不凈觀白骨觀入手來修四禪八定修止觀。
修定中守好五戒，其中最重要關鍵的就是淫戒，夢中都不能漏，一漏就只能從新開始，當你能下面不漏，上五根盡量少用，不看手機電腦，不看美女不看書，不聽歌，少說話等即叫六根清凈，其科學原理是不要耗用能量，積聚能量。這樣上五根關閉，又不下漏又不夢漏，每天多打坐，年輕人一年之內必入禪定。

但是這個夢漏很難堵，連南懷瑾這種見多識廣，知識豐富的大德也說一點辦法也沒有。
但是我看到在公開的佛法里都有至少四種方法可解決此問題。
道家中也有，武術中也有。下漏解決，加多打坐一定會很快入禪定，有些人修了幾十年，一輩子不能入定，無疑下流夢漏沒解決。

我看到現在佛教界在這個問題上的認識，越來越偏了，連佛要他的親近弟子出家是為什麼，這樣明顯的意圖都看不出來，還在咬文嚼字，讀經要看出佛想表達的意思，他這經講的什麼宇宙規律。這些宇宙規律是永遠不變的，我們人類只能去適應它。
故今借知乎這個平台，想來挽回這個局面，望能修出十個八個大菩薩和一大批有神通的人，人民大眾才會相信佛法，才會來修學佛法。
你自己專業人員都修不出成績來，弄得佛法好象僅是知識和哲學，慢慢的人家就說你是迷信，不信了，佛法就會真的在人間消失。
你若不能修得四禪八定，談何開慧開悟？
你要修四定八禪關鍵就是要守好戒。不守戒你即使努力一段時間修出了禪定還是會退掉的，是無法穩定的進入禪定的。
佛在涅槃前召集弟子作最後遺言時說：「」戒是解脫之本，如貧人得寶，是汝大師，如我住世無異。依戒能生諸禪定，能滅苦開智慧「」。
你看佛講的多重！汝能守戒就如把佛請到了面前。
這個守戒你不做好很難入禪定，即使得定了也不會穩定。
戒守好了很容易入定，其中這個淫戒對修定來說是重中之重，是關鍵。
所以有位大德說：自利以戒淫為第一，利他以戒殺為第一。

禪宗的初修時參話頭就是修禪定。禪定是基礎，在禪定的基礎上，才可止觀雙修，才可修一些小乘或大乘的慧觀，在這裡其實還談不上分大乘小乘，大小乘的一些慧觀可相互借修，都是為了除八十八結使。
但大乘的有些觀法，你四禪定都沒成是無法修的。故初修宜以小乘法入手，到至少修得三禪四禪定才可談慧觀，才可修一些大小乘觀法，這樣修會很快。一般若是有過下漏的人，要從小乘入手，再修大乘，但發心要發大乘心。這樣比較快。小乘和大乘是二個次第。

智者大師的天台宗就是走的這個路子。其實我國古代早期的學佛者都是走的這個路子，修出過許多大成就者。到後來禪宗盛行後才漸漸把從小乘入手的方法給丟了，結果就越來越難了。

現代人更適合先修小乘再修大乘。因為現代人上漏下漏都很嚴重。

若是上根人再來人則可直接修禪宗的方法，或按楞嚴經前半部的觀妙明真心法修楞嚴大定。但這種上根人有幾個？

故一般人還是老老實實，發大乘心後，先修小乘再修大乘，這樣修會很快成就。

小乘大乘是兩個次第，並不矛盾，
不要相互諍論，因為你沒學過或沒摸到佛法的大框架，沒建立整個佛法修持次第。

我來把小乘和大乘的真正區別和這二個次第如何銜接講清楚。

先發大乘菩提心，再從小乘法入手守戒，然後先修止，一般從二甘露門守出入息和不凈觀白骨觀入手修。再得定，進入一禪，二禪，三禪，四禪，然後修慧觀，或在三禪就加入慧觀，不要太早，否則可能會退，一般是修四念處身，受，心，法，就能證羅漢果，止觀雙修，到四禪時呼吸就停了。進入四空定，在此四空定過程中，斷見思惑即可能證悟「人無我」「」緣起性空「」而證羅漢果，證果後就標誌小乘道巳修完。然後，不要入滅盡定，繼續銷落諸念，修大乘經中的楞嚴大定，法界觀法一行觀法，繼續銷落諸念，其實這些名字不一樣，實質是一樣的，在修此觀時要知萬法唯心之理，銷落諸念，修到一定程度就會大徹大悟，即是大乘的開悟，悟「」諸法空性「」，萬法唯心，色空不二，悟得佛性，證般若智。
或者在四禪後進入四空定時即用楞嚴大定修法，先看懂楞嚴經前面的七處征心，十番辯見等前半部經，然後觀妙明真心，再按五十陰魔部分修銷落諸念，到行陰解脫進入識陰階段就會證得羅漢果，然後不要入滅盡定，繼續銷落諸念，到識陰解脫就是證大乘法空而開悟，此時即為登地一地，登地後才是真正的大乘菩薩修行，再修保任法，保持座上座下動中靜中都能住於空性中佛性中如如不動，這樣修到第七地遠行地不退轉地，能對境無染，才可出山度眾，發真正的大願菩提心，度盡眾生。大做空中佛事，入世行菩薩行，內密菩薩行，外現眾生相，化生十方，度無量眾而無度。能對境無染不起分別心。此時才是真正的入世菩薩。以前的入世，只能算修福報為今後的正修定慧集些福報資糧，為正修定慧作準備而己。最後經三大阿僧祗劫，功德圓滿才成佛。通一切智，徹萬法源。
開悟後就只有二件事，第一件是保持自己時時在佛性中空性中，稍有分別妄念起來，馬上覺知回歸到空性中去，這就是經中的講的楞嚴大定，經中講楞嚴大定是菩薩最後修的法。這樣修到七地不退地八地不動地，這個楞嚴大定就非常穩固了。另一件事就是隨緣度眾生。大乘經千講萬講其實就講了這兩件事。

在這裡你就看出來小乘和大乘有什麼區別了吧。
在功夫方面，小乘先證「人無我」空性證羅漢果，不入滅盡定，繼續向上修「銷落諸念「」，然後再證大乘「法無我」萬法唯心，色空不二，得般若智，進入大乘一地歡喜地，此後才是真正的大乘修行，再修保任法，修座上座下動中靜中都能任運住於空性中，能對境無染，如如不動，這就是菩薩地七地遠行地，也叫不退轉地，也就是禪宗的破牢關，此時能對境無染，才能不退，在這之前不努力都有可能退轉。這個小乘與大乘的銜接功夫是佛在楞嚴經中講的。這個保任法是禪宗的叫法，比較通俗易懂，在十地經中是一地二地三地……直到七地不退地，每一地都有名字及內容的。

