劉清平：論孔孟德治觀的負面效應

　　摘要：由於堅持儒家的血親情理精神，受到高度推崇、具有深遠影響的孔孟德治觀明確主張把血緣親情絕對凌駕於包括正義守法、任人唯賢、實施仁政在內的社會政治生活的一切準則之上，允許甚至讚美像徇情枉法、任人唯親這樣的不正當行為，因而在滋生某些與親情相關的腐敗現象方面具有嚴重的負面效應，最終導致其倡導的內聖外王理想陷入了深度悖論。

　　關鍵詞：儒家；德治；血親情理；內聖外王；腐敗；悖論　　孔孟的德治觀對於中國乃至東亞古代社會的政治生活和思想文化產生了深遠影響，長期受到儒家學者的積極推崇和高度評價。本文試圖通過對《論語》與《孟子》的文本解讀，對於孔孟德治觀在自身包含的深度悖論中（而不是在它被古代統治集團利用之後）所具有的負面內涵，尤其對於它在滋生社會政治生活中的某些腐敗現象方面所具有的負面效應，作一些分析和探討。　　一　　孔孟的德治觀可以用「為政以德」（《論語·為政》）這句名言來概括。從《論語》和《孟子》的文本看，這裡說的「德」大體包含三個層面：針對自己本人來說的個體己德（如「不可奪志」、「浩然之氣」等），針對某些擁有特定身份之人來說的團體私德（如「父慈子孝」、「君惠臣忠」等），針對所有人尤其是普通陌生人來說的群體公德（如「仁者愛人」、「泛愛眾」等）。其中，除了「君惠臣忠」這種特定的團體私德外，其他的德本身並不直接具有政事治理方面的內涵，而是在更大程度上屬於「以德律己」、「以德事親」、「以德待人」的道德修養領域。不過，由於受到周朝統治階層重「德」傳統的直接影響，孔孟卻特彆強調所有這些道德規範都具有「為政」的功能，明確要求把它們納入「治國」的範圍，從而在中國思想史上第一次提出了比較系統的「德治」觀念。　　表面上看，孔孟的德治觀似乎沒有什麼缺陷。首先，他們肯定的「德」大多是一些善良高尚的美德，本身並不具有負面特徵，在現代也依然呈現出積極的倫理價值。其次，儘管他們相對忽視了「法治」在政治生活中的主導地位，尤其是往往把如何為政治國的政治法律問題簡單地歸結為如何律己待人的道德修養問題，但他們主張統治者應該首先具備善良高尚的道德品格，這一點也無可非議。已經蘊含在孔孟的德治觀之中、後來更一直為儒家所堅持的「內聖外王」理想便強調：如果一個人（尤其統治者）能夠率先通過道德修養使自己具備高尚善良的道德品格、成為「內聖」，那麼，他就可以憑藉這些道德品格從事政事治理活動，進一步達到「博施於民而能濟眾」的「仁政」目標、實現「外王」。[①] 因此，孔孟的德治觀及其蘊含的內聖外王理想，不僅在中國思想史上受到了高度推崇，而且今天依然得到許多學者的積極肯定，甚至被認為代表了儒家的最高理想。[②]　　不過，倘若我們把孔孟德治觀置於他們的整個思想體系之中、尤其是置於他們確立的儒家基本精神的內在框架之中來考察，那麼，這種初看起來可以說十分美好的德治觀，卻潛藏著某種深度的倫理悖論，結果不僅會產生一系列不良的負面效應，而且還會滋生一些對於社會政治生活具有嚴重危害的腐敗現象。　　二　　孔孟確立的儒家基本精神在本質上是一種「血親情理」精神，不僅賦予了血緣親情以「本原根據」的終極意義，而且還賦予它以「至上原理」的崇高地位，從而將血親情理視為人們的一切行為都必須嚴格遵循的最根本最重要的原則。[③]　　孔子和孟子都主張：血緣親情及其倫理表現——「慈孝友悌」的家庭私德，構成了人們在道德實踐中形成個體己德和群體公德的終極基礎。孔子強調：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾」（《論語·學而》），要求人們從孝弟出發，進一步確立謹而信的個體己德和泛愛眾的群體公德。他的弟子有若則指出：「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」（《論語·學而》），把堅持孝看成實現仁的本原根據。孟子也把儒家倡導的四主德——「仁義禮智」的實質內容全都歸結為「事親從兄」的血緣親情，宣稱：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。」（《孟子·離婁上》）　　更重要的是，為了突顯血緣親情的終極意義，孔孟還進一步主張它在人類生活中享有至高無上的地位，將它凌駕於包括仁義禮智在內的一切個體己德和群體公德之上，甚至要求在出現衝突的情況下，人們也應該不惜放棄個體己德和群體公德，以求維繫作為本原根據的血親私德。　　