2016-09白彤東：我不接受說中國歷史的政治傳統上是一個「專制」國家
白彤東，波士頓大學哲學博士，哈佛大學Edmond J. Safra Center for Ethics訪問學者，現任復旦大學哲學學院教授。研究領域為中國哲學和政治哲學，尤其是先秦政治哲學的現代相關性問題。著有China: The Political Philosophy of the Middle Kingdom（Zed Books），《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》、《實在的張力：EPR論爭中的愛因斯坦、玻爾與泡利》等。 采寫/宋晨希 孟德斯鳩為何提出傳統中國專制說？ 中國「專制說」最早來自孟德斯鳩 原因竟是中國婦女生育率高 搜狐文化：中國文化思想界在上世紀80年代初，曾有過一場文化論戰，有人認為五四運動導致了中國思想的失序。您怎麼看待這個問題的？ 白彤東：對。我自己現在做關於中國傳統的政治思想、政治哲學，這個是比較小眾的，一般談中國哲學主要還是從精神道德修養的角度去談。如果我們去看中國思想歷史的話，無論儒家還是法家，甚至在道家，它們對政治都非常關心。 但是為什麼現在我們一談中國哲學，想的就是精神道德修養這些東西？往高了說是海外新儒家講的那一套道德新儒學，往低了說就是于丹那些心靈雞湯給我們造成的誤解。我想背後有很重要的原因就是從戊戌變法、「五四」一直形成的一個印象——中國傳統政治是黑暗的，黑暗的一個標籤就是「專制」。這是我關心這個問題的起點，當然我不接受這樣一個觀點。所以我覺得中國傳統政治思想包括政治制度，有很多還是可以期盼當代對政治的反思。這樣我們就要看看，到底中國傳統政治是不是用「專制」這麼一個很難聽的字眼就可以概括得了。 我對這個問題一直有思考。最近我寫了一篇文章，契機是清華大學歷史系的侯旭東老師寫了一篇批判中國專制說的文章，遭到很多人的反擊。我對反擊的人不太了解，但是我覺得很多都是「五四」以來那種廣義的反傳統的自由派。侯旭東的說法是這樣，「專制」這個詞是從日本過來的，再往前追是從孟德斯鳩引過來的，所以是孟德斯鳩把中國描述成一個專制國家，通過日本販賣到中國，迅速被中國接受。如果這麼迅速被接受的話，那麼它應該不是一個學術思想，因為學術思想的接受是有一定時間的。他說這肯定跟其他的政治背景有關係，那麼西方人為什麼有這麼一個想法，是因為一種東方主義，一種西方人的傲慢，對於東方的歧視。 我想他這種說法是有解釋力的，但是背後有一個問題沒法解釋，就是說孟德斯鳩幾乎是始作俑者——其實「專制」以前有個別人提到，但影響非常有限，並且他們提的想法也沒那麼徹底——孟德斯鳩是很徹底地講中國是一個專制政體，並且影響也非常大，但是問題在於，他那個時代對中國的總體印象是好的，伏爾泰這些人把中國當成歐洲政治的一個理想。這裡就產生一個問題。 所以我自己這篇文章里就講，孟德斯鳩怎麼去力挽狂瀾，把中國的形象描述成這個樣子。其實孟德斯鳩對「專制」有一個很具體的定義，我想關於「專制」的很多說法之所以混亂，是因為大家對「專制」沒有一個明確的理解，很多人把「君主制」跟「專制」等同了。但孟德斯鳩做了一個非常重要的區分，他說君主制、專制都是一個人統治，但在君主制的情況下君主是受到制度性的制約的，而當所有制約都沒有的時候，這個制度就變成了專制。很多人說傳統專制的時候，認為皇帝統治君主制就是專制，這恰恰沒有理解孟德斯鳩的說法。 孟德斯鳩 但是孟德斯鳩為什麼說中國專制？因為他是生活在法國的封建制垮台這樣一個絕對君主制產生的時代。其實中國這樣一種變化是從西周到秦朝產生的，比歐洲早了將近兩千年。孟德斯鳩認為的君主制的制衡，是從封建制度的角度去理解，君主制在於什麼地方，最主要是封建貴族，還有獨立的法律監督機構。所以他看中國只有皇帝，封建貴族明顯沒有；他可能不知道中國在西周的時候有封建貴族，西周之後有些朝代偶爾會有一些皇族，但是很邊緣化，並不是政治的主導。中國沒有貴族，只有一個君主，根據他的定義，自然就是專制。這是他從正面去講。 從反面去講的話，我覺得他之所以要貶低中國，是因為他跟其他思想家不一樣，他找了一個更理想的政治模範，就是英國發展出來的一套憲政政體。