沉痛悼念國際知名哲學教授余紀元先生！（附其經典論文「亞里士多德論ON」）

驚聞師從苗力田、陳康先生的再傳弟子、古希臘哲學專家余紀元教授因罹患癌症醫治無效，於11月3日逝世，享年52歲。哲學人和學界同人共同悼念。今天借余紀元教授生前的一篇名著——《亞里士多德論ON》，緬懷余紀元先生。

余紀元 (Jiyuan Yu)，浙江諸暨市浣東街道高湖沿人，1979年從諸暨高湖中學畢業考入山東大學。 1983年畢業於山東大學哲學系獲哲學學士學位。1983年至1986年就讀於中國人民人學，獲哲學碩士學位；1986年至1989年任教於中國人民大學哲學系；後留學意、加、英等國，先後獲加拿大格爾夫大學哲學博士學位、英國牛津大學現代中國研究所哲學博士學位。 美國紐約州立大學布法羅分校哲學系教授，國際知名的古希臘哲學專家和倫理學家，學術研究涉及古希臘哲學、中西比較哲學和倫理學。

余紀元：亞里士多德論ON

從巴門尼德提出on (being)這個概念，到亞里士多德明確地將哲學的對象界定為to on hei on (Being as Being)，ontology便誕生了。它一直被視作「形而上學」的同義詞，是西方哲學的主幹。在某種意義上說，一部西方哲學的歷史即是一部對on的意義的探索史。本文試圖提綱挈領地展現亞里士多德對on這一概念的系統分析。著重分析on及其關聯概念ti esti，ousia，to ti eneinai之間的詞義及它們在理論上的聯繫。

on是希臘文einai（是）這一動詞的分詞現在時中性單數第一格與第四格。在希臘文中，分詞、形容詞、不定式帶上冠詞即可成名詞形式。故系詞的不定式einai與分詞on帶上冠詞to，就從系詞或等同關係的作用上轉變成形而上學意義了。但中文沒有分詞，on在中文裡便有了「有」、「存在」、「是」三種主要譯法，同樣的混亂也出現在與on同義的einai上。Ti esti和to ti en einai以前未曾受到專門注意，一般都譯為「本質」。最近苗力田老師欲作區分，將前者譯為「何所是」，將後者譯為「是其所是」。ousia出自希臘文「是」的分詞現在時陰性單數第一格。它與on的字根相同，可是在中文翻譯中不管人們將on譯成「存在」、「有」還是「是」，ousia卻總被譯為「實體」或「本體」，毫不顧及它與on的字根聯繫。對此，我只能暫且保留原名進行討論，並根據討論在最後談一點我對翻譯這些詞的看法，敬請指正。

一、on

亞里士多德一再說「on有許多含義」或「on為許多方式所述說」（to on legetai pollachous）［（１）］，完整地列舉這些含義的數目是十個，它們是：ousia、量、質、聯繫、地點、時間、姿勢、狀態、主動、被動（《範疇篇》章四及《正位篇》卷一章九）。

除了範疇的on以外，其它類的on有：偶性的on、真假的on以及潛能現實的on。［（２）］後三類的on都是以範疇的on為基礎的。所以，要說明on的含義，我們應集中考察範疇的on。

在《範疇篇》章四中亞里士多德引入了十個範疇的on，可是他引入的方式是突然的。根據亞里士多德的理解，句子是由單個詞合成，而單個詞是非合成的。這種非合成的單項表述有十個，即ousia、量、質、聯繫等。而這十個非合成的單項表述同時又是「被述說的事物」（ton legomenon）。《範疇篇》ｌａ16）

要真正搞清範疇的含義，需要到《正位篇》中去找。範疇的原文是kategorein（動詞）或kategoria（名詞），原意是「指控」。亞里士多德將它用到邏輯文本中，常說「kategorein ti katatinos」即assert something of something（述說某物於某物）。這裡仍有少許「指控」的痕迹，但已成為一個邏輯或語法的術語了，亞里士多德把這詞和legein（說，ｓａｙ）通用。英詞中譯作category，但更多是譯作predicable或predication（謂項）。B kategorein A，Ｂ即是Ａ的謂項，而Ａ是被述說的東西，是主體（kategoroumenon）。

《正位篇》卷一章九開頭即說要區分範疇的種類。亞里士多德說：「它們在數目上是十個：ti esti、質、量、聯繫、地點、時間、姿勢、狀態、主動、被動。……由此可以明顯地看出，當一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質，有時是另一類範疇。當一個人被置在他面前，他說那呈現的是人或動物，他便說明了該物的ti esti，表明了它的ousia；當一種白色呈現於他，他說這所呈現的東西是白或者是一種顏色，則他便說了該物的ti esti，表明了它的質。同樣，當一腕尺的長度呈現於他，他說呈現於他的乃是一腕尺的長度，他就是在描繪該物的ti esti，表明它的量。其它情形也同樣。」（１０３ｂ２２—３６）