例如，孔子指出：「父沒，觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」（《論語·學而》）本來，孔子畢生都致力於實現「天下有道」的理想；因此，將普遍性的仁義之道置於特殊性的父慈子孝之上，應該說順理成章。但為了強調血緣親情的本根意義和至上地位，他卻認為人們可以撇開「父之道」是不是正當的關鍵問題，僅僅為了做到孝就無條件地堅持「三年無改於父之道」。宋儒在闡發這一命題時便指出：「如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。」（轉引自朱熹：《論語集注·學而注》）這顯然是將「孝子之心有所不忍」的血緣親情置於「天下有道」的社會目標之上，認為即便「父之道」屬於「非道」，孝子也應該出於父子親情，在三年內堅守這種並不仁義的「父之道」。　　又如，孟子主張「父子之間不責善」（《孟子·離婁上》），認為「父子責善，賊恩之大者」（《孟子·離婁下》）。本來，孟子十分強調「性善」、「為善」的普遍道德準則，甚至倡導「責善，朋友之道也」（《孟子·離婁下》）。但為了強調血緣親情的本根意義和至上地位，他卻堅持父子之間不應「責善」，以免賊害血緣親情之「恩」。這顯然也是將「父子有親」的血緣親情置於「性善」、「為善」的普遍道德準則之上，認為它本身就構成了神聖不可侵犯的最高之「善」。　　事實上，孟子反覆強調的「事親為大」（《孟子·離婁上》）、「孝子之至，莫大乎尊親」（《孟子·萬章上》），已經清晰地指出：對於孝子來說，沒有其它任何行為規範（包括仁義禮智）可以凌架於尊親的原則之上，因為只有後者才能享有至高無上的終極地位（「為大」）。正是基於這一立場，孟子嚴厲抨擊了墨家夷之的「愛無差等」主張，把楊朱強調個體性「為我」的觀念和墨子強調群體性「兼愛」的觀念統統歸屬於「無父無君，是禽獸也」的範疇，從而把「孔子之道」與「楊墨之道」截然區別開來，最終確立了儒家始終堅持的「愛有差等」原則（見《孟子·滕文公下》）。就此而言，將血緣親情視為人類一切行為準則和倫理規範都必須絕對服從的最高原則，構成了儒家思潮特有的區別於其他思潮的基本精神。　　然而，問題在於，儒家的血親情理精神一旦貫徹到底，必然導致人的個體性存在和社會性存在受到本根至上的血親團體性存在的嚴重壓抑，在衝突情況下甚至還會被後者所否定。[④] 孔孟德治觀的負面弊端，正是源自這種血親情理精神。　　三　　事實上，孔孟的德治觀通體貫穿著血親情理的儒家精神，因為他們強調的「為政以德」的「德」，雖然包含著個體己德、團體私德和群體公德三個層面，但其中佔據首要地位的，恰恰又是慈孝友悌的血親私德。　　孔子指出：「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（《論語·為政》），要求把孝友血親規範直接運用到政治生活領域，以達到「君子篤於親，則民興於仁」（《論語·泰伯》）的目的。在回答齊景公「問政」時，他也強調「君君、臣臣，父父、子子」（《論語·顏淵》），把君惠臣忠與父慈子孝視為等價關係。孟子同樣把血親倫理看成是行仁政、保四海的前提，主張「人人親其親、長其長，而天下平」（《孟子·離婁上》），認為「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌；……故推恩足以保四海」，並且由此出發要求統治官員做到「為民父母」（《孟子·梁惠王上》）。　　孔孟注重血親倫理規範的德治功能，有著深刻的社會歷史基礎。眾所周知，西周宗法社會的一大特徵，就是統治集團的家族血親關係與邦國天下的社會政治結構直接結合在一起，形成了「家國一體」的局面。十分推崇西周政治模式的孔孟對這一特徵有著深切的意識，所以才會強調：旨在實現治國平天下的「為政」活動，必須以旨在維繫血親家庭的「孝悌」規範作為終極性的本原根據。　　在這方面，孔孟的德治觀似乎也無不妥之處。首先，即便在統治集團已經超出血親家族範圍、轉化為官僚政治模式之後，要求君臣之間培養起某種類似於父子親情那樣的政治情誼、像做到父慈子孝那樣做到君惠臣忠，顯然也能加強統治集團內部的凝聚力，從而更有效地發揮其治理社會、維持穩定的行政功能（當然，這樣說是將中國古代統治集團壓迫普通民眾的負面效應懸置起來、存而不論為前提的）。