在度眾生能力方面，
因為小乘羅漢他還不具備對境無染的能力，故他們不能象七第以上的大菩薩一樣，化身十方廣度眾生，不敢和光同塵和五欲眾生混在一起，他一入紅塵就會感覺到功夫退步了。故他不敢入紅塵廣度眾生，故空有悲心，還不具能力。這才是小乘的「」小「」的真義。

而七地不退地以上的大菩薩，能夠對境無染，能和凡夫眾生混在一起共事而不退轉，天堂地獄都能去度眾生而功夫不退，反而功夫進步，因為大量度眾生有大功德嗎，且其雖入世度眾而其心能住於空性中如如不動，從來沒動過，故功夫長進更快，還能化身十方廣度眾生。他具有這個能夠大量度眾生且功夫不退轉的能力，這就是大乘的「」大「的真正意思。

為什麼要廣度眾生呢？因為成佛需要大功德，並且阿賴耶識中的污染種子在這個過程中要全部轉凈，這才是真正的唯識學中講的「」轉識成智」。凡夫哪來的轉識成智，凡夫是糊塗轉成糊塗。在這個過程中塵沙惑微細惑會慢慢消除，智慧會越來越大，功夫會越來越高，直到成佛，通一切智徹萬法源。這是從自利功夫角度講。度眾生為了成佛，成佛為了度眾生。

這個大乘小乘有四個方面不同，一是發心大小，二是功夫大小，三是智慧大小，羅漢只有上下五百世的宿命智，而成佛後是對宇宙中的一切事物，他都知道其原始來處及其終極的去處，通萬法智，徹萬法源。四是度眾生能力的大小。
這是大小乘的區別和不同。

從五陰解脫角度來看，小乘證羅漢是行陰已解脫，進入識陰解脫階段，但識陰還沒解脫，此時可證得人無我證羅漢果，再到五陰全部解脫，即識陰也解脫後即是登地大乘開悟。此時即是《心經》中講的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。實證萬法唯心，如幻，真空妙有色空不二，證般若智。

若從唯識宗的角度講，修到第七地遠行地不退地，第六識意識，第七識我執識意根，才完全修除，唯識學叫轉識成智。

第六識意識轉成妙觀察智，任運不執不造作，知眾生根性。第七未那識為我執識，轉成平等性智，無有是非高下愛憎的分別心。第八識為法執識，藏識，執藏所有善惡種子的一個識，轉成大圓鏡智，圓明空寂如如不動，常寂之光。成所作智，即前六根在果上才一起轉，轉成成所作智。即大圓鏡智一轉，斷除了一念根本無明而大徹大悟，前六根眼耳鼻舌身意才跟著一起轉成成所作智，成所作智是隨事運用悉入正受。此時所作一切事皆會圓滿成就。到此層次後，你說話也不能亂說，你一說話就會成為現實。
以上講的是四智。

開悟後證入佛性空性後還不穩定，有時會退出來，故要修保任，保任是禪宗叫法，比較通俗易懂。這段功夫十地經中講到的比較難懂。禪宗的保任較易理解。修到座上座下動中靜中，動靜都能對鏡無染才是七地不退地，八地叫不動地。然後才可出山度眾，行真正的菩薩行，內密菩薩行，外行世俗行，和光同塵，入世度眾生，大做空中佛事，也有能力化身十方了。此時叫莊嚴佛凈土，為什麼？因為功德圓滿後會在宇宙中生出一個凈土來，你會到那裡去成佛當教主，跟你有緣的眾生都會往生到那裡去接受你的教化。

當證羅漢果時，有些煩惱結使只是伏住，根子還在，到登地時才漸漸拔根，到七地時才將根子拔盡。
故大乘經中說羅漢若入滅盡定，八萬四幹個大劫後還是會出定的，因為煩惱的根子還在，他必須再修大乘才能拔根，才可能成佛。

他證到羅漢後若入滅盡定，不向上修了，那麼他就是定性聲聞和緣覺，聲聞是依師而修的叫聲聞，緣覺是修十二因緣證悟的就叫緣覺。辟支佛也是證到這個境界，辟支佛是無師自修自悟而證得此空性的叫辟支佛。修證到羅漢果，證得人我空和緣起性空，修到這個高度就標誌小乘法修完了。但是他還不知第八識藏識。因為小乘法中佛沒有明講，且他功夫也沒到那層次。

他們若是入滅盡定不出來，灰身滅智，那麼他可定八萬四千大劫。但是在一些大乘經中，佛就勸這些已證得四果的阿羅漢們，不要得少為足，要回心向大，捐舍小乘，上面還有可修的，就是修大乘佛菩薩道。這就是法華經，楞嚴經中講的「回心向大」。

這個大乘法佛對凡夫弟子沒有講，因為怕他們會害怕要大量度眾生，還有時間要那麼長，怕他們退失信心，故對凡夫弟子沒講，對凡夫弟子先講了一半，講了小乘羅漢道，因為證羅漢道比較容易，有些上根弟子在開法會的當下就證悟了，有些回去修幾天或幾月或幾年就證悟了羅漢道。當證悟羅漢道後，佛才對他們講大乘法，勸他們再向上修大乘法，要發大菩提心，要大量度眾生，要經三大阿僧祇劫才能成佛。成佛才是終極目標。此時那些羅漢弟子一般就會不怕。因為一是對佛更加增強了信心，二是自己已經有了較大的神通和智慧，能隨意上天入地，能知五百世的宿世因緣。故一般就不會怕，就會繼修大乘法。從大乘經中可知，大乘經聽法的對象都是四果羅漢，天人及大菩薩長者龍天護法等。

當然經中也講，也有一部分羅漢腦子轉不過彎的，不信大乘法就去入滅盡定了，灰身滅智，那就只能等八萬四千劫以後再說了。這個就叫有餘涅槃，證佛果後叫無餘涅槃。
但你也不要怕，誰也不知你已經修了幾個阿僧旅祗劫了，也許你已經修了二個半阿僧祗劫了，也許你就差那麼幾年了。所以你對自己要有信心。

還有個概念分段生死，到七地遠行地不退地後才能真正了「」分段生死「」，進入「」變易生死「」，此時你才有能力不去投胎。若沒修到七地不退地前，你生生死死投胎轉世由不得你。亦有說慧性菩薩到一地歡喜地就有能力不去投胎，悲心菩薩要到八地才能不去投胎。以後就是意生身化身起用度眾生了。其實就是禪定功夫修得好的話就早具備這個不投胎的能力，定功差一點就晚一點。

人死後前七識全部斷滅歸零，僅剩一個第八識最後離開身體，第八識藏識離開後才算真正死亡。人去投胎時這個第八藏識第一個去，然後再漸漸生起前七個識，又成了一條好漢。故知我們真正主人是這個阿賴耶識，但你又不要認為他是一個實體，他具有空性。