這表明，kategoria與主語—謂語的結構相關。主語—謂語結構正是亞里士多德的ontology的基礎。十個範疇說明我們描繪事物的十種方式。上述這段話的意思即是一個人在說這樣的一些句子：

（ａ）這是人（ousia）

（ｂ）這是白色（質）

（ｃ）這是三尺長（量）

（ｄ）……十個範疇即十個謂項。每一類謂項按種屬關係都會有一個系列，如張三是人，人是動物，動物是ousia。如這系列不能再延伸，那麼這終點就是範疇，範疇乃是謂詞的種。（參見《分析後篇》８３ｂ１５）

亞里士多德沒有說明為什麼是這樣十個謂項。從字面看，有的來自問句：多少？——量，怎樣？——質，以及何時、何地等，將疑問代詞獨立即成範疇；有的來自語法結構，如主動、被動。但總的說，並沒有一個系統的演繹方式。亞里士多德也沒有解釋為什麼範疇是十個。故對於範疇數目不必過於認真。

亞里士多德推論說：「依據自身的on正是那些由範疇類型所表明的東西；on的意義與這些範疇類型是一樣多的。有些範疇表明了ti esti，有些表明質，有些表明量，有些表明聯繫，有些表明主動和被動，還有些表明地點、時間。相應於它們每一個，都有一種意義的on。」（１０１７ａ２３—２７）相應於每一謂詞即範疇，都有一個on。範疇的種類同時也是on的種類。範疇是對謂詞的劃分，是謂詞的種，現在又成為on的種類。（見《論靈魂》４１２ａ６）事物的終極謂項同時又成為事物的終極種類。在終極謂項與現實世界的終極劃分之間有一種對應，所以：

（ａ）「這是人」—→「人是」

（ｂ）「這是白」—→「白是」

（ｃ）「這是三尺長」—→「三尺長是」

（ｄ）……亞里士多德從語言結構得出範疇（謂項）分類，又從後者推出on的分類。《形而上學》１０１７ａ２４、《物理學》２２７ｂ４說on是範疇類型所表明的東西；《形而上學》１０２４ｂ１３便成為on的範疇類型（schema kategorias tou cntos）；到１０４５ｂ２７乾脆變成了on的範疇。

維特根斯坦在《邏輯哲學論》３．３２３指出，ist(to be)有三重功能：作為聯繫詞，作為等同，作為存在意義上的existential。這一論點現已成為一個基本原理，成為分析哲學拒斥形而上學的一種主要武器。當代語言哲學家動輒說古人混淆了系詞功能（copulative）與存在意義的功能。可是我們從上述分析中看出，亞里士多德不是在混淆，而是認定它們在根本上就是無從分開的。他認為系詞不僅僅是系詞，而且是謂詞的一部分。「主詞＋是＋分詞」的句子等於「主詞＋動詞」的句子，故他說：「the man is recovering」與「the man recovers」之間無差別；「the man is walking」與「the man walks」也無差別。（１０１７ａ２８—３０）進一步，按現代標準，如to be無表語，則它是existential意義上的；如有表語，則為系詞。可是在希臘文中卻常常不好區別，如「ho mousikos anthropos estin」一句既可譯為「這個有教養的人是」，也可以譯為「這個有教養的是人。」同樣一個esti(to be)既可讀成系詞，也可讀成existential意義。所以抨擊古人混淆「to be」一詞的不同意義，對於我們理解他們並沒有多少幫助。W.D.Ross早就指出：雖然系詞的「是」和作為存在意義上的「是」在邏輯上是可以區分的，可是在形而上學上則不然。「to be要麼是一種本體，要麼是一種質，或者是某種範疇，因為沒有什麼能夠不是某一種類。」（《亞里士多德的〈形而上學〉》注釋本，第１卷，第３０８頁）

基於這樣的考慮，亞里士多德不認為on是一個「種」，而每一範疇都是它的「屬」。他的理由是：定義是種＋屬差構成的。種與屬性是不同的東西。如果on自身是單一的「種」，屬差豈不也是嗎？這樣一來，屬差與種無從區分，定義也就不能夠把其它東西從被定義者中分離出去。（參見《分析後篇》９２ｂ１４；《正位篇》１４０ａ２７—１３，１４４ａ３６—ｂ３，《形而上學》９９８ｂ２０，１０５３ｂ２２等）十類範疇即是on的十類種，任何一種範疇都不能是任何其它範疇的屬或一個成分。它們不能互相歸結，也不能歸結為一個共同的東西。範疇彼此間是異質的。（１０２４ｂ１５—16，１０７０ａ３１—ｂ９）

二、on的第一意義與其它意義

雖然十範疇即是十類存在，而範疇即是謂項，亞里士多德又規定說：只有與ousia相異的範疇才是謂項，而在ousia範疇中又要劃分第一ousia與第二ousia，只有第二ousia才作謂項，第一ousia則不然。