有若說「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也」（《論語·學而》），便從一個角度清晰地指出了這一點。　　其次，孔孟的德治觀並沒有僅僅局限在鞏固統治集團安定團結的範圍之內（儘管這也是他們提倡德治的一個重要目標），而是進一步主張：統治集團在憑藉孝悌規範從事為政活動的時候，不但應該在彼此間確立起君惠臣忠的情誼，而且還應該由此發展出針對廣大民眾的仁愛情義，通過「老吾老以及人之老」的普遍性推恩，將原本屬於血親家族的慈孝恩情擴展到邦國天下的普通百姓那裡，從而達到「博施於民而能濟眾」的仁政理想。儘管在他們那裡，這種仁政理想主要還是著眼於民眾的基本物質生活（所謂「民生」），諸如「老者衣帛食肉，黎民不飢不寒」之類，並沒有涉及到民眾在政治生活中本應享有的個體自由和民主權利，但從基於歷史的善意解讀視角看，其良好意願也沒有可以挑剔的地方。　　不過，由於孔孟的德治觀通體浸潤著他們確立的儒家基本精神，不僅把血親孝悌規範視為「為政以德」的終極本根、而且視為「為政以德」的至上原理，結果，一旦將它落到實處就必然導致事與願違的結局，不但會危及統治集團自身的利益，而且還會根本消解實現仁政的可能。　　四　　問題在於，由於孔孟明確要求行政官員在「為政以德」的活動中必須嚴格遵守「事親為大」的終極原則，結果就會促使他們在政事治理活動中把血緣親情和家庭利益置於廣大民眾的普遍利益以及統治集團的特殊利益之上，乃至在衝突情況下為了維繫血緣親情、不惜放棄仁政理想，從而使血親之「德」與仁政之「治」處於嚴峻的張力之中，最終導致所謂的「德—治」陷入深度悖論。　　例如，宰我曾對「三年之喪」提出質疑，認為「君子三年不為禮、禮必壞，三年不為樂、樂必崩。」即便從統治集團的角度看，這一質疑也是無可非議的，因為他擔心的是君子會由於恪盡孝子之心、堅守三年之喪而擾亂行政機構的正常運轉，損害禮樂體制的仁政理想。但孔子的回答卻是：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷……予也有三年之愛於其父母乎？」（《論語·陽貨》）這明顯是將血緣親情凌駕於政事治理之上，認為君子應當為了表明自己「也有三年之愛於其父母」，不惜在三年之喪中放棄自己應盡的為政職責，乃至甘冒禮壞樂崩、天下無道的潛在危險。亞瑟·韋利就此指出：「三年之喪的實踐不僅會極大地干擾正常的家庭和社會生活，而且會極大地削弱官僚體制的工作效率。」[⑤] 換言之，一旦像孔子這樣肯定了血緣親情在政事治理中的至上地位，血親之德與仁政之治就會在深度悖論中產生矛盾衝突，以致堅持「德」會損害「治」。

再如，葉公曾說：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」無論從哪個角度看，這位直躬者都是值得稱譽的，因為他的行為不僅體現了誠實正直的個體己德，而且也能有效地維護葉公治下的法制正義。但孔子的回答卻是：「吾黨之直者異於是；父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《論語·子路》）；朱熹在闡發這一觀念時也指出：「父子相隱，天理人情之至也。」（《論語集注·子路注》）這同樣是將血緣親情凌駕於政事治理之上，認為君子應當為了鞏固父慈子孝的天理人情，不惜在父子相隱中放棄誠實正直的個體己德和遵守法律的群體公德，以致不僅嚴重損害羊被攘走之人的正當利益，而且還會危及葉公治下的社會公正。　　不難看出，在上面兩個案例中，畢生致力於在血親之德的基礎上實現仁政之治的孔子，由於堅持血親情理的儒家精神、強調血緣親情的至上地位，結果適得其反地走向了以血親之德否定仁政之治的結局，從而清晰地展示了他首倡的「道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》）的德治觀的深度悖論。　　進一步看，孔子依據血親情理精神肯定的「父子相隱」，實際上是一種「徇情枉法」行為：出於特殊性私情而漠視普遍性法制，或者說不惜違反群體性的社會正義、以求維繫團體性的血緣親情。不用細說，倘若這類行為發生在行政官員身上，就構成了政治生活中的腐敗現象。