所以他骨子裡是個英國粉，為了證明英國制度好，反過來要說你們崇拜的中國制度是不好的。所以，他理論的正面原因和推崇英國的動機合流在一塊兒，就把中國描述成一個專制國家。 但是明顯又有很多關於中國很美好的傳說，所以他給了一些解釋，有些是有道理，但有些就是牽強。比如他說一個專制政體明顯是暴政嘛，因為專制（despotism）這個詞跟暴政實際上是通用的。在一個暴君的統治下人民挨餓受凍的話，人口肯定不能增長，但中國是一個人口眾多的大國，怎麼解釋？他說因為中國的婦女跟世界其他婦女相比有超高的生育率，現在看是荒唐透頂的一種說法。所以我有時候在想，這幫說中國專制論的，知不知道他們的祖師爺為了解釋中國專制要用這麼荒唐的說法。退一步講，他之所以要給這種荒唐解釋，是要解釋為什麼你們說中國有那麼好的東西，而按制度上來講不是那麼好。所以持中國專制論的人就完全可以說中國連一點好的東西都沒有，這樣就用不著像孟德斯鳩那樣去編一些解釋了。 「五四」摧毀了制衡力量，左派右派都是「五四」的後代 回到問題本身，傳統中國到底是不是專制。孟德斯鳩一個根本的想法就是專制要有一個制衡，他的歷史局限是把這個制衡當成封建貴族。在後封建時代，有一個新的替代封建貴族統治的階層產生，就是官僚。所以後來托克維爾就指出，法國一方面有絕對君主這樣一種專制的傾向，但是又有一種官僚制的傾向，而官僚制是絕對君主的一個制衡。但我想孟德斯鳩看不到，因為他那時候官僚制還在萌芽的狀態，這是他政治視野的局限，他沒有意識到官僚制可以成為一個新的制衡。當然有一個問題，好像一般來講官僚是執行君主的意志的，所以它不能形成一個制衡。 關鍵是中國這種官僚制還是一個有問題的說法，因為中國士大夫是有一套獨立於君主之外的道德理想的，所以其實中國一直有一套後封建時代制衡的辦法，一套以儒家為基礎的士大夫官僚體系。但官僚體系是制度性的，不是精神性的，那麼很多人就批評說——自由派退一步的說法就是，儒家思想制衡君主，但是沒有制度性的東西。但士大夫是有一套制度性的東西，不但有士人政府，還有包括縣以下的鄉紳自治，包括皇太子的教育，包括謚號——皇帝死了以後由士大夫去決定他幹得怎麼樣，這整個一套都是制度性的安排，不是個人道德的約束。 由於孟德斯鳩的歷史局限、政治局限，他沒有意識到中國有另外一套制衡的機制，所以他對中國傳統政治的判斷是錯誤的。但是中國人沒有理解孟德斯鳩的錯誤，甚至也沒有理解孟德斯鳩對「專制」的定義，就匆匆忙忙地在被打敗的情況下病急亂投醫，否定中國的政治制度。從而「五四」是一個重要標誌。但很重要的一點，1905年廢除科舉，等於把一個制衡君主的建制性的力量給摧毀了，沒有進入仕途的正常渠道，這些知識分子幹什麼去？只有鬧事去。1905年這個做法，其實為後來整個滿清政府被推翻、一步一步激進化，埋下了一個影響更為深遠的禍根。 當然後來更重要的標誌，新文化運動跟「五四」是講「反專制」，但是因為沒有理解「專制」的含義，所以它反孔家店，孔家店恰恰是孟德斯鳩沒有理解到的，是一個制衡專制的傳統。其實當你把這些制衡專制最有效的力量廢除以後，打著「個性解放」，剩下什麼？是沒有任何機構組織的孤立的個人。而在這一點上孟德斯鳩恰巧是很有預見性的，他說專制跟君主制或者其他的非專制——節制、溫和（moderate）政府的差別，就在於有沒有這種制度性的制衡力量。他一直沒有意識到中國有另外一套制度性制衡力量，但他的基本判斷我覺得是對的，就是專制跟節制的差別就在於制衡力量。 當「五四」打著「反專制」的口號把這個制衡力量都打掉了，成為一盤散沙的個人的時候，這恰恰是專制最好的土壤。孟德斯鳩其實也在講，英國革命把封建貴族打垮以後處於最危險的狀態，很有可能會蛻化成最可怕的一種專制，個人最自由的情況實際上是專制發生最可怕的一個契機。只是英國比較幸運，後來有復辟這麼一種改頭換面，貴族重新把握權力制衡君主。但很不幸的是中國沒有發生這個事情。 我自己寫的一篇文章叫《中國如何成為專制國家的？》，這是雙關語，一個是傳統中國總被錯誤描述成專制國家，另一個意思是後來20世紀中期及前期，都有專制的成分在裡面。