這表明各範疇雖然都是on的類，可它們的地位並不是平等的。在《範疇篇》中亞里士多德使用「述說於」（said of）和「內居於」（being in）兩條標準將實在世界分為四類：（一）第一ousia，既不述說於一個主體又不內居於一個主體之中，如個別的人和馬；（二）第二ousia，述說於卻不內居於一個主體，如「人」、「動物」；（三）其它範疇的一般，既述說於又內居於一個主體；（四）其它範疇的特殊，內居於但不述說於一個主體。［（３）］。

亞氏的這兩條標準和四類劃分，包含著對形而上學發展具有根本性影響的三種區分：

第一，一般與個別或普遍與特殊。任何一個範疇內都有普遍與特殊之分。所謂普遍，亞里士多德的經典定義是「述說許多主體的事物」，而特殊則是「不述說許多主體的事物」，（《解釋篇》１７ａ３９—４０），「普遍」的希臘文是katholou，kath為「歸屬」，ｏｌｏｕ是「全部」。古人區分普遍與特殊是從謂項著手的，普遍既能作主項又能作謂項，而特殊則只能作主項。雖然其它範疇亦有普遍與特殊之分，亞里士多德著重討論ousia範疇中的普遍與特殊。前者是第二ousia，後者是第一ousia。後者如「蘇格拉底」，只能是一個主體，後者則包含特殊於自身的「屬」，以及包含「屬」於自身的「種」。（《範疇篇》１ａ１４—１８）第二ousia之所以是第二ousia，一個根本性的原因是：在所有謂項中，只有通過它們（「屬」和「種」）才能揭示第一ousia的根本規定性。

第二，本質謂項與偶然謂項。第二ousia作謂項時，其名字和定義皆可述說主體，如「人」是第一ousia之為蘇格拉底的謂項。「人」的定義是「理性的動物」。我們不但可以用「人」述說蘇格拉底（「蘇格拉底是人」），也可以用「人」的定義述說蘇格拉底（「蘇格拉底是理性動物」）。與此相對立，其它範疇作第一ousia的謂項則只能用其名詞的形容詞，根本不能用其定義。如「白」的定義是「這樣一種顏色」，我們可以說「蘇格拉底是白的」，而不能用白的定義說「蘇格拉底是這樣一種顏色」。於是，第二ousia即「種、屬」作謂項時，構成本質謂項，而其它範疇述說ousia則只是偶然謂項。本質謂項說明主體「是什麼」，而偶然謂項所表明的只是「主體有什麼特性」，換言之：

本質謂項：Ｘ是，

偶然謂項：Ｘ有。讓我們記住希臘哲學中這一「是」和「有」的區別。

第三，主體與屬性。其它範疇必須「內居」於一主體。所謂「內居」，按亞里士多德自己的解釋是指不能離開或獨立於所屬的主體。（《範疇篇》１ａ２２—２３）而第一ousia之所以是第一的，乃是因為它既不述說一個主體又不內居於一個主體；相反，其它事物或是內居於它之中（其它範疇）或是述說它（第二ousia）。故ousia即是主體或載體（hupokeimenon，「躺在下面」的意思）。第一ousia是終極主體，第二ousia在一定意義下亦是主體，我們說蘇格拉底是白的，也可以說人是白的。進一步，越是主體便越是ousia，故「屬」比「種」更是ousia，因為「屬」可以作「種」的主體。（《範疇篇》２ｂ７）

於是，各種on便不再平等了，其它範疇不能作ousia的主體，ousia則可以作它們的主體。於是有了兩重劃分。ousia是現實世界的形而上學基礎，而其它範疇則成為ousia的屬性，需要有某種ousia作為屬性的基礎。亞里士多德明確地說：如果第一ousia不「是」，則其它事物皆不可能「是」。（《範疇篇》２ｂ５—６）第一ousia於是成為其它一切on成為on的必要條件。

在《形而上學》卷七章一，亞里士多德進一步說明ousia作為on與其它範疇作為on之間的關係。on具有不同的含義，可是on的第一含義乃是事物的ousia：「一切其它事物被說成是on，乃是因為它們有些是這第一義的on的量，有些是它的質，有些是它的狀態，另一些是它的其它規定。」（１０２８ａ１８—２０）

總之，ousia自身不是其它範疇的屬性，而二流範疇的on卻必須是另一on的屬性。這便決定了ousia範疇的特殊地位。ousia憑自身（per se）即是on，是絕對的、無條件的（aplos）on；而其它範疇卻是相對的、有限制的或部分意義的（epi merous）on。（《分析後篇》８９ｂ３３）ousia作為其它範疇的基礎，不僅表現在形而上學方面，而且也表現在知識論方面。相對於其它範疇，ousia有三種在先性：第一種在先是指除了ousia以外，其它範疇都不能單獨地「是」；第二種在先是定義在先；第三種在先是知識在先。亞里士多德是實在論者，只有ousia在形而上學上在先，它才在定義和知識上在先。於是，亞里士多德說：「很清楚，只是由於這一範疇，其它每一個範疇亦『是』。所以，那第一意義上的，即不是有限制的，而是絕對意義上的『是』必定是ousia。」（１０２８ａ２８—３０）