人死後雖然前七識全部歸零，你這一世學的做的想的，全部滅了，你不知道了。但是你此世所有學的做的想的，在你做的當時就已作為種子全部收藏進了第八阿賴耶識藏識中了。這個藏識的藏字就是收藏的意思。阿賴耶識譯成中文就是「我」之意。他具有收藏性，到你投胎後下一世，那些藏識中的種子會自動不斷流出來，第七末那識就將這些種子執為我，加個我字，然後交給前六識，第六識意識就會分別及造作。將合意的就愛，不合意的就恨就討厭。並且會指揮前五根去造作現行。他又會被阿陀那識藏識作為種子收藏進去。故知煩惱痛苦的根本就是這個第七末那識的我執和第六識意識的分別造作造成的。故我們在做功夫時要滅掉這兩個識就會成功開悟解脫一切苦厄。
這裡你要注意哦，修道起手一般從六根中隨取一根入手起修，但最終都是要滅掉這兩個識，才能滅苦，才能脫輪迴。即要滅除第六意識和第七識意根未那識我執識。佛給我們講了許多方法修道，都是符合這個大原則的，不會違背這個大原則。
修到七地八地不動地後，這兩個識滅除了，此後阿賴耶識就再也沒有被此二識污染過的種子收臧進去了，只有流出原來的污染種子沒有收進，直到污染種子全部流盡，就轉成眾生人人本有的如來藏識，轉成大圓鏡智，就成佛了。

生命的真相就象江河水一樣，種子不斷流出來，再加上你現世六根的造作攀緣分別思考及現行，就形成了今世的所有際遇命運。同時這些際遇再加上你的六根攀緣執著分別思考造作現行，這些又會被藏識作為種子收藏進去，作為以後的果報。眾生的生命過程真相，其實就是這些種子不斷的流出收進的過程。就象長江水一樣，你看長江好象永遠沒變，其實它裡邊的水時刻在流，上一分種和下一分鐘已經完全不一樣了。我們現實的世界及萬事萬法，其實就是六識七識對藏識中流出的種子不斷執取處理的過程，全部是虛幻的。佛陀知道了這個真相後，故給我們講萬法唯識，萬法唯心，如幻如影，真空妙有，空有不二，色空不二。也就是《心經》中描述的一樣。

這個唯識學理論性很強，專用名詞多，有一個專用名詞你不了解定義的話，你就看不下去了。故很難學，他是將生命真相展開來分析，非常複雜。關於唯識就講這些，再講有人會看不下去了，會暈。對做功夫及了解生命真相，有以上這些知識也差不多夠用了。
這個唯識學佛陀在經中講，他怕眾生「」執為我「」，故對凡愚不開講，只對高智慧的大菩薩才講。
解深密經頌曰：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

你若看懂了我上面介紹的內容，再去看心經，般若經，那麼你一看就懂了，就會感覺無比親切。懂了就叫解悟，不能受用，只有修禪定功夫證到那個境界才叫證悟才能受用。

還有個概念叫法報化三身，也叫自性身，受用身，變化身。

法身自性身，是生命真正的本源，本自具足，無始無終，不生不滅，不來不去，恆常清凈，能生萬法，不會斷滅的第八阿賴識，也叫如來臧。其他七個識都會斷滅，這個識他永遠不滅，但你不要執其為實體，他亦具有空性。亦即「心經」中說的，「」不生不滅不垢不凈不增不減的心「」。心佛眾生三無差別，眾生心即佛心，因無明遮障，故不能自見清凈法身。其能生萬法而不執取，恆常清凈，前七識都由它生。我們修道就是要證悟此法身，證悟了就叫明心就叫開悟。
報身受用身，就是果報身，報應身，自作自受各人不同。我們現在每個人的身體就是報身。
化身變化身，是禪定功夫修到很高時，才有能力化千百億化身去度眾生作佛事。
以上就是講的三身。三身四智都已經介紹了。

還有一個問題就是神通，你若修好了禪定功夫，那麼一定會有神通，他是屬於智慧的一部分，人人本自具足，眾生因業障而無法啟用，你修到一定程度自然會有五神通，最後一個漏盡通只有成佛後才有。這個神通就如小孩長大後自然會說話走路一樣自然，你沒有神通是因為你還沒修到那個層次。但有了神通你不能常常去玩神通，會影響你繼續進步的，偶而玩一兩次也沒事。我國古代叢林中規定不許顯神通，是為了保護修行人能順利修行進步。

這些過程講起來，寫起來非常麻煩，可以寫幾本書，其實非常簡單，就是天天一邊度眾講經說法教徒弟，這就叫隨緣度眾生。一邊還能時刻保持在禪定中。
如果你還不能做到動靜都能在禪定中的話，那你就盡量少出去，少見人，禁語，閉關打坐修定，除了吃飯睡覺外，都要保持在定中，最後連吃飯睡覺24小時都要在定中。這樣禪定功夫日日增高，經過一定的時日，從量變到質變，就會進入一個新的境界，進入一個更高的境界，這樣層層遞進，功夫境界在不斷的提高，微細惑在不斷消除，智慧在不斷提高增大，直到成佛。沒什麼複雜的，就做這二件事，隨緣度眾和楞嚴大定。如果在山裡閑關也是這二件事。你功夫高了一些非人也會來跟你學的，所以在山裡也是這二件事。經中講，「」理可頓悟，事要漸除「」。就是講開悟可一剎那完成，而這個禪定功夫是要靠長期積累，沒有捷徑可走的。

在此過程中其實就是禪定功夫不斷提高，智慧不斷開發的過程。其中心核心就是禪定功夫，故知修禪定功夫才是真正的主課，修禪定功夫才是硬道理。若沒有這個禪定功夫，那麼你嘴上說得口吐蓮花，還是只益戲論。多知為敗而已。

我這樣子用口語講，你們對大乘小乘的關係應該清楚了吧！
並且對整個佛法的框架也應該清楚了吧！

羅漢，菩薩，佛是三種修到不同層次的聖人，他們都證到了空性，但層次不同。名字不同當然有區別啰，否則佛何必這樣麻煩，直接叫他佛好了。

學南傳小乘的人不要以為證得羅漢就到頂了，如果真到頂了，佛為何不印證他證得佛果了？而是印證他證得羅漢果了？

現在應該對整個佛法的實修次第戒定慧也清楚了吧！
其中「」戒「」字「主要從如何實行角度講了一個輪廓。」」定「」字其具體內容沒細講，「慧」字重點講了大乘慧，因大乘慧複雜難懂，故作重點梳理，大乘慧應該已經講得較清楚了。小乘定慧簡單易懂，你自己去看書學習吧。重點是要找到你「」自己如何修「」這個關鍵。關於戒"字「定「字的詳細內容，你自己去看書讀經吧。

我今借這篇答題文為基礎，又添加豐富了一些內容。旨在建立一個框架和修行次第，這個框架沒有幾十年的專心學習和悟性，很少有人摸透。並想把一些錯誤的觀念扳正。否則一些沒有能力去研究經律論的人就會被誤導，努力了精進了卻修不出成績。