就此而言，孔子德治觀一旦落實到「以道德理想轉化政治」的現實活動中，便不可避免地孕育著誘發腐敗的潛在傾向。　　五　　當「言必稱堯舜」的孟子同樣依據血親情理精神、明確肯定身為天子的舜的類似舉動時，儒家德治觀滋生腐敗的負面弊端就更是暴露無遺了。　　眾所周知，舜幾乎是所有儒家學者心目中最理想的「內聖外王」典範。在儒家經典尤其《孟子》中，對舜的讚譽不僅多於和高於禹，而且也多於和高於堯。箇中原因不難發現：倘若與雖擁有「抑洪水而天下平」的功勞、卻曾經「三過家門而不入」的禹相比，乃至與主要是順從天命禪位於舜的堯相比，舜不僅在「無為而治」中創造了「施澤於民」的顯赫政績，而且還能在「父頑、母嚚、象傲」的家庭氛圍中體現出「盡事親之道」的高尚品德，成為「大孝」的「人倫之至」，最為符合儒家倡導的血親情理精神。因此，在儒家思潮中，舜始終被視為中國歷代統治者中最能實現德治、人人都應效仿的光輝榜樣，所謂「德為聖人、尊為天子」，所謂「為法於天下、可傳於後世」。不過，《孟子》文本記述的這位理想聖王的兩個著名案例，卻足以昭顯隱藏在他的神聖光環之下的深度負面內涵。[⑥]　　案例一：桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」（《孟子·盡心上》）很明顯，孟子並不否認瞽瞍由於殺人理應受到法律的審判；但為了突顯血緣親情的至高無上，他卻繼承孔子的「父子相隱」觀念，明確讚許舜幫助父親脫逃、躲避法律懲罰的舉動。結果，首先，雖然舜的確由此做到了血親性的「老吾老」、甚至可以說是「父不慈子也孝」的極致，但他顯然無法通過「老吾老以及人之老」的推恩，在「為政以德」中實現「為民父母」的理想仁政，因為他已經為了營救自己的親生父親，在「終身訢然」中「樂而忘天下」——其中當然包括普天之下的父老鄉親。換言之，舜雖然擁有血親之「德」，卻無法因此實現仁政之「治」。其次，鑒於「舜為天子」的身份，他的這個符合儒家「事親為大」精神的舉動，無疑屬於「徇情枉法」的典型腐敗行為。[⑦]　　案例二：萬章曰：「舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳……仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之。」孟子曰：「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」（《孟子·萬章上》）很明顯，孟子並不否認象是既無才、又缺德的「至不仁」之人；但為了凸顯血緣親情的至高無上，他卻明確讚許舜提拔弟弟為有庳王、使其富貴的舉動。結果，首先，雖然舜的確由此做到了血親性的「幼吾幼」、甚至可以說是「弟不悌兄也友」的極致，但他顯然無法通過「幼吾幼以及人之幼」的推恩，在「為政以德」中實現「施澤於民」的理想仁政，因為他為有庳民眾任命的是一位「至不仁」的父母官。[⑧]換言之，舜雖然擁有血親之「德」，卻無法因此實現仁政之「治」。其次，鑒於「舜為天子」的身份，他的這個符合儒家「事親為大」精神的舉動，無疑屬於「任人唯親」的典型腐敗行為。　　孟子曾立足於「事親為大」的血親情理精神指出：「堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也。」（《孟子·盡心上》）很明顯，這一命題明確把「急親賢也」與「仁者愛人」對立起來，認為堯舜之「仁」並不在於普遍愛人、僅僅在於血親孝悌，而舜的上述腐敗舉動恰恰構成了這一點的典型例證。結果，在這兩個案例行為中，「大孝」的舜儘管能夠成為完全符合儒家血親情理精神的「內聖」，卻毫無疑問根本沒有可能真正實現儒家仁政理想極力追求的「外王」。換言之，在舜這位「聖—王」典範的身上，作為儒家最高理想的「內聖—外王」已經陷入到了深度悖論之中：血親性「內聖」本來應該構成實現仁政性「外王」的本根基礎，但它為了維繫自身的至上地位，卻恰恰消解了實現仁政性「外王」的任何可能。　　誠然，儒家經典尤其《孟子》文本還記述了舜在實行仁政方面的種種豐功偉績，如「善與人同」、「由仁義行」等。儘管這些記述大多不像上述記述那樣擁有具體的案例可資證明，但我們卻沒有理由否認這些記述。因此，從善意解讀的視角看，我們也沒有理由把舜說成是一位徹頭徹尾的腐敗分子。