《範疇篇》雖然也確定了ousia是其它範疇的主體，卻不限於分析ousia；在那裡對量、聯繫、質都分章加以討論。到《形而上學》第七卷（該書的核心），亞里士多德以三在先為基礎，確立了對on的研究應當集中於對ousia的研究，斷定「什麼是on」這一永恆問題其實乃是「什麼是ousia」這個問題。（１０２８ｂ２—４）這就是問：什麼是ousia的on的問題。要明白on的含義，「則主要的、第一的，並且幾乎是只要知道ousia這種第一意義的on。」（１０２８ｂ６—７）由於《形而上學》卷七完全是對ousia作分析，有人便將之名為ousiology。如果ousia譯為「本體」，則ousiology才是「本體論」。ousiology乃是ontology的一部分，是主要的一部分，但並不是全部。

三、TI ESTI

ti esti即「是什麼」或「什麼是」。既然是on，有「是」，便有「是什麼」的問題。範疇作為謂項，乃是對「是什麼」這一問題的回答。它們解答了「這是什麼」、「那是什麼」，以滿足蘇格拉底式的對定義的追求。

我們馬上便遇到困難。按照上述說法，每一範疇都應具有「ti esti」，這是《正位篇》卷一章九所確定的。讓我們重讀這一段話：「……由此可以明顯地看出，當一個人在表明ti esti時，他有時是在表明ousia，有時是一種質，有時是另一類範疇。」（１０３ｂ２８—３０）這說明ti esti呈現於一切範疇之中，質有質的「是什麼」，量有量的「是什麼」，十個範疇便有十種「是什麼」。

可是另一方面，ti esti又常常局限於ousia範疇，作為它的同義詞，在上述引文的前幾行亞里士多德就說：「它們〔指範疇的種類——引者〕在數目上是十個，即ti esti，量、質、聯繫……。」（１０３ｂ２２—２４）《形而上學》卷七中亦說：「on在一種意義上是指ti esti和這一個（tode ti），在另一種意義上指質、量或其它類似的範疇。」（１０２８ａ１２—１３）［（４）］據此，只有對ousia範疇的問題才是「是什麼」的問題。亞里士多德還說：「當我們說『是什麼』時，我們不說『白』、『熱』或『三腕尺長』，而是說『一個人』或『一個神』。」（１０２８ａ１７）即只有回答了ousia，才回答了「是什麼」的問題。

ti esti究竟屬於全部範疇，還是只屬於ousia範疇？在《形而上學》卷七章四中，亞里士多德對這一問題作了說明。如同區分on的第一義與其它意義一樣，他也區分了ti esti的第一意義與其它意義：「ti esti在一種意義上是指ousia和這一個，在另一種意義上是指另一個範疇如量、質等等。如同on屬於一切事物，但不是在同一意義上，而是在第一意義上屬於一類事物，在隨後的意義上屬於其它事物；同樣道理，ti esti在無條件的意義上屬於ousia，而在有限的意義上屬於其它範疇。」（１０３０ａ１９—２４）

照此說來，雖然每種範疇都有一種「是什麼」，可是它們的「是什麼」的意義是不一樣的，地位是不平等的。二流範疇是以與自身相應的on的類型作主語，如「白是這樣的一種顏色」。這類陳述即是在說明「白」的ti esti，說明那類歸屬於顏色白的「是」。在這種意義上，白具有自身的「ti esti」。可是另一方面，二流範疇的on並不是無條件的，它們都內居於ousia之中，故同時是ousia的屬性，光憑藉它們自身並不能說明它們的on。「白」有其自身的「是」，而它的「是」歸根到底只是另一種「是」的屬性。這便是它的局限。二流範疇必須聯繫到一個主體，「白」總是某物的「白」。只有聯繫到那作為其主體的某物，才能真正說明「白」是什麼。與此相對照，ousia的「是什麼」即無須憑藉其它範疇來說明。它的「是」並不同時是另一種「是」的屬性。

ti esti的二重劃分與on的二重劃分是相應的。所以當亞里士多德將on的研究著重於對ousia的研究時，他也就把對on的ti esti的研究著重於對ousia的ti esti的研究上，即研究那第一義的on，第一義的ti esti。

四、OUSIA

研究on首先要研究ousia，這可能是因為on與ousia在希臘文中皆出自「toｂｅ」的緣故。on是toｂｅ的現在式中性單數分詞，而系詞的陰性單數分詞則是ｏｕｓａ，ousia是從這一分詞變來的。以表示之：