此文內容只是將經律論中的一些資料進行梳理，從實修角度把他簡單的表達，並非我個人創造。雖然會有許多人有異議，但有緣人看後自會得益。

我們佛教內部不要諍來諍去，都是見地不清啊，成績又修不出來，弄得都象心靈雞湯，聽聽很有道理，到用時發覺用不上。努力了多年也沒成功，壞了多少人的信心啊。

修戒定慧才是主課，才算正修，修禪定功夫開智慧才是硬道理，其它都是輔課為此作準備而已。這一點你腦子裡要始終時時清楚警醒驚醒。

不要學了許多高深的理論，忘了實修功夫，急著去當老師，去搞宣傳，去看別人這裡對了，那裡錯了。那就成了「畜聞成過咎」，「多知為敗」「說食不飽」「只益戲論」，結果是空入寶山，一場空。「」緘口不言才有少分相應「」。
宗教的影響力在於實證，在於修出聖人，你修出聖人了自會有千百億信徒來跟你學，宗教並不是靠凡夫到處宣傳就能傳幾千年的。

佛法是實證學科，不是心靈雞湯。佛弟子在當年證果是非常快的。我們見地正確也能很快證果。歷史上印度中國都有許多大成就者通過實證，證明佛法是完全可以通過實修來實現的。若是見地錯誤的話則就很難啰。古代禪宗祖師對來參學的和尚非常重視見地，因為見地正確後，你回去慢慢用功總是還有希望的。

下面再來講一講年輕人學佛如何取捨。是入世呢？還是出世呢？
第一種，年輕人你若是不結婚童子出家修行，那是功德無量。恭喜。
第二種，若是在家獨身不結婚修行，則肯定要工作，一邊工作一邊修行那也很好，不過恐怕父母不會同意。
第三種，先結婚傳種接代，同時守居士五戒再加修好十善業，多修福報，正淫也盡量少做。然後到一定機緣時，完全斷淫，或出家修或在家修。這部分人應該是學佛人中的絕大多數。
此中出家的就不談了。
若是在家又想修行，要想完全斷淫恐怕不容易啊！
此種人也可分三種情況。
一，大福報人。這種人在家裡言重如山，誰敢說個「不」字。說斷就斷。
二，男女雙方都學佛，傳種接代後都願斷淫修行，那也算是大福報啦，不過很少。
第三種，這種最多，即一方想修，對方不同意。那怎麼辦？沒辦法啰，這是你的業障你的情債，只能先「了業」啰。以後再找機會吧。

你可以這樣做，先持居士五戒修好十善業，多做善事多修福，正淫也盡量少做。為以後作準備。福報大修禪定止觀會更加快。

那以後什麼時候有機會斷呢？
等到四五十歲更年期了，此時是一個機緣。但現代人學洋人的觀念，恐怕也不容樂觀。
那還有最後一個機會一定能斷。就看你自己想不想修了，就是等身體生病了，或是老了六七十歲了。但此時修會慢許多難許多。越年輕修越容易成就。所以越早越好。
當然也有可能，你哪一天突然想明白了：「」人生是苦，生死事大，無常迅速「」，你毅然決然地揮揮手走出圍城，奔向崇山峻岭，去修菩提大道。那絕對是大丈夫所為。我敬佩我隨喜。

即使你沒有找到機緣修禪定，你也不至於墮落到三惡道，最起碼死後可往生到欲界天，因為你持了居士五戒和十善業道。

印度古代婆羅門族有個風俗，傳種接代把小孩養大後就出家修行。
印度八十四大成就者中有多位是中晚年始修而成就的。
古代道家六七十歲始修的，也有成就者。

以上道理全部表完，其中包含：為什麼要修，修什麼，大乘與小乘，世法與出世法，入世與出世，在家與出家，如何修戒，斷欲與不斷欲，修福報與修禪定，世間定與出世間定，外道與佛菩提道，羅漢菩薩佛，初修到成佛的功夫次第。

諸位如何取捨你自己決定吧。望能修出一大批大菩薩來！！！！！！！！！

再補充幾句。
男子初修行有夢漏這一關很難闖過去。而女子修行則沒這一關，女子淫漏時比男子漏失的菩提（能量）要少許多，這也是女人普遍比男人壽命長的主因。故她們即使有夢漏也漏的很少，並不影響進步。故女子初修時比男子更容易入定。
但是她們初修時有經血這一關要過。
即當老朋友來時，可能會出血過多。這個問題怎麼解決呢？
你可以這樣，當老朋友來時，你用「」放空法」，即山河大地房屋身體都放空沒有了，腦子裡啥也不想，就這樣放空傻坐。到幾天後老朋友過後再用原來的修法繼續修。不管你用何法修，若碰到出血，要立刻用放空法，一用此法即能正常或止血。
對於女人初修者，從會陰部到肚臍這個小腹部位是禁區，千萬不能把意念放在這個範圍內，否則會大出血。特別是修意守法的女修要特別注意哦！！！
還有修道家法的女修們，不要看了道書就意守丹田，那是對男修講的，女修要守只能守臍上二三橫指處腰中。！！！
女修你這個常識要知道。
修到未到地定後一禪後，這個出血問題就解決了。

另外修法不能串修，修佛修道只能修一門，不能腳踏二條船，一是有法脈流不同，二是上面無法給你演化，三是有護法不同，四是最後歸宿不同等。故不能串修。

另外不管男女，要修到一禪後才能真正解決淫慾對生理上的壓力，剩下的是思想及習氣，思想問題可多讀傳統文化書多讀經解決，要知淫慾之危害。解決習氣要修四念處中的不凈觀及人空法空慧觀。
即除淫慾要從理障事障兩方面同時下手才能徹除。事障要靠禪定功夫才能消除。理障是明理轉心，較好解決。除習氣就更難更深了，一要禪定，二要轉心，三要時時反省檢查，慢慢改過改成好習慣。
但是不管是何種八十八結使煩惱習氣，身見我見貪瞋痴慢疑邪見邊見戒取見等事障理障，只要證得大乘法空，證得萬法唯心，萬法唯識，則可一齊掃空。故《心經》中說「照見五蘊皆空，度一切苦厄「」，修到菩薩地七地八地，則可全部拔根。此後才能對境無染，才能萬無一失，才能保險，才能不退，才能不再六道輪迴，才能不投胎。但你化個身去投個胎玩玩也沒事。

凈土法門是我佛慈悲為沒有能力和條件修的人開了一個橫門，先到凈土去，到了凈土後還是要在那裡修的。
其實修凈土人若能結合戒定慧一起修，則往生的品位會很高。

此文通遍口語，沒有抄經摘文，是想簡潔明快，讓人一看就懂。

若是對大小乘各宗各派經典及大成就者的論典資料都熟悉的同修看到此文後，就會知道此文的資料都是有根據的，並非我個人創造，我只是對這些經律，論，作一個梳理。只有一個「」修禪定夢漏都不行「」這個觀念是我看了許多實修者的實修體會後才得出的結論，因為事關重大必須明確提出，這也更加說明淫戒的重要性。各位可以自己去驗證體會其對錯。

此文是實修者的法寶，請珍惜。

(————大海文)