[⑨]不過，只要我們同時也不否認《孟子》文本有關舜的上述案例記述，即便從善意解讀的視角看，恐怕我們也依然不得不認定：舜其實是中國歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經從事某些腐敗行為的最高統治官員。畢竟，腐敗就是腐敗，哪怕其從事者在主流方面也許是一位出類拔萃的聖賢君王——無論是三七開、還是二八開。[⑩]　　六　　尤其需要從善意解讀視角強調的是：在上述案例記述中，無論是孟子自己、還是他筆下的舜，都沒有任何有意歌頌或自覺從事腐敗行為的邪惡動機；毋寧說，他們還鮮明地體現出力圖行「德治」以施「仁政」的良好意願。　　例如，在案例一中，孟子就主張皋陶有理由逮捕瞽瞍，而舜也只是富於樂感精神地將瞽瞍竊負而逃，並沒有利用天子職權把他立為享有豁免權的太上皇。再如，在案例二中，或許為了防止出現他曾預見到的「不仁而在高位，是播其惡於眾也」（《孟子·離婁上》）的局面，孟子還限定說：「象不得有為於其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？」（《孟子·萬章上》）換言之，在上述記述中，不僅積極從事腐敗行為的舜沒有魚肉人民、作威作福的腐敗意願，反倒透露出不願損害民眾利益的聖王氣象，而且熱情讚美這些腐敗行為的孟子，也沒有慫恿統治官員恣意妄為、殘害百姓的自覺目的。毋寧說，孟子記述這些案例的源初意圖首先是強調：只有舜才能在盡事親之道方面具有他人難以企及的內聖之德，所謂「大孝終身慕父母；五十而慕者，予於大舜見之矣」（《孟子·萬章上》），因而也只有舜才能在為政以德的活動中，最充分地實現外王之治。　　但反諷的是，正是舜這位根本沒有腐敗動機、倒是很想發政施仁的聖王，真誠從事了兩個無可否認的腐敗行為；正是孟子這位痛恨見利忘義、極力推崇仁政的儒家亞聖，真誠歌頌了兩個無可否認的腐敗行為。更反諷的是，無論是從事這些腐敗行為的舜、還是歌頌這些腐敗行為的孟子，似乎都沒有意識到這些行為的腐敗特徵，而顯然是把它們當作符合「事親為大」精神的美德舉動來從事來歌頌。　　其實，按照孟子的記述，舜正是由於嚴格貫徹儒家的德治觀，堅持將孝友血親規範置於首位，乃至將它們凌駕於守法正義、任人唯賢的普遍準則之上，才從事了那些他自認為是大孝之至的美德舉動、究其實質卻是徇情枉法和任人唯親的腐敗行為。換言之，誘導舜這位沒有任何腐敗意圖的聖王典範從事那些無可否認的腐敗行為的關鍵因素，恰恰是孟子自己明確主張的至高無上的「尊親」原則。本來，在《孟子》中，這一原則正好出現在他讚譽舜「為政以德」的文本關聯中：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。」於是，按照這一命題，任何官員要成為「尊親」的「孝子之至」，都應該以天下或所轄地區「養」自己的親人；而孟子歌頌的舜的那些腐敗行為，也的確是不僅「以天下養父親」、而且「以有庳養弟弟」：為了幫助父親躲避正義的懲罰不惜放棄自己對於天下百姓承擔的聖王使命，當然可以視為特殊形式的「以天下養父親」；而出於「親之欲其貴，愛之欲其富」的動機提拔無才缺德的象，更無疑是爐火純青的「以有庳養弟弟」。畢竟，至少象作為有庳王所享受的「富」，不大可能是無為而治的舜自己創造出來的；因此，至少在這個案例中，舜與其說是「博施於民而能濟眾」，不如說是「博取於民而能濟弟」。　　結果，發生在舜這位理想聖王身上的原本不想腐敗、卻又陷入腐敗（或者說沒有自覺的腐敗動機、卻又不自覺地從事腐敗行為）的悖論，便從一個角度突顯了孔孟德治觀在滋生腐敗方面的負面內涵；而發生在孟子這位儒家亞聖身上的堅決反對腐敗、卻又歌頌腐敗（或者說把腐敗當美德來讚美）的悖論，則從一個角度清晰地展示了這種負面內涵的深度意蘊。　　七　　還應該從同情理解視角指出的是：人即便是聖賢，又怎麼會無過，豈能求全責備？因此，一兩個並非有意為之的腐敗舉動，好像也不足以摧毀舜作為儒家聖王的理想形象——更何況我們還應該考慮到當時的特定歷史境遇。其實，本文的目的並不是依據孟子的記述，指認舜在幾千年前曾從事過某些腐敗行為；毋寧說，本文只是試圖說明：孔孟依據儒家血親情理精神提倡的德治觀，由於把血親私德置於至高無上的終極地位，在社會政治生活中必然會誘發某些邪惡的腐敗現象。　　