不定式 現在分詞陰性 現在分詞中性

希臘文 einai ousa on

英文 to be beingousia

出自ousa，可是英文沒有陰性分詞一說，於是翻譯該詞便成為問題。現有譯法「substance」或「essence」皆來自拉丁文。拉丁文譯者在譯ousia這個詞時，力圖反映它與「toｂｅ」的衍生關係，便根據拉丁文陰性分詞發明了essentia一詞，昆蒂良、塞納卡等人都是這樣譯的。波埃修斯在評註亞里士多德邏輯著作時，根據ousia的意思（ousia在邏輯中意思為主項或主體、載體），以「substantia」（站在下面）一詞譯之，不過他在神學著作中仍用「essentia」翻譯。但由於波埃修斯的邏輯注釋在中世紀十分有影響，逐漸地，substantia便成為ousia一詞的主要譯法。

現代英譯，主要是牛津標準本譯本，一般採用substance，但當substance實在彆扭時（如ousia作為定義的對象等）也採用essence。

J.Owens對這兩種譯法都作了批評。他認為substance的缺陷在於：（１）這個詞未能表達being與ousia之間的直接聯繫；（２）在洛克以後，substance本身詞根意義一直未被忘卻；（３）substance寫回希臘文應是to upokeimenon，這是substance的一種，但不是唯一的，也不是主要的。Essence的缺陷在於：（１）現代人已經習慣於將essence與existence對立，可是亞里士多德的ousia根本沒有這層意思；（２）Essence又被廣為用來譯另一個主要概念to ti en einai，後者是第一ousia，但不是全部。Owens自己主張譯為「entity」。（J.Owens：《亞里士多德的Being學說》，1963年）

Entity也成問題。亞里士多德的ousia有兩個用法：一是抽象意義上的談論某物的ousia；一是具體意義上的，指具體事物。Entity適合後一意義。可是說「某物的entity」，這在英文中是很不自然的。在英文中如要嚴格照分詞＋後綴的方法造詞，ousia應當是Beingnessak或Beity，但不知為何很少人這樣造詞。相當一部分學者認定，雖然與「toｂｅ」缺乏字根方面的聯繫，Reality倒是最合適的詞。它既反映了亞里士多德的兩層用法，又反映了亞里士多德的中心意思，即ousia是最真實、最根本的「being」。［（５）］

我對以substance一詞譯ousia，於《範疇篇》無異議，於《形而上學》便不敢苟同了。我不從字根上論，而是認為substance一詞所含有的「主體」或「載體」的含義雖然是亞里士多德在《範疇篇》中堅持的，但在《形而上學》中便不想再用。以「substance」的字根意義理解《形而上學》，會造成許多困惑和誤解。

在《範疇篇》中，ousia的主要規定是主體。亞里士多德說：「ousia，就該詞的最真實的、第一的和確定的意義說，即是那既不述說一個主體，又不呈現於一個主體之中的事物。」（２ａ１１—１２）他還說：「第一ousia之所以最恰當地被這樣稱謂，乃是因為它們是其它一切的載體。」（２ｂ３７—３８）在該著作中，亞里士多德的第一ousia範疇只是指具體的可感事物，到了《形而上學》，ousia範疇劃分為質料、形式與複合體，ousia的概念也就需要改變了。在《形而上學》卷七章三開頭，亞里士多德又重提《範疇篇》中的ousia即主體的定義，即「不再述說一個主體，而其它事物皆以它為主體」（１０２９ｂ２８）。可是這個ousia的定義現在被列為第一ousia的候選者之一，即「toupokeimenon（載體、基質）」（１０２８ｂ３６—３７），所以亞里士多德接著說：「我們不能僅僅指出這一點，這是不夠的。這一說法本身是含混的；再者，根據這一觀點，質料就成為ousia。」（１０２９ａ８—１０）我認為，這裡包含著對ousia即主體這一觀點的三層批評：

第一，「這是不夠的」。換言之，主體這種規定性已經不足以說明什麼是ousia了。為什麼不夠？原因在於《範疇篇》中只是區分ousia與屬性，而現在ousia自身分成為質料、形式及複合體三者。它們相對於屬性，在直接或間接的意義上都是主體，但主體只是ousia的充分條件，已經不再是必要條件。

第二，「含混的」。與將ousia範疇分成形式、質料及複合體三者相平行，亞里士多德提出了一個二層主體論，即屬性以具體事物為主體，而形式以質料為主體。（１０２９ａ２３—２４，１０３８ｂ４—６，１０４３ａ５—６，１０４９ａ３４—３６等處）由於主體具有不同的層次，有不同的指稱對象，這個概念當然得小心區分。