我想，傳統中國王朝的皇帝，國民黨的領袖，都喜歡專制，這沒有問題，但關鍵是有沒有制衡力量？這個制衡力量恰恰是被「新文化」、「五四」、更遠一點的廢除科舉，一步一步摧毀的。所以自由派歌頌的「新文化」、「五四」的個性解放，恰恰為左派這樣一種極權政府奠定了基礎。這樣來講，左派跟右派都是「五四」的後代。表面上，當代左派更強調國家主義，右派更強調個人的個性自由解放，他們沒有意識到他們其實都是「五四」的產兒。右派強調「五四」，自由派強調個性解放，恰恰為「五四」以後中國混亂的局面奠定了基礎。 左右之爭應該放在規則框架下，儒家亦認可言論自由 搜狐文化：您認為未來在新左派與自由派之間，是否還有這種對話或者說調和的基礎？ 白彤東：我大概十年以前寫過一篇文章，就是說新左派跟自由派好像斗得很厲害，但我覺得他們不應該去斗，因為新左派更強調平等、社會公正，自由派更強調個人的自由、市場經濟。其實新左派這種通過政府干預達到社會公正的想法，恰恰是美國意義上的自由派的想法，就是liberal的想法。只是中國正好把這個詞給調過來，而中國很多自由派的說法更像美國意義上的自由放任主義者（libertarian），而不是美國意義上的liberal。這是一個概念上的區分。 雖然兩派強調的不一樣，但是我覺得更重要的是應該有一個共同的認知，就是他們的說法都是要在一個法制的框架下去實行的。如果一個國家有基本的法制，我們在言論自由的情況下再去爭論，到底國家應該花更多資源去支持社會公正，還是不要去干涉市場的自發的行為。所以我覺得新左派跟自由派的爭論應該放在一個規則框架下，而規則框架在中國是還沒有或者不完善的。與其去爭鬥，雙方更應該為建設這種規則而共同努力。兩派人首先要放下偏見。 第二，兩派學者要知道，我們現在的共同敵人是什麼。但是我最近的想法變了，很重要的一個原因是我發現現在很多新左派變成了國家主義的左派，就是變成為中國所有的事情辯護的左派。表面上看是非常奇怪的事情，因為在西方意義上左派往往是批評性的一個派別，它批評資本主義、批評國家，所以左派居然能成為國家主義者，這是很奇怪的一件事情。 但我自己的理解是——當然有的人可能是投機——我想同情地理解一下他們有沒有什麼正面的說法。正面說法就是，左派希望繼承反資本主義、反全球化這樣一種傾向，但資本主義全球化的勢力太強大了，所以真正能抵抗資本主義全球化的是一個國家，他覺得中國成了反資本主義反全球化的最後一個堡壘，所以通過為中國辯護去實現反資本主義反全球化的理想。但是這樣的說法其實非常可疑，因為很多反資本主義反全球化的理論是從西方左派抄來的，但他們忘了很重要的一點，西方左派是在一個規則框架下去行事的。中國左派跟西方左派好像互相認同，但沒有意識到他們之間有一道很大的鴻溝，就是法制。 西方左派經常對中國左派一些論點很同情，甚至對毛澤東時代的一些做法很同情，但他們忘了那是在一個沒有規則的情況下進行的。反過來講，中國左派用西方左派很多說法，說法是有道理的說法，但忘了在一個沒有規則的情況下，這種說法會導致一個什麼結果。所以在當代，我可能更多地擔心這樣一種蛻化成國家主義的左派，連基本的規則都不再認同的左派。如果新左派能認同規則，跟自由派一起推動法制的發展。 比如我自己更多是從儒家的思想角度出發，不講權力不講個人自律（autonomy）這些東西，但是儒家可以換個角度去認可言論的規則。首先儒家認為「天聽自我民聽」，就是說政府的合法性來自於人民的認可，這樣人民的認可就必須自由表達出來，所以人民對政府所有的不滿，應該給他一個自由的渠道讓他表達出來。另外一點，良政是儒家追求的目標，但良政要有一個經驗假設——有不同士人的爭論，君子和而不同，持不同意見的君子在不把對方殺死的情況下能有所爭論。所以無論從人民的意見表達還是士人之間的意見討論來講，儒家都會覺得言論自由是一個基本的條件。 不經反思是自由派黨同伐異的重要原因 搜狐文化：關於自由主義，我們現在看左右之爭的話，新左派還有一個比較明朗的群體，但是自由主義裡面有各自為營或者內部分歧的狀況，這可能也是現在自由主義聲音不大的一個原因。 白彤東：我覺得關鍵是缺乏一個基本的共識，這可能是因為對自由做太過狹義的理解。