即便不從同情理解視角出發也應該強調的是：造成腐敗的原因是多方面的，從政治體制的社會架構到追逐私利的個體欲求等等，不一而足。因此，本文沒有任何意圖要把中國政治領域的所有腐敗現象統統並僅僅歸咎於孔孟的德治觀——這樣做不僅荒謬、而且荒唐。本文只是試圖說明：孔孟德治觀的精神實質會在文化心理結構的層面上，為那些與親情相關的腐敗現象的滋生蔓延提供適宜的溫床。　　孔孟德治觀滋生腐敗的這種溫床效應集中表現在：通過強調血緣親情的至上地位、要求人們把血親私德凌駕於其他一切行為準則之上，它就等於是認可甚至讚許了那些徇情枉法、任人唯親的行為；因為按照它所堅持的血親情理精神，這些行為完全符合「事親為大」的終極原則，所以根本不是應該受到譴責的腐敗、相反倒是充滿了值得稱頌的美德。結果，孔孟德治觀要麼是在人們沒有意識到這些行為的腐敗特徵的情況下，鼓勵人們把這些腐敗行為當作美德舉動來從事，要麼是在人們已經意識到這些行為的腐敗特徵的情況下，為人們從事這些行為提供倫理道德方面的借口——亦即所謂的「理無可恕，情有可原」。這裡的「理無可恕」是指：人們已經意識到，按照政治法律的普遍準則規範，這些行為的確屬於腐敗範疇、本來不應寬恕；這裡的「情有可原」則是指：人們往往又覺得，依據儒家倡導的血親情理精神，這些行為似乎又能予以原諒、大可不必深究。

進一步看，不僅當腐敗行為涉及血緣親情的時候，而且當腐敗行為涉及其他團體私情（如愛情、友情、鄉情、恩情等等）的時候，人們也會引用這句名言來為自己辯解。這是因為，在社會的政治、經濟、文化生活中，除了徇情枉法、任人唯親之外，許多其他類型的腐敗行為——諸如走後門、關係網、裙帶風、太子黨、行賄受賄、以權謀私之類，同樣也是利用各種特殊性的團體私情作為突破口或潤滑劑，甘願認可甚至自覺堅持「情大於理」、「情大於法」的觀念。從某種意義上說，在文化心理結構的深度層面上，孔孟自覺確立的主張血緣親情至高無上的儒家精神，正是這種「情大於理」、「情大於法」觀念的始作俑者。　　因此，對於在中國社會乃至東亞社會的歷史上屢見不鮮、屢禁不止的大量腐敗現象的滋生蔓延，孔孟德治觀在文化心理結構的深度層面上應該說是難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那部分責任。同時，鑒於儒家在古代思想文化領域的主導地位，鑒於儒家精神對於特別重「情」的民族文化心理結構的深遠影響，尤其是鑒於孔孟德治觀長期受到的高度評價，我們也不應隨意低估它在滋生誘發這些腐敗現象方面的溫床效應。其實，只要想一想本來沒有腐敗意願、只想內聖外王的舜是如何真誠地從事那樣兩個貨真價實的腐敗行為的，我們就不難察覺這種溫床效應在現實生活中有多麼巨大。就此而言，期望通過繼承發揚孔孟的德治觀達到反腐倡廉的目的，其結局或許只能是在深度悖論中事與願違、適得其反。　　八　　誠然，從《論語》和《孟子》文本中，我們可以找到許多命題來證明孔孟德治觀的正當積極。但應該指出的是，所有這些命題在本質上必然是從屬於血緣親情至高無上的儒家精神的，因為這種精神不僅貫穿於孔孟德治觀的整個架構，而且也構成了儒家區別於墨家、道家、佛禪等其他思潮的分水嶺。所以，我們不應該僅僅根據它的某些命題、而應該根據它的基本精神，來評價孔孟的德治觀。　　例如，孔子強調的「舉直錯諸枉」，無疑可以構成政事治理的一條積極原則；然而，倘若按照「父子相隱，直在其中」的精神理解這裡所說的「直」，它的正當性顯然就要大打折扣。再如，孟子倡導的「富貴不能淫」，絕對有資格成為所有官員的座右銘；不過，舜的案例足以表明：即便像他那樣偉大的聖王，在面對「親之欲其貴，愛之欲其富」的血緣親情時，可能會有多麼脆弱。　　一旦從其基本精神的視角評價孔孟的德治觀，我們會發現；它最主要的負面內涵，其實並不在於它曾經為古代統治集團所利用、被扭曲為愚弄和奴役廣大民眾的工具，[11] 甚至也不在於它忽視了政治法律制度在政事治理活動中的主導功能、把治國平天下的目標僅僅寄托在少數統治官員的道德自律之上。[12] 毋寧說，由於肯定血親私德在政治活動中的至高無上地位而陷入深度悖論、並由此誘發某些危害很大的腐敗現象，才構成了它最致命的缺陷。　　由此可以再次聯想到孔孟德治觀特別推崇的內聖外王理想。