【陳兵教授專欄】真實論（一）

確信世上有真實的東西，人可以認識這真實的東西，認識真實是突破障礙、獲得自由之要，這大概是古今中外的多數哲學所持的基本信念，是人類認識世界、改造世界的全部活動之根本出發點。真實或真理，於是被列為各家哲學、各門科學所研求的對象，被向來的哲人智士樹為畢生追求的目標。佛法的基本立場和思路，其實亦不出於此，甚而比其它學說更確信必有真實，更確信人有認識真實的能力，以體認真實為解脫生老病死等諸苦，獲得永恆安樂、絕對自由之道要。現代漢語中常用的「真實」一詞，即源出佛典，原為梵文tattva的意譯，義為如實，即如本不異，其反義詞為虛妄、虛假。若再對真實二字分作訓詁，則「真」主要從認識論角度，指如事物之本來面目；「實」主要從實在論角度，指不依待他物而實有。總之，真實，即如本不異、不依他存的本然，而如本不異者必然不依他存，為未經主觀認識增減的本來面目，不依他存者必然不生不滅，真常不變。質言之，真者必實，實者必真，真之與實，終歸是一回事。

如果把全部佛法歸納為所觀的「境」、所修的「行」、所證的「果」三大互相聯繫的部分；則「境」所觀的內容，便可以真實二字概括之。呂澂先生《印度佛學源流略講》一書說得好：

佛學對象的中心範疇是「真實」（或稱「真實性」、「真性」）。

佛學不僅窮盡人類理性思辨之能，而且運用在禪定中思察、自究其心的特殊研究方法，及嚴整的修行實踐，對真實所涵攝的義蘊、認識主體和認識方式及真實與解脫的關係等問題，進行了長期的深入探討，成果至為輝煌，自信明識實證了體認絕對真實，因而堪以解決人存在的根本問題、獲得絕對自由的大道。

佛學的真實論，包含真理論、實在論、認識論、實踐論等為近現代哲學列為核心課題的內容，涉及自然科學、心理學、人體科學的最根本問題，確有其超越現代知識的卓識睿智，不僅為佛教徒所必須學習，而且很值得處於文明反思、整體科學醞釀過程中的當今文化精英們所了解。本文特總結佛學真實論的綱要，以供研讀佛典者參考。

佛學對真實的界說

佛學真實論，在印度唯識學的《瑜伽師地論》等論典中，闡述最稱細密。《瑜伽師地論·菩薩地真實品》分真實義為二種、四種。二種者：一、「依如所有性諸法真實性」，略稱「真實性」或「如所有性」，指一切現象普遍共具的真常不變的體性，即如（tathā）、真如（tathatā）、實相。木村泰賢《大乘佛教思想論》解釋說：

諸現象不變的真相或使現象所以如此的不變不動的法則叫真如。

二、「依盡所有性諸法一切性」，略稱「一切性」或「盡所有性」，指一切現象一一各具的一切性質、相狀、力用、關係等。論云：「如是諸法性，應知總名真實義。」

《真實品》所言四種真實，可看作四個層次；

一、「世間極成真實」。指世間凡夫眾生共認的真實，極成，為共認、共許義。論釋云：

謂一切世間於彼彼事隨順假立，世俗串習，悟入覺慧所見同性。

意謂世間眾生依其同類的認識方式，由共同的認識習慣，用約定俗成的表達方式，大家共認為真實的東西。如人們共同把具有雄性的性器官和副性特徵的人稱為男人，把具有雌性的性器官和副性特徵的人稱為女人，乃至嬰幼少壯、車馬豬羊、地水火風、色聲香味、衣食器具、田園舍宅、苦樂憂喜等，一切大家共認，以大家共用的名詞概念所表示的具有某種性質的事物、現象，都屬世間極成真實。這在《涅槃》等經中，稱為「世流布相」或「世流布想」，即世俗所流行的通用名相。

二、「道理極成真實」。道理，意為道路、理義，指貫串於事物中的固有法則，略當於今所言規律、客觀規律。《解深密經》卷五說道理有四種：一觀待道理，謂觀察事物相互依待的關係而發現的規律，如觀大小、好壞、老少、高低等的互相依待而歸納出「凡有對法不相舍離」（互為矛盾關係者不能分離）的法則；二作用道理，謂事物所具作用被發現而表述為法則者，如古人發現火有能熱能熟、令猛獸恐怖等作用，科學發現的萬有引力定律、能量守恆定律等；三證成道理，指通過推理及實踐檢驗而證明的規律；四法爾道理，為本然所具的規律性，是前三種道理建立的根本依據，《瑜伽師地論》卷二五說瑜伽方便「一切皆以法爾為依，一切皆歸法爾道理」。