第三，「導向將質料作（第一）ousia」［（６）］。具體事物是屬性的主體，具體事物自身又由質料和形式構成，在這二者中質料又是形式的主體，依《範疇篇》的原則，事物越是主體便越是ousia，故「屬」比「種」更是ousia；據此推理，質料作為終極主體，便應當是第一的ousia。然而，這不是亞里士多德想要達到的觀點。在質料、形式及複合體這三者中，他的基本看法是：「如果形式先於質料，並且更加真實，則基於同樣道理，它也先於由形式和質料構成的複合體。」（１０２９ａ５—６）

為了排斥質料，抬舉形式，亞里士多德便改變了ousia即是主體的觀念。儘管在《範疇篇》中主體乃是ousia的「最主要的、第一的、最真實的」含義。（２ａ１１—１２）在《形而上學》中他卻說，「分離」與「這一個」應被認為是ousia的主要標準或規定性。（１０２９ａ２８—２９）於是主體由這兩個新標準來規定，根據它們，亞里士多德宣布：質料作為（第一）ousia「是不可能的」（１０２９ａ２８）。他的推理可列式如下：

如果ousia是主體，則質料是第一ousia（如果Ａ，則Ｂ）

質料不可能是第一ousia（非Ｂ）

故ousia不再主要是主體（非Ａ）依照新的標準，亞里士多德證實了在１０２９ａ５—６提出的假設性的形式先於質料、先於複合體的關係，他說：「形式與形式和質料的複合體被認為是ousia，而不是質料」（１０２９ａ２９—３０）；而在形式與複合體二者中，複合體「是在後的，其性質是明白的」（１０２９ａ３２）。於是卷七章三結尾時提出要研究形式，因為它的性質是困擾人的。

我們知道亞里士多德在卷七章一中將「什麼是on」的問題歸結為「什麼是ousia」這一問題，到了卷七章三，「什麼是ousia」的問題又進一步被歸結為「什麼是形式」的問題。

五、形式與to TI EN EINAI

形式（Ｆｏｒｍ）的原文是eidos，出自動詞「看」（eidein）。從「看」到「看到的對象（外形）」，再到靈魂之眼所看到的內在形狀，這是柏拉圖類推出他的「形相」或「相」（舊譯「理念」）的基本思路。他所使用的另一詞ｉｄｅａ也是從動詞「看」的一種變位形式中得出的。所以柏拉圖稱作最終實在的「形相」與亞里士多德稱作第一ousia的「形式」乃是同一個詞。換言之，他們師徒二人都認準了那最真實的「on」必是由eidos所指稱的東西。至少在《形而上學》中是這樣，雖然《範疇篇》以具體事物作為第一ousia，帶有強烈的反柏拉圖的味道。不過，即使在《形而上學》中，亞里士多德的eidos的含義與柏拉圖的eidos的含義仍然大有出入。對於柏拉圖，eidos是共性，是抽象的普遍，是獨立於具體事物的東西；亞里士多德則在卷七章十三中態度強硬地主張「普遍不能作為ousia」。這樣一來，亞里士多德自己的eidos的形而上學地位便引起了爭議；它到底是不是普遍的？如果是普遍，亞里士多德為什麼要批判柏拉圖？如果不是普遍，是特殊，它又如何能成為知識的對象？因為知識的對象總是普遍的。本文主要著眼探討幾個主要概念間的關係，故不深究這些問題。

在卷七章三的末尾，對ousia的探索被歸結為對形式的探索。我們便期待亞里士多德在接著的章節中展開對形式的討論。可是卷七章四的開端卻說：「我們開始時區分了ousia的四種候選者，其中之一是to ti en einai，現在我們必須研究它。」（１０２９ｂ１３—１５）他沒有作任何解釋，就將對形式的討論轉移到對to ti en einai的討論。到卷七章七中他又宣布說：「所謂形式，我是指每一事物的to ti en einai及其第一ousia。」（１０３２ｂ１—２）於是，形式即是to ti en einai，對後者的討論即是對前者的討論。在大多數場合，亞里士多德交替使用這兩個詞，彷彿它們沒有任何區別。他從來不覺得有必要去證明這二者等同的合理性。

to ti en einai一詞是亞里士多德發明的。這個術語令人驚奇的首先是那個「ｅｎ」，這是一個「toｂｅ」的過去式（imperfect），等於英文的「ｗａｓ」。故英文直譯乃是「What the 『to be』(of something) was」或「What it was (for something)to be」，中文直譯為「一個事物的過去之『是』是什麼」。學者們一直對亞里士多德為何要用過去式表示費解，名之曰「哲學過去式」（philosophic imperfect）。很少有人認為這一過去式對該術語的哲學含義有多少增加，所以在英譯中，喜愛直譯的學者往往忽略過去式，將它譯成「What it is (for something)to be」，中文直譯為「某物的『是』是什麼」。將這一直譯寫回希臘文，就變成「to ti estin einai」，於是我們不禁要問，它與ti esti是什麼關係？從字面上看，只是多出一個主語to einai，如上所述，ti esti歸屬於十個範疇，而現在to ti en einai被等同為第一ousia，二者似乎有很多學理上的差別。可是事情又沒有這麼簡單。我們在上文引用過１０３０ａ１８—２４，亞里士多德在那裡說明on有第一義和其它意義之分，第一義屬於ousia，其它隨後的意義屬於其它範疇。他還說，ti esti也有第一義與第二義之分，第一義屬於ousia，第二義屬於其它範疇。現在他對to ti en einai也作了同樣的區分：「很顯然，在我們所使用的語言中，to ti en einai正如ti esti一樣，在主要的和無條件的意義上屬於ousia，在第二流的意義上也屬於其它範疇——不是作為無條件意義上的to ti en einai，而是一種質的to ti en einai或一種量的to ti en einai。」（１０３０ａ２８—３１）