從密爾的角度去理解自由，從康德的角度去理解自由，康德、密爾是水火不相容，所以很容易造成這樣一種結果。所以法制這些東西，你不要覺得必須用神化的語言，你可以用不同的語言，這樣來講儒家也可以接受法制自由人權這樣一些安排。 密爾《論自由》中譯本 另外一點，其實十年以前我寫過一篇文章，雖然我覺得自由派和新左派不要斗要共同為法制、人類的自由去奮鬥，但是其實我個人對新左派的一些言論可能更喜歡一些，我最終不同意新左派的立場，我開玩笑我說我自己是個老右派，老到孔子那種右派，所以我覺得孔子既不是一個自由派也不是一個左派。但是新左派更有意思一些。原因就在於，你受過大學教育以後十有八九會認同自由派的立場。能跟自由派立場有所不同，往往是有所反思的結果，這樣來講我覺得很多新左派反而會更有意思一些，因為他們反思性更強，雖然我覺得他們最終的立場也是有很大問題的。 反過來講，這也是自由派的一個問題，很多人並不是經過很好的反思才達到自由派的立場，而是那種條件反射式的自由派，就是受一些基本環境的影響形成自由派，所以他們很多言論經不起考驗，沒經過反思。另外，他雖然沒有反思，但又非常堅定。反思多的人立場就不會很堅定，所以學哲學的人就很難去做一個決定者。由於中國有很多不寬容的自由派，對稍微不同的立場就貼上帽子去批鬥，所以我就開玩笑說這些是自由主義小將，跟紅衛兵小將其實骨子裡邊很相像，簡單貼個標籤，然後踏上一萬隻腳。 包括我自己的經歷，就是微信里兩個號稱自由派的群把我貼了出來，可能因為我經常表達一些不同的觀點，我在廣義的儒家群體裡邊經常被貼上自由派儒家的標籤，其實我在那些群裡邊也跟他們說了，我經常被人諷刺地說是自由派儒家，或者背後說我更多是個自由派而不是個儒家，不管怎麼樣我也是儒家裡邊偏自由派的人，你們連我這樣的人都不能容的話能容什麼樣的人？最後變成了一個小圈子，自我取暖這麼一個狀態。而這種狀態其實非常讓人擔心。 我希望我們有更多成熟的、溫和的、厚重的自由派，並且一點一點推動中國的自由人權的發展。我希望新左派也加入儒家思想的陣營。但現在連自由派自己都這麼不爭氣，黨同伐異，這種情況下中國的自由有什麼希望？所以回到你剛剛的問題，為什麼他們山頭林立？就是因為很簡單地認同一些口號式的思想，不經反思，而自由派本身的觀點來源恰恰就是多樣的，所以認同不同口號之間的黨同伐異很厲害，自由派作為一個群體對稍微不同於自由派想法的人又黨同伐異得很厲害。我覺得這是非常令人擔心的一種狀況。 搜狐文化：現在很多人包括一些文藝青年，可能更多是認同自由派的觀點，但是他們往往對於現有一些東西的天然反抗，而缺少新左派那種反思性的批評。這可能也是現在自由派對中國大眾一個比較可怕的影響，您怎麼看這種現象？ 白彤東：當只有一些口號的時候，好處在於它能影響大眾，因為你跟大眾講一些複雜道理他也聽不明白，講一些口號性的東西當然能接受。 搜狐文化：您認為自由派如何才能回歸理性，重新去思考這個問題？ 白彤東：我想這個需要自由派內部一些有想法的人的努力，需要他們提高思想的深刻性，不要給人亂貼標籤，然後要面對別人提出來的挑戰，包括新左派的挑戰，包括資本主義全球化對普通人生活的影響，包括社會產生的很多問題。現在很多新左派變成國家主義，很重要的一點就是看到自由派理論出了很多問題，中國相對來講做得還不錯，那為什麼要走自由民主道路，為什麼不要捍衛中國傳統這一套？所以你得正面去回答這樣一些挑戰。 自由派因為對現實各種不合理的反抗，走向了極端的否定，否定當代中國的很多成就，當然這些成就可能花了很大的代價。但畢竟取得了這些成就，原因在什麼地方？自由派不能只是把現實一概否定，我指的現實不單是改革開放以後三十年，甚至包括中國整個20世紀的變化。這裡面確實有很多糟糕的事情，但背後是不是至少有一些合理的考慮，這些都是要直接去面對的。 那麼當然需要一些有想法的人多發聲，多去影響其他人，能有更多建設性的批評。其實我是挺為自由派膚淺、極端的鬥爭性這種傾向擔心的，但是我並不是這種站在敵對陣營的擔心，我是有一種恨鐵不成鋼的擔心，也就是我希望他們能強壯一點。 搜狐文化：現在自由派的市場太大，一個自由派的人發出一種情感性的觀點，可能會得到很多人力挺，所以他們不願意更深入去思考背後一些理論基礎。 