釋尊入—大—涅—槃後百年，大天五事導致教團出現分裂，稱為根本分裂。根本分裂形成了大眾部和上座部。經過根本分裂的佛教在300多年間一再分立，並在五天竺境內外流傳開來。被譽為印度古代最偉大君王的阿育王（前3世紀中）時代，佛教迅速發展。各派法師被派往印度周圍各地弘法，推動佛法傳播的同時，也導致了各個部派的進一步形成。阿育王后，上座部分出說一切有部，它以西北印度為根據地主要活動於迦濕彌羅和犍陀羅；上座部的另一支經南印度而渡海進入錫蘭（古斯里蘭卡國，又稱銅碟洲，故斯里蘭卡的部派又稱銅碟部），後來經過分化形成了信仰大乘佛教的無畏山寺上座部和信仰小乘教法的大寺上座部，無畏山一派一度是斯里蘭卡佛教中心。但大寺一派指責對手非佛說，並最終藉助政府力量判定對方非佛說而將其徹底消滅。大寺一派傳往東南亞形成今天的南傳佛教。還有一支在西印度形成法藏部併流入中亞，法藏部傳為目犍連子帝須之大弟子曇無得所領導，曇無得為阿育王派往印度西北地區弘法的高僧。該部以注重大乘菩薩藏與咒藏而聞名。另一支飲光部（傳為迦葉尊者所傳）也有部分與一切有部及法藏部類似的思想。

大約同時代，擁有大乘信仰的大眾部在南印度形成了制多山部及西山住等部，即以後的案達羅派，它們都傳承了很多大乘教法。說一切有部分出的犢子部則在中西部印度發展，分立出法上、賢胄、密林山和正量四部。以後正量部則成為犢子部的正宗代表。公元之初才出現的經量部前身是說一切有部中的譬喻師。它的活動範圍似乎未超出西北印度。

很多學者認為大乘佛教就是根本分裂二部的大眾部傳承的，大眾部是大小兼修的部派。不過，實際上一些部派的經典記載表明，部派佛教時期的很多部派是修行大乘佛法或大小兼修的，不僅大眾部，上座部的很多部派，上座部及其分類的很多部派，也有信仰與修行大乘教法的。如上述法藏部等。又如，根本上座部的「雪山部」，據羅什翻譯的18部論記載，也有大乘教法傳承，如提到「凈佛國土」（凈土法門或唯心凈土）「菩薩」等概念。

另外，玄奘法師當年考察印度時，在印度佛教的核心區域--摩揭陀國--也是佛在世時弘法的核心區域，該國四個最大的上坐部派都是修行大乘佛教的，玄奘法師稱其為大乘上座部。事實上，越來越多的事實表明，大小乘的分化與部派的分裂完完全全是兩件事。部派分裂的根本原因是阿育王派高僧前往各地傳播，不同地區的社會人文傳統及人的根性的不同導致。其次，開始時對戒律的認識上的細小差別也是原因之一。事實上古印度很多的部派都是大小乘兼修的，尤其那些大乘部派，他們並不一定對自己派別大小乘教法進行限制，其下屬可以修行大、小乘任何一種教法的，但他們必須遵守本部派的戒律。但大乘佛教與說一切有部、經量部及分別說部也有著很深的關係。

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阿育王時期的部派佛教，主要為東方華氏城的大眾部，西方摩偷羅的說一切有部和西南烏遮因的分別說部。王子摩哂陀出家即以三部的大師─大天、摩闡提、目犍連子帝須三人為師。雖然王室的家族淵源偏向分別說部，但也禮遇王都的大眾部，兩部的合作良好。說一切有部的優波鞠多尊者雖受阿育王尊敬，但該部的處境較不理想，對其他兩部都曾經有過激烈的評論。至於由王子摩哂陀傳往師子國（錫蘭）的南傳佛教，即是以分別說部為主。今日南傳巴利經典即是源自該部的傳誦。東西方部派的分裂，加上部派內的諍論不休，再加上佛塔崇拜者的新興勢力衝擊，有如推波助瀾，加速了部派和教團內、外的分裂，不但保守的上座部與創新的大眾部之間的差距日趨遙遠，即使自認為前進的大眾部本身也不斷地區隔。18部的分裂大抵完成在阿育王的時代。因此即使在公元前251年左右，阿育王曾經迎請目犍連子帝須尊者等到華氏城來熄滅諍論，並舉行了第三次結集，又推派大德到各方去傳教；事實上，此時的佛教都已具有了各自的部派色彩。

公元前254年，阿育王擴建在尼格利婆的「拘那含牟尼塔」；公元前234年，親自前往供養。這說明了「過去佛」的思想在阿育王之前即已成立。「七佛說」是早期共有的傳說，阿育王以後的法藏部傳說過去有十四佛，銅鍱部則傳說過去有二十四佛…乃至有更多的過去佛被陸續地傳開來。當時似乎也有未來「彌勒佛」的傳說，但還沒有傳出「現在說法的佛」，也還沒有「現在十方諸佛」的傳說，一直到了公元紀元前後，部派佛教的佛身觀轉變，大乘運動興起，「現在十方諸佛」的說法才傳出來。至於彌勒佛的說法，在南傳「長部經」裡，帝須彌勒與阿逸多是不同的二人─一作輪王，一成未來佛；在北傳「中阿含經」的「說本經」裡也是不同的二人；當時都沒有「菩薩」一詞，但是到了大乘興起以後，彌勒是姓，阿逸多是名，變成了一個人，一個菩薩。傳說的誤差在地域遼闊、時空久遠、交通不便、資訊不發達的古代，是很難被覺查出來的，因此經典的背景豈能不加以注意？後代傳誦經典的人如果加上個人主觀的煩惱，現代人又如何堅持「離經一句，允為魔說」？