W.D.Ross對這兩個術語作了這樣的區分：同是對what is so and so（為何如此）這一問題的回答，ti esti可以是部分的或完整的回答，即可以單講「種」（這是部分的），也可以講種加屬差（這是完整的），而to ti en einai則總是完整的回答；故to ti en einai總是ti esti，反之則不然。（《亞里士多德的〈形而上學〉》注釋本，第１卷，第１７１頁）可是由於to ti en einai亦有兩義之分，Ｒｏｓｓ所作的區分並無多大用處。第一義的on，第一義的ti esti，第一義的to ti en einai三者是等同的，乃是亞里士多德從各種角度說明第一ousia。他很少講到第二流的to ti en einai是什麼，但並不否認它們。

那麼，第一義的to ti en einai又是什麼呢？亞里士多德認為這就是一個事物的根本特徵：「每物的to ti en einai即是那被說成是該物自身的東西」（１０２９ｂ１３—１４）。你的to ti en einai不是「白」，也不是「有教養的」，因為它們都不是你之所以是你的根本性質，「你，就你本性所屬的『是』，即是你的to ti en einai」。（１０２９ｂ１５）

這便使to ti en einai與定義結下了不解之緣。但必須注意，正如to tien einai有不同的含義，定義亦有不同的含義：「在一種意義上，除了ousia以外，沒有什麼事物具有定義和to ti en einai；在另一種意義上，其它事物亦有」。（１０３１ａ１０—１１）我們現在要談的，當然也是亞里士多德所談的，只是第一義的定義。

在亞里士多德著作中，to ti en einai有時通過定義來解釋，如「只有那些其公式即是定義的事物才有to ti en einai」。（１０３０ａ６—７）據此，to ti en einai乃是在定義中被給予的東西。有時定義又根據前者來解釋，如「定義即是陳述to ti en einai的公式」（１０３１ａ１２）；或者「定義即是表示to ti en einai的術語」（《正位篇》１０１ｂ３９）。亞里士多德並不為這種循環說明所困，他交替使用它們，對to ti en einai的研究即是對定義的研究，反之亦然。我們或許可以由此明白《形而上學》，尤其是其中心各卷（第七、八、九卷）中有如此多的篇幅討論定義，也可以明白為什麼在許多英譯中，學者們拋棄to ti en einai的字根含義，將它譯成essence（本質）。

除了設定尋求第一ousia即第一to ti en einai的基本原則外，亞里士多德還給了一個具體例子即動物的第一ousia。什麼是一個動物的to ti en einai或形式？他回答說：是靈魂。（參見《形而上學》１０３５ｂ１４，１０３７ａ５，ａ２８—２９，１０４３ｂ１—４等）

總而言之，第一ousia正是可以說明一個事物的真正的「是」的東西。要知道事物的根本的「是」，就必須知道它的本質。正是本質決定了一物的特徵和它的「是」的方式。它是事物中最持久的東西，是知識的對象。由此出發，我覺得亞里士多德在「to ti en einai」這一術語中使用過去式，或許是有深義的：他強調的是事物中恆久不變的東西。。

這樣一種to ti en einai，從靜的方面看，即是事物的基本規定性；而從動的方面看，即構成事物的形式因。形式因常常和運動因與目的因相一致，揭示範疇之on的動的方面，從潛能到現實的過程，雖然主要之點仍是ousia範疇的潛能和現實。

六、翻譯問題

亞里士多德對on的討論是從範疇即on的不同類別的劃分起始的，範疇劃分是亞氏形而上學的主要貢獻之一。它幫助人們廓清了由巴門尼德造成的混亂，巴門尼德認為on只是「一」，亞里士多德則認為on是多；所以當巴門尼德認定「not-being」不可說、變化不可能理解，亞里士多德則說明「not-being」只是不同類範疇而已，有多少類範疇便有多少類not-being，變化問題亦可循同理解決。範疇劃分也澄清了柏拉圖形而上學的許多困惑。柏拉圖提出形相世界，卻認定各種「形相」無論是人、動物，還是白、長、正義等都享有同等的形而上學地位。這使得一方面是具體事物公有形相而獲得實在性和名稱，另一方面是同一物又分有許多形相。但為什麼我們只有「人」的名，卻無「正義」、「白」、「兩足的」之名？亞里士多德將範疇劃分為兩層，ousia是中心，其它皆為屬性，就使柏拉圖哲學免去不少尷尬。可是，亞里士多德把on分為多種的結果是只注意第一義的on，只注意ousia，只討論第一義的ti esti，第一義的to ti en einai。他對其它on的方式很少論述。他後來提出一個「being as being」的普遍哲學綱領，但也只有素描，沒有具體圖畫。筆者在其它地方對此有所論述，此處不贅。