白彤東：對，這跟自由派本身的市場是有關係。中國現在沒有一個公眾理性討論的空間。包括現在搞智庫，智庫需要自由討論，提供各種各樣的可能性，而現在恰恰無法提各種各樣的可能性，智庫淪落成為政策背書這樣一個角色。一方面是阿諛奉承的人去背書，而那種極端反感阿諛奉承的人，就用另外一種極端的方式去表達出來。有時候這是互相培育徹底沒有腦子的反抗聲音。 海外新儒家只重視精神層面，大陸新儒家不只是「康黨」 搜狐文化：關於儒家，當年湯一介先生他們是認為傳統思想應該在中國人的精神上起作用。但是到了上世紀90年代之後，可能儒家學者希望可以在中國社會的各個領域去發聲。您認為在當代社會，在左右之爭這麼激烈的情況之下，儒家學者的地位應該是在哪裡？ 白彤東：本來儒家一個首要的關心就是政治制度，現在把儒家描述成一個道德形而上學為首要的、「先內聖后外王」的一個學派，其實是近150年來對傳統政治否定的一個結果。所以我對海外新儒家的一個批評就是，不是說不討論政治，但他們認為政治是精神性追求的一個副產品。海外新儒家經常被叫做文化保守主義者，他們骨子裡邊跟「五四」激進派是一樣的，就是要「德先生」「賽先生」。「五四」激進派認為民主科學在中國生不了根是因為孔家店在作怪，所以要「打倒孔家店」去迎接民主和科學。新儒家認為孔家店跟民主科學是可以接軌的，所以牟宗三講「老內聖開新外王」，這是他們的一個思路，但是對傳統政治的否定是一致的。因為對傳統政治否定，所以就要講儒家精神性的東西很好，傳統政治不好是因為精神性的東西沒有擴散到政治裡邊去，所以要重建精神性的制度。 海外新儒家也是很複雜的派別，我講的主要指牟宗三一系的想法，徐復觀可能對政治關心得更多一些，唐君毅也有自己的一套想法。但是中國大陸1949年以後除了馬克思主義其他的都不能講，或者只能作為證明馬克思主義正確的一個副產品去講，後來80、90年代海外新儒家被重新引進以後產生很大影響。但是引進的海外新儒家實際上是一個很有偏見的儒家，它實際上是一個否定傳統政治的儒家，80、90年代的時候主要還是關心精神性、心性的層面。但是我想，慢慢地看多了以後，可能確實會有不同儒家出現。 大陸很重要的一個影響是講政治儒學。我接觸的很多人最初可能都受到蔣慶的影響，再往前追蔣慶受康有為的影響，所以我們有時候開玩笑說「康黨」、「康有為黨」。但是我自己想澄清一點，並不是大陸所有重視政治的儒家都是受康有為的影響。當時蔣慶寫《政治儒學》的時候我在美國，過了很久我才聽說，直到我自己那些關於儒家政治的東西寫出來以後，我才接觸了蔣慶的政治儒學，所以至少我跟蔣慶的東西沒有什麼關係，跟康有為也沒有什麼關係。 蔣慶 確實，有時候就從儒家內在里路去反思，面對自由民主的挑戰，所以大陸新儒家不只是「康黨」，其實是件好事情，因為這顯示了儒家內在里路不一定非要通過康有為，讀儒家本身，先秦儒家或者宋明，你就可以找到政治的一個內在關懷，不需要某個具體的人去推動。我想這是有些中國人重拾對儒家信心的一個自然結果。換句話說，我覺得海外新儒家，尤其牟宗三一系對儒家的信心是非常有限的，他們只對儒家精神層面有信心。 當然牟宗三說過很強的一句話，「老內聖開新外王」，就是說民主科學都能從「老內聖」儒家裡面開了出來，其實就是說民主科學都好嘛，只是我得裝點一下門面，我拿來用得說為什麼拿來用，就是其實這跟我的東西都是一致的，這樣一種說法。所以他們並沒有把信心的重拾往前推。中國大陸現在這麼多人，整個信心的重拾我覺得自然會往前推，不只守在精神層面，甚至信心層面，包括科學層面，包括中醫西醫這樣一種辯論，包括中國傳統科學的發現，都是更多地去發現中國傳統從器物到政治到心性這樣一個過程。所以大陸新儒家並不是說要推翻海外新儒家的東西，而是要把為中國傳統的辯護再往前推一步。 內政與外交：新儒家如何回應當代政治制度問題？ 搜狐文化：有一個感覺是，左派也好右派也好，都會有一些與時俱進的理論出來面對這個社會的發展，但是儒家思想好像是一直往後看的，似乎很難適應對現在的社會或者國家出現的一些問題的討論。 白彤東：我覺得儒家可以去回應現在的很多問題。