總之，客觀本具的理、法則，在眾生的認識中被總結為一種規律，叫做道理。被世間共認為正確的道理，叫道理極成真實。《瑜伽論·真實品》說道理極成真實主要依證成道理建立，證成道理依現量（經驗、實驗）、比量（邏輯推理）、至教量（經典依據）三量思擇而建立，這是世間的「諸智者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者」——亦即所謂「哲人」及宗教修行者們的思維成果。

三、「煩惱障盡智所行真實」。這是依佛法修道，斷了煩惱障（貪嗔痴慢疑等）的聖者，以其離煩惱、我執的清凈心所證知的諸法無我之真實。

四、「所知障盡智所行真實」。這是依大乘佛法修道，斷所知障（法我執）的菩薩、佛，以其更為圓滿的智慧所證知的真實。

四種真實，就從相對到絕對的角度及真實程度而言，構成一個漸次升進的階梯結構：第一世間極成真實，僅是凡夫眾生常識範圍內的真實，無疑具有相對性；第二道理極成真實，是世間哲人們理性認識意義上的真實，對具體真實而言亦具相對性；第三煩惱障盡智所行真實和第四所知障盡智所行真實，乃出世間的聖人所證知的絕對真實，然第三尚不圓滿，對第四而言亦具相對性，唯有第四所知障盡智所行真實，才是絕對的真實，才能真正當得起本為如實、絕待義的「真實」二字，能如實、圓滿地認識諸法真實性、一切性。

後來世親所造《辨中邊論·辨真實品》更詳析真實為十種：一根本真實，指遍計執、依他起、圓成實「三自性」；二相真實，指三自性中圓成實自性的真實相，亦即「實相」；三無顛倒真實，指用以對治凡夫常樂我凈四顛倒見的無常、苦、空、無我之理；四因果真實，指揭示染凈因果的四聖諦；五粗細真實，指世俗諦（粗）、勝義諦（細）二諦；六極成真實，指世間極成、道理極成兩種世俗共認的真實；七凈行真實，指煩惱障盡智所行、所知障盡智所行兩種聖者凈心所證的真實；八攝受真實，指相、名、分別、真如、正智「五法」；九差別真實，指流轉、實相、唯識、安立、邪行、清凈、正行七種真實之理；十善巧真實，指用以破除十種我執的蘊善巧等十種真實。十真實中的後九種，皆依第一根本真實三自性而建立，可以三自性總攝之。這十種真實，幾乎涵括了佛學的一切義理。

《法華經·方便品》載佛為舍利弗說諸法實相包括相（相狀）、性（不變的本性）、體（主質）、力（功能）、作（運作）、因、緣、果、報、本末究竟十種「如是」，這裡的「如是」即是真實的同義語。天台宗依此立「十如是」為諸法實相的十個方面。

真實的內容雖可分為四種、十種或更多種，但概括而言，大略可總攝於《瑜伽師地論·真實品》所說諸法真實性、一切性亦即體、相兩大方面。

佛學對人類認識能力與認識方式的考察

佛學研究真實，不是一味朝外看，把真實作為孤立的客體去研究，而是從緣起論的立場出發，首先對人認識真實這件事本身作客觀、全面的分析。這是佛學真實論最為重要的特質。從緣起論觀察，人認識真實，必在認識主體與認識對象即能知與所知互相作用的關係中，或者說在根（主體的認識器官）、塵（認識對象）、識（認識能力）三緣和合的關係中。對真實的研究，必須始終把握認識的緣起關係這個大框架。這就不僅須對所認識的真實進行研究，而且須對主體的認識能力和所採用的認識方式、認識工具進行研究，防止知外忘內、知所忘能的片面傾向，就象科學家要觀測一個研究對象，須先對所用的觀測儀器作一檢查。

佛學對人的認識能力分析最為細緻者，為相宗的八識或九識說。依《楞伽》、《解深密》等經，相宗將人能認識的心識分為八識或九識，形成四或五個層次。第一層前五識，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它們分別感知色、聲、香、味、觸「五塵」，為人們接受外境信息的五大窗口，相當於心理學所說視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺五種感覺功能。對外境五塵的接受，必須經眼、耳、鼻、舌、身「五根」的感覺工具，五根各分為肉眼可見的粗「扶根塵」和肉眼難見的「凈色根」，凈色根，現在看來相當於感覺傳導神經和腦中感覺中樞的功能。第二層第六意識，具分別、統覺、記憶、思維等功能，攝思（思察）、尋（探究）、伺（深度伺察）、勝解（理解）、念（記憶）等心所法（隨識而生的心理作用）。第三層第七末那識，起聯絡前六識與第八識，不斷發起思量尤其是不斷思量有一內在自我的作用，被認為即第六意識所依的根，稱「意根」。第四層第八阿賴耶識（藏識），有儲藏各種心理活動習氣種子等功用。第五層第九阿摩羅識（無垢識），為諸識之體性，或被認為即最根本的純粹覺知之性，或說即是阿賴耶識所藏無漏種子。