在某些儒者看來，這種「內在超越的道德理想」、這種「最高限度的倫理道德」是如此美妙，以致他們一方面真誠地相信：儒家提倡的道德內聖完全能夠通過「自我坎陷」的途徑，在當代開出科學與民主的嶄新外王；另一方面又常常感嘆：這種美妙的理想僅僅是在遠古的堯舜那裡才得到了真正實現，三代之後在現實生活中卻幾乎接近於絕跡。[13] 其實，只要稍微留意一下《孟子》文本記述的有關舜的那兩個案例，我們便不難發現：與這些儒者想像的相反，這種據說曾得以完美實現的內聖外王理想，至少在作為光輝榜樣的舜那裡，就既沒有在個體道德修養方面達到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」境界，也沒有在社會政事治理方面達到「博施於民而能濟眾」的「行仁政」境界，而主要是造就了在家庭血緣親情方面「父不慈子也孝」、「弟不悌兄也友」的「人倫之至」，甚至還由此導致了最高統治官員徇情枉法、任人唯親的自發腐敗。無疑，倘若幾億神州都來按照這種精神「盡舜堯」，真不知道「春風楊柳」最後還能剩下幾多條。有鑒於此，或許我們應該更確切些說：不是儒家有關內聖外王的超越理想已經美妙到它只能在遠古時代創造出曇花一現的短暫輝煌，而是這種理想本身所包含的深度悖論和致命弊端，從根本上決定了它必然是一直處在滋生腐敗的「自我坎陷」之中。　　參考文獻：　　1.牟宗三：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國廣播電視出版社，1992。　　2.杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，岳華編，北京：中國廣播電視出版社，1992。　　3.Charles A. Moore， ed.， The Chinese Mind： Essential of Chinese Philosophy and Culture，Honolulu： The University Press of Hawaii， 1967。　　4.劉清平：「儒家倫理：道德理性還是血親情理」，《中國哲學史》（北京），1999年第3期。　　5.劉清平：「血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較」，《孔子研究》（曲阜），2001年第1期。　　6.劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，《哲學門》（北京），2000年1卷1冊。　　7.Liu Qingping， 「Filiality Versus Sociality and Individuality： On Confucianism as 『Consanguinitism』」， Philosophy East & West， 53：2(2003)。　　8.Liu Qingping， 「Confucian Ethic and Public Morality，」 Contemporary Chinese Thought ， 39：1(2007).　　9.Arthur Waley， Three Ways of Thought in Ancient China，London： George Allen & Unwin， 1963。　　10.郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社，2004。　　11.Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 6：1(2007)， 7：1， 7：2， 7：3(2008)。　　12.朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983。　　注釋：　　[①] 見牟宗三：「從儒家的當前使命說中國文化的現代意義」，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建》（北京：中國廣播電視出版社，1992），頁8-9。　　[②] 見杜維明：「儒家傳統的現代轉化」，載岳華編：《儒家傳統的現代轉化》（北京：中國廣播電視出版社，1992），頁53-54。一些西方學者也持有類似看法，見Charles A. Moore， ed.