比如剛才提到左派對民主的批判變成了對整個西方自由民主體制的徹底拒斥。我自己的立場是，西方的某些制度現在是發生了問題，但你得看一看到底哪兒發生了問題。我覺得法制自由是沒有什麼太大問題的，是需要去接受擁抱的，有問題的是一人一票制度，西方很多問題來自於政治上對一人一票的過度依賴。所以首先要糾偏。 在對左派右派的一些問題都能夠接納的基礎上，儒家有什麼正面的說法？比如內政上，儒家恰恰不接受以一人一票為唯一政治合法性的基礎。儒家是「天聽自我民聽」，所以民意要充分表達出來，可以通過一人一票的方法表達，但同時儒家還講「大人」和「小人」的差別，強調給「大人」以足夠的發言的可能性。所以儒家的理想政體是一種精英和民意的混合政體，而這樣一種混合政體恰恰是解決西方自由民主政體內政上一些毛病的一種可能途徑。所以我可以很有信心地講，儒家不只是一個守舊的派別，恰恰能給當代的內政問題提供一個解決途徑。 從外交上來講，一個很重要的問題是，民族國家在興起的時候，內部有很強的凝聚力，但代價就是有極端的排他性，一戰二戰都是民族國家的一個自然結果。中國崛起以後為什麼不為世界其他國家所接受？恰恰因為中國一百多年來認為民族國家是走向現在的唯一道路，這種情況下用的都是民族國家語言，國家利益高於一切，國家主權神聖不可侵犯。你打這一套語言的時候再說自己和平崛起，其他國家自然不會相信，因為沒有一個民族國家是和平崛起的，二戰以前德國、日本都不是和平崛起的。所以就漠視了一個很重要的問題，只要有新的國家崛起，必然要打破民族國家的一個既有秩序，而當代中國用民族國家語言，還想讓別人去接受你的崛起，我覺得這是不可能的事情。所以必須要轉換一套語言。 其實中國有過國家利益主權至上的時代，就是戰國時代，所以戰國時代有很多試圖超越民族國家這樣一種主權至上的國家狀態的努力。我想最重要的就是儒家的努力。儒家想以重建天下共主——像周天子那樣的天下共主，但又不是一個具體的人的天下共主，而是要靠仁義的仁——作為國際關係的一個根本原則，所以不是主權至上而是仁義至上。仁義至上的意思是，在一個國家讓人民挨凍受餓的情況下，它的主權就要受到限制，別的國家就可以去合法干預這個國家的主權。也就是可以有限度地認可主權，但是主權要跟國家為人民提供的服務、承擔的國際責任關聯起來。我想這是超越民族國家爭鬥的一個可能的辦法，也都是很現實的一些解決辦法，它實際上是有很好的制度建設的想法。所以儒家可以重建一套新天下體系。以前儒家解決戰國紛爭的辦法，當然並沒有成功，但是通過法家的辦法一統天下以後，慢慢地儒家的想法又會重新融合進來，所以傳統中國政治裡邊儒家的有些想法其實是做了貢獻。 而當代世界按我來講無非是一個放大的戰國。其實儒家一些想法還是能夠適用，只是有些東西變化了。以前儒家講華夏，以華夏為核心，現在你得重新定義華夏是什麼，因為華夏不是一個種族概念，華夏是有一套道德政治標準。在這種政治道德標準下，當代中國算不算一個華夏國家？還是算一個蠻夷國家？這是要打問號的。所以得重新定義華夏，然後怎麼去建立一個國際組織，作為一個華夏聯盟去影響蠻夷國家，這些都是要重新定義的。 所以我講新天下體系，背後一些基本理念先前儒家已經提了出來：孔孟講仁義，華夏是一種道德政治的觀念；對戰爭的限制，「遠人不服，修文德以來之」，不要訴諸戰爭手段，但是戰爭也要作為一個最後手段留在那兒；《公羊傳》「內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」，實際上是一個國際秩序的想像，華夏國家之間，本國利益是優先的，但在世界上就是，文明國家要團結在一起，去防止蠻夷國家佔上風。這些基本想法都是有的，只是根據當代的政治環境，在全球化的視野下，有必要進行一定的調整。所以我覺得儒家實際上可以提出很多很具體的現實想法，不只是說提高道德這樣一種簡簡單單的說法。 混合政體/新天下體系：如何進行制度設計？ 搜狐文化：現在很多東西需要程序的設計，儒家這方面似乎還有缺乏。 白彤東：對。所以我不能為這些大陸新儒家去說話，我自己很重視這些程序上的設計。比如我講精英和民意的混合政體怎麼去實現。