公元前242年前後，阿育王在全國各地大興佛塔，供養佛舍利。王家示範，萬民景從，使得佛塔崇奉與舍利供養之風蓬勃發展，傳說竟達八萬四千塔，迎合了廣大群眾對佛陀的懷念，然而也把佛教信仰導向了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大家都在努力莊嚴佛塔，供養舍利。當然，這都是源自對佛陀的無盡思念。因為佛陀涅槃了，而涅槃不是成為上帝，也不可想像為無形的主宰，更不是秘密的存在，這對一般的大眾是難以理解的，於是在宗教的情感趨策之下，自然把對佛身的思念轉寄在佛陀的遺骨─舍利之上，藉著供養禮拜的具體行動來啟發身心的信樂。事實上能夠深入念法的人，不難瞭解佛陀的色身也是四大所成，有飲食、大小便，會生病、腹瀉、背痛、受傷，會疲累、需要睡眠休息…終究病逝；因此舍利象徵的應該是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脫、解脫知見聚集的崇高德行。弟子所憶念的也應該是這五分法身所具備的九種佛德特性，才不致流於外道的形式崇拜。可是時間的洪流與感性的浪潮還是把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相與神祕感應的方向去了。佛塔的建築與聖地的巡禮則催促更多的本生故事、譬喻、傳說，來滿足以佛塔供養為中心的信仰群眾。佛陀住世時，在家人只有信受僧團的教導，虔誠地供養僧團，不能參與僧團裡面的法務，更不能加以干預，因此在家與出家的身份是有明顯的差別。佛陀入滅時，囑咐遺骨交由在家人處理。當時由八國持回建塔供奉，連同量分舍利的器皿及殘留的碳渣共建十塔，但在家人的本份並沒有因為建塔而改變。然而，佛滅日久，大部份僧團內雖然仍能依法、依律正確地憶念佛、法、僧，過著遠離而充實的修行生活；可是俗家群眾卻再也見不到佛陀的音容，感受不到佛陀示教利喜的慈暉了，內心的空虛更需要具體的事物來彌補，於是大量的塔寺建築結合了僧俗充沛的熱誠，也大量增加了佛塔供養的人口，並增加了在家人聽聞本生故事及譬喻傳說的機會，又由於部份在家人有財有勢，乃大幅度提升了他們對佛教事務的參與感，每每自覺自己在佛法中的地位日益重要了。這樣由僧俗共同組成的新興團體漸漸遍及各處，愈到後世愈加發達，竟成為蘊育未來大乘運動的搖籃。甚至後來在大乘經典中，竟然表現出對阿羅漢的輕視

公元前251年左右，阿育王促請大批傳教師分赴各地宏法。其中有一名大眾部的摩訶提婆（或譯「大天」），他是太子摩哂陀出家的三位尊證之一，前往印度的摩醯沙案達羅（簡稱案達羅）一帶宏傳佛法，這是大眾部分出制多山部的開始，以大天為始祖，後世稱為案達羅派或大天派。

　　制多山部的住眾後來因為「大天五事」，又分出制多山部、西山部和北山部三部，即分別在近世發現的阿瑪拉瓦提佛塔一帶的山區東、西、北部。

　　大天五事造成大眾部內部的嚴重分裂是公認的事實。雖然發生的時間可能在大天之後百年，但一般均傳說五事是大天的主張。他認為(1)阿羅漢仍有可能遺漏精液，(2)還未斷盡不污染的無知，(3)未斷盡處非處的疑惑，(4)要依他人的記別才知道自己已證阿羅漢，(5)至誠唱唸「苦哉」能起聖道。他將五事編成偈誦，自認為同於世尊所說。此舉不但被保守的上座長老判為「五事妄言」，即使在創新的大眾部裡也引起諍論。有部的論師更批評他是在為自己的情況提出辯護，並討好多數未證果的學眾。但是大天譁眾取寵的論調還是不乏許多隨聲附和者。

　　「大天五事」是貶低阿羅漢素質的言論，也是輕視聲聞僧的心態萌芽。對照當時佛塔崇拜風氣的興起，新興塔寺供養群眾的不斷增加，本生故事的不斷傳出，對佛陀的懷念之情愈發強烈，猶如佛陀的本生重現人間一般，讓群眾有如面對世尊，倍覺親切。這些以塔寺為中心的熱情群眾，以本生故事中真摯動人的故事情節做為學習佛陀的典範；而對於謹遵聖道，遠離五欲紅塵，棲身山間林下的寧靜聲聞僧，反而認為他們太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的熱忱。由於塔寺供養並不限於大眾部，因此這樣的觀念多少也滲入了上座部。這種以佛陀的本生故事為基礎，刻意跳過聲聞行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教義與教團組織都逐漸發生了變化。分裂後的制多山部即是塔寺崇拜者的名稱，西山部則是擁有阿瑪拉瓦提大塔的部派，案達羅的大眾部亦熱衷於佛塔的供養。這些以大眾部為主亦有部份上座部參與，包括出家人與廣大在家人的新興團體，逐漸形成一股強大的力量，到了公元前一世紀左右，終於在南印度案達羅與阿槃堤一帶掀起了大乘運動，傳出了新的教義。

公元前185年，普西亞米陀將軍在閱兵時殺掉了孔雀王朝的最後一位國王普里哈多拉達，創立了巽加王朝　

　　巽加王朝之初，普西亞米陀王一面彈壓佛教，一面致力復興婆羅門教。他曾經三次親自主持象徵傳統婆羅門教復活的「馬之犧牲」祭禮，充分表現了巽加王朝具備了民族性、社會性和宗教性的反動根基，反對孔雀王朝傾向波斯的立場，反對孔雀王朝偏向佛教的立場。這一股強大的反動力量，事實上從阿育王時代─佛教的全盛時期，就已經逐漸蓄蘊了。

　　公元前200年左右，起於阿育王時代而未定形的未來佛信仰，隨著對已逝阿育王的懷念而傳出較完整的彌勒信仰。長阿含中的轉輪聖王修行經（南傳轉輪聖王獅子吼經）即是有關彌勒佛的最早記載，文中的堅固念王達爾哈涅米轉輪聖王似被比擬為阿育王。隨著孔雀王朝的衰亡，西北邊境的異族入侵和巽加王朝的政治壓迫，佛教徒所遭遇的苦難與日俱增，於是前朝來自波斯的薩歐須央特或斯密拉救度思想，無形中便流露在五濁惡世的救贖希望中。天國、淨土，救世的輪王阿逸多、當來救度的彌勒佛，開始在佛教信仰中流傳。人們期望阿育王日的重現，更盼望佛陀降臨人間。傳統的佛身觀禁不住現實人間的渴求，開始產生了重大的變化。

公元前75年左右，巽加王朝的最後一位國王被宰相暗殺。這位宰相篡奪了王位，號稱康瓦王朝。當時印度已經分裂成許多寡頭體制的小國家，彼此攻伐，爭戰不休；而西北印度自公元前90年即已淪入薩卡族手中，以犍陀羅為統治中心。公元前85年，薩卡族南侵烏遮因一帶，被維克拉摩德耶王所敗。康瓦王朝則持續不到50年，於公元前28年左右，又被統治德康地方的案達羅家族所推翻，於是印度陷入更混亂、分裂的局勢。內憂外患交相煎熬之下，當時民生痛苦的情景可想而知。

　　苦難的人間，切望安慰救渡的人心，促使宗教思想也產生了更強烈的變化。在宗教區域方面，阿育王時代的佛教中心─中印，因為巽加王朝的刻意彈壓，已經成了婆羅門教的勢力範圍，婆羅門教又向南發展，融合了案達羅族的土著文化，產生了濕婆派的新婆羅門教。阿育王時，佛教在中印的部份大眾部和部份原在南印的分別說部，在巽加王朝的壓迫下逐漸移往西方和西南方，與原在西方的有部會合，逐漸形成了有部西方師、經量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝滅後100年間，苦難的環境背景使得佛教的部派思想、婆羅門教的維達文明和案達羅的阿利亞文化，更易於彼此觀摩、吸收，交互影響，共同走向了解救現實人間苦難的方向。大乘運動因此得以如火如荼的展開來，充分吸收了婆羅門教與案達羅文化的精華，用以安慰、教導廣大的塔寺供養群眾。相對的，保守的部派教團則被視為自救者、自利者、虧負佛恩者、消極者…，開始被流俗所輕視乃至唾棄。只因在亂世，人心徬徨脆弱的時代裡，不願再以世俗的熱情回饋紅塵；只因堅守默然遠離的生活方式；只因不肯曲從時代的潮流風尚；只因不願迎合人心的需求；部派佛教開始式微了。