最後談談翻譯問題。本文考察的四個概念在中文裡的翻譯主要有：

希臘文 on ousia ti esti to ti en einai

中文 存在、是或有 本體或實體 是什麼 本質

學者們不斷爭論on (being)該譯為「存在」、「有」還是「是」。在這樣做時，一個普遍的問題是只限於討論on，彷彿它可以與其它概念孤立。如果本文還有些道理，那麼我們明白on只是一串概念的起點，在考慮on如何譯時必須考慮到它的衍生概念。不然，任何翻譯不論它本身如何有理，都不能認為是滿意的。本文已經表明，on出自語言中的系詞，ousia是第一的、原初的on，ti esti問事物的on，to ti en einai表示事物的恆定性，即根本的on。一種理想的譯法應當反映出這些概念間的血緣關係，它可以幫助讀者減少理解西方哲學的障礙。

我總以為，以「有」譯on是個錯誤。亞里士多德的確區分過「ｉｓ」（是）和「ｈａｖｅ」（有）的關係，前者表示二物的種屬關係，後者表示ousia與其它二流範疇間的關係，故有含義的差別。將on譯為「存在」，在意義上是正確的，但畢竟離系詞這種語法形式相去太遠，況且如何將後三個概念譯成與「在」相關，也有困難。這樣，將on譯為「是」就相對令人滿意，因為它反映了西方語言中該詞的系詞特徵。同時，ousia是原初的、第一的「是」，可以譯成「本是」。在現在的翻譯中，「本體」比「實體」好，「實體」與《形而上學》中ousia作為定義的對象是完全不合的，所以不再是翻譯是否恰當，而是理解問題了。「本體」產生的問題是它與系詞形式的血緣被割斷。ti esti作「是什麼」，無可非議。「to ti en einai」可譯為「恆是」，因其過去式反映的乃是事物中恆定性的東西。將這些譯名列表如下。

希臘文 on ousia ti esti to ti en einai

中文 是 本是 是什麼 恆是

這既符合反映真理論的原則，又符合連貫真理論的原則。當然，中文「是」無動名詞形式，不足以完全表現西方語言中該詞的不同功能和表達方式。這一缺點可由「存在」來彌補，「存在」用來翻譯on不甚合適，可是由於它所表達的含義，可以作為「是」的同義詞，在闡述、討論時使用。

注釋：

（１）見《形而上學》１００３ａ３３，１００４ａ４，１０２８ａ１０，１０５１ａ３４—ｂ２，１０８９ａ６；《正位篇》１２１ａ１０；《物理學》１８５ａ２１；《論靈魂》４１０ａ１３；《尼各馬可倫理學》１０９６ａ２４等。

（２）見《形而上學》卷五章七及卷六章二。不過在後一處，偶然的on被看成是既不必然發生又不經常發生的事物。

（３）究竟有沒有特殊的二流範疇項，如只內居於蘇格拉底、與蘇格拉底共存亡的「白色」，一直是個有爭議的問題。如Ackrill說有（《亞里士多德的〈範疇篇〉與〈解釋篇〉》，牛津，１９６３年）；而G.E.L.Owen則說沒有（《亞里士多德的柏拉圖主義》，載《英國學院會報》１９６５年５１期）。這個問題涉及如何理解實在世界劃分的第四類，與本文主旨關係不多，故不深究。

（４）再參見《正位篇》１７８ａ７；《分析後篇》８３ａ２１，８５ｂ２０；《形而上學》１０１７ａ２５等。

（５）參見W.Chrlton：《亞里士多德〈物理學〉１—２卷》（牛津，１９７０年）；J.Barnes：《亞里士多德的〈分析後篇〉》，（牛津，１９７５年）；J.Annas：《亞里士多德〈形而上學〉Ｍ．Ｎ卷》（牛津，１９７６年）等。

（６）《形而上學》卷七章三排斥質料是ousia這應理解為排斥它成為第一ousia；卷七的任務應當是確定哪一候選者是第一ousia，而不是誰為唯一的ousia。質料是ousia範疇的一員，這是無從否定的。在卷七章三以後，亞里士多德仍然將質料稱作ousia，但從來不是第一ousia，如１０３５ａ１—２，１０４２ａ３３，１０４２ｂ９—１０，１０４３ｂ２７，１０４４ａ１５等處。

原載《哲學研究》1995年第4期
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