在最基層的社區，一人一票其實夠的，因為一人一票很大的問題在於人民對政治判斷的局限，但小社區裡邊人民的眼睛確實是雪亮的，所以我覺得小社區完全可以一人一票地直選。小社區之上，超過人民政治理解範疇的情況下，民意還要表達出來，應該有一種可能性，比如間接選舉，就是說在更高層級比如上議院，他們的議員由下一級的立法機構的議員去間接選舉，因為下一級的立法機構議員如果能從日常生活里解放出來，對政治有足夠認知，可能對上一級更大範圍內的政治有更好的判斷力，所以可以讓他去選舉。 但是有一個前提很重要，議員作為一個政治決策者要從日常勞動里解放出來。有時候別人開玩笑說我這套設計跟人大政協挺像的，某種程度上是可以說挺像，但關鍵的一點是，儒家講「勞心者治人，勞力者治於人」，勞心者要從日常勞動裡邊解放出來。中國的人大政協都是開會的時候穿上民族服裝去比劃兩下，這當然不可以。人大政協應該都是專職人員，如果選擇當議員，就應該從其他職位裡邊解放出來去專門干這件事。 那麼如果你想當上議院的議員的話，你可以選舉，但選舉之前必須通過一個考試，你得有些基本的政治常識才能進入上議院，或者你想選投上議院議員的票的話，也得通過一個考試。另外一個辦法就有點像政協政治安排，比如退休的省長之前幹得不錯——當然也必須有制度性的標準，比如民意調查他一直有40%以上的支持率，而且沒有任何腐敗——干兩屆退休以後，我給你一屆的任期去政協裡邊干六年，你不用再擔心要討好民眾下次還能選上，完全可以按你的自由意志去決策。 所以我覺得儒家精英政治的想法可以用制度性辦法去實現。我講這種新天下體系，背後實際上是否定了現在的制度安排。聯合國的體制是一個平等的國家體制，而這種天下體系實際上是有等級的，文明國家要作為世界的統治者，文明國家跟野蠻國家之間沒有什麼平等可言。一個簡單的例子，北朝鮮胡作非為，在這種情況下它就不應該有投票權。所以天下體系首先是對聯合國制度的一種否定。但看你怎麼理解聯合國制度，也可以說五大常任理事國有過大的權力。那麼按儒家這種天下體系，文明國家應該有更大的話語權，關鍵是得達到文明國家的標準，而五大常任理事國是一個歷史遺留的結果。 比較現實的一種做法是，有些文明國家自願結盟形成一個文明國家聯合體，然後當世界出現危機的時候，由這些國家聯合體內部的民主投票決定是否去制裁，並且這些東西不含任何的國際政策，這些國家不需要要求別的國家，只是自己去執行一些制裁措施，干預經濟甚至軍事，如果強行讓別人去干這個事，那合法性問題，包括是否有帝國主義的危險，都會出現。比較好的一個現實例子是歐盟，當然可以有不同的國家聯合體，中國如果做得好的話可以拉一些國家進來，這些不同的文明體之間可以去競爭，最後我們看一看誰更能得到世界人民的支持。 天下體系：對話消解衝突？等級是否必要？ 搜狐文化：您如何看趙汀陽的「天下替下」和許紀霖的「新天下主義」？ 白彤東：趙汀陽的天下體系，就我自己的理解，我可能有幾個不太同意他的地方。最根本的一點，他的天下體系的說法裡邊，首先對用對話消解衝突這樣一種想法進行了質疑。我覺得這個質疑是很有道理的。這些自由派爭論的時候，經常會莫名其妙蹦出來一句話，「我可以不同意你的觀點，但我誓死捍衛你說話的權利。」但是看到這種話我就有一個想法，我說你給我死一個看看？就是你這麼說很容易，但關鍵是有些觀點要讓你處於一個生死境地裡邊，你怎麼還能尊重別人的權利？比如很簡單一個問題，如果我是一個基督徒，相信《聖經》里的話語的話，我會認為胎兒是人，胚胎也是人，墮胎就意味著殺人，怎麼能殺人呢？所以對我來講，我怎麼允許你自由選擇去墮胎？這等於是在允許別人去殺人對不對？所以我覺得趙汀陽說這個話是有道理的，用對話消解衝突，太過天真。 但是他的新天下體系，是想把不同的背景不同的文化都放到一個天下體系裡邊，然後通過對話的方式建立起一種對天下體系的信仰。所以，他前邊對用對話消解衝突進行質疑，但他最終也沒有提出任何對話之外的方案，他的天下體系恰恰是一個不同文化對話的體系。但問題是，如果別人不跟你對話怎麼辦？那麼你怎麼去建立這樣一個平等對話的體系？我想這是一個很根本的問題。 換一個角度講，我覺得他這種平等對話體系的問題就在於他太包容了，他想把什麼都包括進來。