有關世尊本生的故事源源而出，不但包含了印度舊有的神話和民間故事，竟連後世蘇巴達航海記的故事也成了素材；這是佛滅300年以後，公元前180年到公元前80年之間，才發生於印度和阿拉伯海之間的故事。然而故事是動人的，它不談嚴肅的課題而以市井凡夫容易接受的國王、長者、居士、修行人、天神、象、鳥、兔子…做主角，編織成平易動人的內容，篇篇都能激發為他人獻身的熱忱。在這些故事中，富於機智和慈悲，生生世世不斷地捨己救人的主角，都傳說是世尊的本生，因此「本生菩薩」也就應運而盛，成為亂世中信心的寄託和苦難的安慰了。

　　雖然本生故事及譬喻經在早期的九分教和十二分教中已有傳誦，但在歷次結集中均未被編入阿含經。因此在漢譯四阿含中沒有，在巴利經典中則被編在後世增補的第五阿含裡。理由很明白，本生故事大部份都不是佛說的，而是懷念、讚仰佛陀的人們所完成的作品。世尊說法的重點在「正法律的實踐」，說法的目的則在「解脫」、「涅槃」，不可能經常把時間用來說故事，更不會為了自讚本生的菩薩行而說故事。尤其是「菩薩」一詞，更是世尊說法中從未出現的名詞。世尊的賢聖弟子只有向須陀洹，得須陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那含，得阿那含；向阿羅漢，得阿羅漢；如是四雙八士，並沒有什麼菩薩階位。巴利四阿含中看不到「菩薩」這個名詞（第五阿含中才有），漢譯雜阿含「灰河喻」中出現僅有的一次「菩薩」用詞，應是公元初年左右，說一切有部傳出的章節，因為巴利經典中並沒有「灰河喻」。漢譯阿含經中的「菩薩」，有些是後期部派加入的，有些是後來中文翻譯者所使用的。巴利第五阿含則搜集了歷次結集時未被納入的傳說等，應屬後期的結集。但是這時候的「菩薩」，以及巴利經典中的「菩薩」，都只用於尊稱世尊的本生，其他「大乘菩薩」的稱呼這時候還沒出現。「本生菩薩」一詞大約始於公元前150年左右，到了紀元前後已經相當普遍了。

　　隨著本生菩薩的出現和本生事跡的流行，佛教「業生」的教義也出現了問題。憑著「菩薩」生生世世的偉大行業，理應層層增上，長久感受天帝、輪王的果報才對；為什麼有時候做動物，有時候做窮人，尤其是在捨己救人的時候，經常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦報呢？於是「願生」的觀念出現了，用來解釋菩薩是為了救度人間才以他慈悲的「願力」化身在世間受苦的，所以菩薩雖千百度示現於世間，乃至最後身示現成佛，但於其真實莊嚴的法身是絲毫不受影響的，逐漸地認為佛身是一種超越的存在。這與婆羅門一元主義的吠檀多學派相似，本於奧義書（優波尼沙），認為最後真實之自身性質猶如大梵，是不可描述的，但卻顯現在世界中。南方大眾部傳出了新的「願力說」，也產生了新的「佛身觀」，佛陀不再只是歷經人世生、老、病、死，80歲入滅於庫西那加拉的世尊了；涅槃之後的佛陀也不再是渺難追尋了；無量光明的法身佛仍然照耀著十方世界，無量壽命的法身佛延續著三世時空，因此推論現在必然也有許多菩薩乘願示現在十方世界中。於是「大乘菩薩」也就隨著出現了。

　　有鑑於塔寺崇拜的盛況和本生故事的流行，似乎逐漸偏離了佛教的中心思想，於是在公元前100年左右，便有少數大眾部的學人提出了不要執著於佛陀的色身舍利，呼籲大眾重視佛陀的法身智慧，強調對般若波羅蜜的崇拜，比收藏佛陀遺骨的塔寺崇拜，功德更大。更以「空」性來說明般若波羅蜜，避免信眾又對「般若波羅蜜」產生有相的執著。此後，初期大乘運動不斷興起，反對部派佛教的獨善其身，也反對塔寺崇拜的有相執著，主張以「空」、「無相」、「無願」、「無作」的般若修證，深入群眾，救度世間。這是促發大乘般若思想的契機，熱切地在亂世中伴隨著塔寺供養群而傳揚著，希望力挽狂瀾，避免佛教一直走向神祇崇拜的路上去。

　　然而兵荒馬亂加上天災人禍的日子實在太苦了，未來輪王、未來佛的傳說已經不能滿足人心長期的渴盼；本生菩薩的事跡雖能激勵人心，但畢竟都是過去的事；現實人心渴望的是當前的救渡，立即能解除痛苦的消息。期望有「現在佛」的樂土可供甦息；或有「現在菩薩」馬上出現在苦難的世間。不但佛教徒如此，婆羅門教也早已發展出類似的教義，公元前80年左右，薄伽梵歌的原形已開始流傳，裡面即有很明確的救贖思想，分別就「禪定」、「專念」、「虔奉」三個層次，提供出家人、在家修行人與世俗凡夫三種與梵合一的往生境界與救贖希望。其中也提到「信心」、「願心」、「虔誠的侍奉」、「禪思」、「專念」、「臨終繫念」、「梵字誦念」…等修行要點，這些婆羅門教義對初期大乘教義的發展有著密切的影響。不但印度如此，遠在西方的安息、敘利亞，也因為海陸運輸貿易的發達，傳來遙遠西方「救世主」誕生的消息。據說當時的安息王康都法勒斯，就是公元前4年前往禮拜剛誕生的耶穌基督的東方三博士之一。當時的敘利亞也正遭逢羅馬帝國的蹂躪，民心渴望救贖的情境彷如印度。又因為安息王在公元前10年已經奪取了薩卡族在西北印的全部領域，且將版圖擴張到摩偷羅一帶，而鄰近西印度的沙卡斯達那正是拜火教的發祥地；當時的薩卡人也信拜火教，講伊朗語，深受安息文明的影響。拜火教中的光明之神阿弗拉則有六位不死的聖者做為脅侍。這些來自西方的訊息對大乘的發展也有相當的催化作用，尤其是薩卡族於公元30年左右，南下攻佔西印度，建立卡爾達馬喀王朝，後來又提倡梵文大乘經典的書寫流傳，自然含有濃厚的西方氣息。