佛學還說心識的認識功能和認識方式有現、比、非三種「量」（梵pramā?a），意為尺度、標準，指用以審定真妄的准衡。現量，略當於直覺，謂不經名言概念的分別而直接識別，現，乃境相直接呈現於心識中之意，《因明正理門論》釋云：

此中現量，謂無分別。若有正智於色等義離名種等有所分別，現現別轉，故名現量。

無分別，指無名言概念的分別。《瑜伽師地論》卷十五分現量為四種：一色根現量，指前五識依五根對境而生的視、聽、嗅、味、觸等感覺經驗；二意受現量，為第六識的直覺，多生起於前五識現量之後，或緣熟悉境相之時，如人看見自己的父母，不須思量，便知道這是誰；三世間現量，指未斷煩惱的凡夫之現量，亦稱「有漏現量」；四清凈現量，指斷了煩惱的聖者對真實的體證，亦稱「真現量」、「無漏現量」。《正理滴論》所分現量四種為：一、五根智；二、意根智，同《瑜伽論》之色根現量、意受現量；三、自證現量，指各心、心所的自證分，即心自知自認的功能；四、定心現量，指修禪定者定中所現的境相，未經名言分別者。這四種現量屬因明學所說，從《瑜伽師地論》四現量來看，皆為世間現量。

世間現量又有正、似之分。似現量指似是而非的現量，不是對境相的直覺，故不堪作世間極成真實的依據。《因明論疏》說似現量有五種：一、散心緣過去（回憶往事）；二、獨頭意識緣現在（無實境而自起意識現量）；三、散意緣未來（想望未來）；四、於三世諸不決智（不能確定屬過去、現在或未來的現量）；五、於現世諸惑亂智（根識有毛病如翳目、暈旋等時所生的錯覺、幻覺）。離以上五種過失，六識親緣實境而未雜名言分別，其時所得直覺始得名為正現量，可作世間極成真實的依據。九識中，五、六、八、九識皆有現量功能，其中前五識、八九二識唯有現量。現量功能由主體之不同，有多般差異，如就眼識現量而言，就有凡人的肉眼、天人及有天眼通者的天眼，和出世間聖者才有的慧眼、法眼、佛眼，凡五種眼。

比量，謂以名言概念為工具，進行思維。《因明正理門論》釋云：

言比量者，謂藉眾相而觀於義。

意謂比量是借用名相來觀察思擇真實義理。比量唯屬第六意識的功能，亦有正、似之分。正比量指依據正現量所提供的感覺經驗分別名相，進行思維，符合邏輯法則、因明論式的正確推理、判斷；似比量為似是而非的推理、判斷。《因明正理門論》謂以似現量為因，「於似所比諸有智生，不能正解，名似比量」。似比量不符真實，只有正比量，才可作道理極成真實的依據。

非量，指錯誤的、不符真實的思量。第六意識有非量，第七末那識念念內執有自我，屬於非量。非量不能作任何層次真實的依據。

《瑜伽師地論》等還說證成道理的建立，除依據現、比二量之外，還依至教量（聖言量），指佛等聖者所說的經典，為佛等聖者依其實證真實之智，對眾生機宜而說，在確信佛言聖語的佛教徒來說，這是佛等聖眾以其修行實踐所證明的真理，是可靠的准衡，但未必被不信仰佛教者所公認。後來陳那改革因明，便從與外道辯論的需要出發，取消了因明中的聖言量，只以現、比二量或加譬喻（類比推理）樹論立宗。

佛學還從通觀認識對象與認識方式的角度，把對真實的認識歸納為相、名、分別、如如、正智「五法」，出《楞伽經》等，《辨中邊論》十真實中以此為攝受真實。相，即色聲香味觸法之相狀，為前六識現量了別的對象；名，即名言概念，為第六意識比量所分別的對象；分別，一譯妄想，指凡夫的世俗認識方式，僅限於分別相、名，只能得世間極成、道理極成兩種相對的真實；如如，即真如、真實性、實相，乃絕對的真實；正智，指佛教聖者親證真如的智慧，為清凈現量。這五法概括了佛法真實論的基本觀點：凡夫分別名相的認識方式，只能知相對的真實，絕對的真實唯佛等聖者超名相分別的真現量方能證得，不是名相分別所能認識的東西。

摘自：陳兵教授《佛法真實論》

（原載《法音》1993年第7期）

（連載之一）