當時跟他討論這個問題的時候我就提出，要不要把北朝鮮、伊斯蘭國包括進來？所以這個包括要有標準的，有些是不能包括的，有些人的說話權利是不能被誓死捍衛的。這些東西要成立需要有一個前提條件。所以這是我對他的天下體系的一個根本性不滿，就是說他的天下體系是一個過度包容的體系，而我自己講的天下體系實際上是一個有等級的體系，蠻夷是不被包括進來的，蠻夷想加入華夏文明國家聯合體的話，就要變成一個文明國家。 趙汀陽的整個天下體系裡邊是一種對話機制，但有的時候他是沒法對話的。我覺得在《理想國》裡邊，最開始幾個朋友之間開玩笑的一個說法，已經把這個對話問題講得很清楚，就是一幫人想讓蘇格拉底留下來，蘇格拉底說我想走，但是那幫人就說你看誰人更多。當然朋友之間開玩笑說我們人多可以用強力逼你留下來，蘇格拉底說你能不能說服我留下來，或者我能不能說服你讓我走，那個人回應了一句很漂亮的話，他說如果我們不聽怎麼辦？我覺得這恰恰是一個對話的問題，趙汀陽遇到一個他的天下體系恰恰沒法去解釋的問題：如果別人不聽怎麼辦？如果別人連最基本的對話秩序都不講怎麼辦？這種情況下，你確實要把一些更強力的手段包括軍事手段作為一種可能性。 那在我這個天下體系裡邊，軍事手段、戰爭手段當然是作為最終的可能性，但至少它有這樣一種可能性。儒家要講弔民伐罪，要講主持國際正義，但是這個東西怎麼才能不蛻化成一個帝國主義的東西？這是一個很重要的話題。雖然有蛻化成帝國主義的危險，但是你不能因為有這個危險就不去搞這個東西，然後變成你好我好大家好這樣一個共同體。所以這可能是我跟他的說法的一個根本差別。 具體的差別有很多了。一個是他天下體系的一個典範，就是西周天子的這套體制，西周的體制是一套封建貴族體制，跟歐洲中世紀的封建貴族體制是相像的，而現在的體制是後封建時代的獨立國家這樣一個狀態，這樣一種狀態下西周這種天下秩序的很多想法是不適用的。所以我覺得他在很多具體的論證上可能沒有注意到政治上一種根本性的變化，而把不同的政治形態混雜在一起了。而我自己的天下體系很重要一個說法恰恰是在於後封建時代、後天子時代、後天下共主時代，你怎麼能重建一個天下共主？所以在這方面，包括很多具體的批評，我跟他可能都會有一些不同的地方。我覺得他可能對當代西方批評有些大而不當的地方，包括對中國傳統的推崇可能也有一些太過美好的想像。 許紀霖教授提的說法的話，我想他現在並沒有很具體的一個天下體系的構建。趙汀陽是有很多具體的說法，比如一個國家聯合體，怎麼實現這個東西。但是許紀霖教授他還沒有一個很具體的構建，他只是說我們要重視傳統的天下體系的想法，能為現實提供一個出路。我覺得他更多是一種指南性的說法。那麼我跟他有過對談，我當時跟他提出我自己的一個理解，當然可能是對他的誤解，他不同意我這樣一種概括。我覺得他只是想說，我們可以利用天下體系這樣一個中國傳統的天下觀念，去接納自由民主政體下人權高於主權這樣一種類似說法。所以給我的印象是，他更多是用傳統資源去接受西方的一套國際秩序。而我自己更想說，西方這套國際秩序是有問題的，而中國傳統資源能為這種問題提供一個解決。 許紀霖 所以我覺得許紀霖教授最後還是一個自由派的立場，他是比較溫和，就是說傳統資源可以跟自由派的東西結合起來，但這個最終的東西還是西方民主自由體制下產生的這套東西。我可能更站在批評的立場，就是說自由民主體制是產生問題了，而中國傳統的一些思想能為這種問題提供一些解決方案。當然產生問題不是說都是問題都要拋掉，我覺得有些東西做得很好我們要去學過來，但是有些東西是有問題的。那麼中國傳統有些其實是好的，或者至少理念上是好的，我們能對它做一個修正。 所以就兩方面，一方面來講，我覺得許紀霖教授並沒有給出一些具體的構建，而是說要重視傳統資源這樣一個說法；另外一方面，至少他正面提出的說法給我的印象更多是傳統去為當代西方體製做一個站台式的角色、支持性的角色、啦啦隊式的角色，而不是大家共同創建一套更好的政治體制這樣一個想法。當然這也許是我自己的偏見，至少就我接觸到的有這麼一個印象。 小編：徐永剛 UN006
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