， The Chinese Mind： Essential of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu： The University Press of Hawaii， 1967)，p.5。　　[③] 關於儒家思潮的血親情理精神及其與西方哲學道德理性精神的比較，見劉清平：「儒家倫理：道德理性還是血親情理？」，《中國哲學史》（北京），1999年第3期；「血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較」，《孔子研究》（曲阜），2001年第1期。　　[④] 關於儒家血親情理精神如何使人的個體性和社會性依附於本根至上的血親團體性問題，見劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，《哲學門》（北京），2000年1卷1冊；Liu Qingping， 「Filiality Versus Sociality and Individuality： On Confucianism as 『Consanguinitism』」， Philosophy East & West， 53：2(2003)； 「Confucian Ethic and Public Morality，」 Contemporary Chinese Thought ， 39：1(2007).　　[⑤] Arthur Waley， Three Ways of Thought in Ancient China (London： George Allen & Unwin， 1963)， p.130。　　[⑥] 鑒於本文討論的話題，本文論及的舜主要限於《孟子》文本記述的作為理想聖王典範的舜；至於作為真實歷史人物的舜的本來面目究竟如何的問題，不在本文考慮的範圍之內。　　[⑦] 朱熹解釋說：桃應「故設此問，以觀聖賢用心之所極，非以為真有此事也。」其實，這一解釋恰恰把某種個案式行為說成了聖賢用心的終極法則，所謂「言舜之心，知有父而已，不知有天下也……蓋其所以為心者，莫非天理之極、人倫之至。」（《孟子集注·盡心上注》）　　[⑧] 子夏曾認為：「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。」（《論語·顏淵》）這裡說的「遠」去了的「不仁者」，似乎不應該包括「至不仁」的象。　　[⑨] 其實，現實生活中可能本來就不存在什麼「徹頭徹尾」的腐敗分子。即便臭名昭著、荒淫無道的紂王，大概也不是完全乏善可陳。子貢曾指出：「紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」（《論語·子張》）　　[⑩] 2002年以來，我關於舜的兩個案例是腐敗行為的觀點在中國和國際學術界引起了廣泛討論，其中中文論文約200篇、英文論文約30篇，見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集》（武漢：湖北教育出版社，2004）；Dao： A Journal of Comparative Philosophy， 6：1(2007)， 7：1， 7：2， 7：3(2008)等。　　[11] 見杜維明：「儒家傳統的現代轉化」，載岳華編：《儒家傳統的現代轉化》，頁53-54。　　[12] 見牟宗三：「中國文化的特質」，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建》，頁56-65。　　[13] 見牟宗三：「從儒家的當前使命說中國文化的現代意義」，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建》，頁10-11、13-15、28；杜維明：「儒家傳統的現代轉化」，載岳華編：《儒家傳統的現代轉化》，頁53。　　原文刊載於韓國學術雜誌《退溪學論叢》第17輯（2011年6月）。來源:共識網-作者賜稿| 來源日期：2014-06-17 | 責任編輯：張白燁
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