　　就這樣，在佛教的部派思想、塔寺信仰；婆羅門教的奧義書（吠檀多學派）、薄伽梵歌；案達羅的德拉烏達式傳統、新的維達文明；西方的救世主、光明之神…等，種種錯綜複雜的思想背景之下，使得東西方文化、新舊觀念、社會價值觀、人生觀、宗教觀…也都無可避免地發生了交互作用，共同在尋找一個新的思想體系或信仰歸依。感性與理性之間，現實與理想之間，教內與外道之間，人我之間，都在尋求一個新的平衡點。終於，久亂望渡的人心決定了方向，東、西方的人們都渴望救主的降臨，響往天國，期待永恆。於是婆羅門教的薄伽梵、梵天、不生不滅的教義定型宣揚；大乘的現在佛、淨土、無量壽信仰陸續傳出；西方的上帝、天國、永生的福音也開始傳揚。東西方也有相似的理念，都強調信心、願望、力行─婆羅門教為信心、專念、奉行；大乘教為信、願、行；基督教則為信、望、愛。三者之間的交互影響，何其密切。

　　大眾部傳出的佛身觀，原先是為世尊滅後的法身提出「無量光明」或「無量壽命」的形容，這與般若思想中呼籲重視世尊的智慧法身是相近似的。憶念佛陀無量光明、久遠的法身，應該比崇奉世尊的色身遺骨更有意義。現在既然傳出法身佛可以依照本願示現於十方世界中，於是在東方艱苦的農業區，首先由制多山部傳出了救度婦女和疾病的阿門佛國。阿門菩薩的本願是「所行的不離一切智願」、「一切智相應」，可以知道阿門佛土是重智的，這與般若思想還是相呼應的。般若思想的原意或許並未包含淨土思想，但前面說過時代的心聲在強烈地渴盼著「現在佛」、「淨土」、「永恆（無量壽）」，般若思想自然會方便地把淨土思想融攝在重智的阿門佛國中，目的還是要引導大眾重視般若的修行，才能往生智慧者的淨土。「現在佛」與「淨土」的願望滿足了，卻還差一個「無量壽」。阿門;佛國的菩薩還是有生死的，只是死了再生也不會忘失佛法。這在當時的思潮中，比起婆羅門或西方的永恆之說，還是不盡理想，於是在西方繁華的商業區，就由正量部傳出了更莊嚴富麗的阿彌陀佛極樂淨土，把原來懷念世尊的「無量光」與「無量壽」的法身佛具體轉化成為現在他方佛─阿彌陀，也提出了「壽命無量無邊直到成佛」的保證，完全滿足了「現在佛」、「淨土」、「永恆─無量壽」的三重願望，展開了新教義的宏傳工作。「般若思想」與「阿彌陀淨土思想」，奇特的組合─一個重智（理性），一個重信（感性），竟然成了推展初期大乘運動的兩個輪子，從西南印、西印爾後西北印，越過西域流沙，一路馳騁，向漢土中原而去。

　　亂世，一向是百家爭鳴、思想競起的時代。世尊頂立於六師外道之上，正逢北印度16小國紛爭的亂世；中國的的戰國時代也是諸子百家競起的時期。紛亂的時代裡充滿慌亂的人心，望治望安的渴盼乃是人心自然的歸趨。各家的理想不同，當然也會提出不同的目標和不同的方法。例如「世界大同」是目標，「格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」是方法；「天國永生」是目標，「信、望、愛」是方法；「淨土往生」是目標，「信、願、行」是方法。但世尊說正法律的目標與方法都與其他思想不同，也不同於大乘思想。大乘思想對當時的世亂心慌雖然發揮了安慰、穩定的宗教功能，但就原始佛法的「法次法向」來說，卻不見得相符。細細思考初期大乘的起源，瞭解那個時代的思想背景，或許有助於學人的看法。

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在21世紀應該如何修行佛法佛法只有一乘不分大乘小乘思考地接受漢地佛教藏傳佛教漢地彌陀凈土遠離了佛法

爵士貓2 小時前

佛法本只有一乘，不要分大乘、小乘。

現在的南傳佛教、北乘佛教都是來源於原始佛教。

現在大乘說小乘不具備不具備大慈，就是胡說八道！

大乘佛教首先在佛經之中貶低上座部佛教。

大乘佛教就是從部派佛教衍生出來的。

南傳佛教也是從部派佛教衍生出來的。

但是小乘佛教沒有貶低大乘佛教的內容，這點巴利三藏佛經可以充分證明。

師兄，我認為你的評論，不準確不客觀。

師兄，我認為我們修行佛法之人，有幾大原則必須堅持，否則修佛法就沒有必要，還不如修儒家，道家，基督教等等

1.堅持佛陀本意的原始佛教，只有佛法一乘，對於大小乘思想、南北佛教體系都要仔細辨認，不可偏向哪一方。

2.堅持印度佛教思想體系，認清漢地佛教、藏傳佛教都吸收了漢族文化傳統、藏族文化傳統，不可不加辨認的就接受漢地佛教、藏傳佛教。

3.特別對於漢地佛教的彌陀凈土信仰必須仔細辨別，因為漢地佛教彌陀凈土思想就是漢族思想的集合，已經遠離了佛陀本意

4.堅持佛陀的緣起性空思想，堅持苦集滅道思想，堅持三十七道品，堅持緣起思想與輪迴理論，堅持唯識思想，中觀思想，堅持客觀的、全面的、整體的認識佛教思想歷史的發展。

大乘佛教是在佛教義理上延續原始佛教，但是加入了中亞地區的神靈崇拜，再傳入中原地區，加入了儒家道教因素，所以中國的凈土宗就是原始佛教思想的一部分、神靈崇拜的一部分、道教成仙思想的一部分、儒家人性論的一部分的混合產物。

中國彌陀信仰的凈土宗準確定義，應該不是大乘佛教的一部分，而是漢族佛學宗教，是漢族人自己的信仰體系，就如同媽祖信仰是地道的漢族人的信仰。

所以，中國彌陀信仰的凈土宗存在許多完全背離佛陀的思想本意的東西，也就不奇怪了。

中國彌陀信仰的凈土宗的發展背景，與中國觀音信仰發展背景十分類似，這點西北大學佛教研究所李利安教授的研究，說得十分清晰。

中國觀音信仰發展於五胡十六國，南北朝時代，那時候是東亞大陸最動亂的時代。

中國彌陀信仰的凈土宗，發展於唐朝，是既要享有現實生活的享樂，又要達到死後靈魂不朽的目的。

所以，在21世紀的中國，彌陀信仰的凈土宗十分發達昌盛。

反倒，堅持原始佛教思想的南傳佛教，大乘佛教中的般若學、唯識學人士被視為歪門邪道！

今天我就深深體會到，某某邪教為何至今還有信徒！

矛盾的多了去了呵呵……

直接回答沒什麼意思。
中國人，沒幾個能夠直接接觸小乘吧，並不存在先入為主的問題。那麼，大乘有那麼多好處，為什麼還有人最終唾棄大乘信行小乘呢？這部分人真的是愚鈍之輩？
自己思考吧！

愛信啥信啥。不辯！