儒家神學新議

《儒家神學新議》緒言

當你對於「人如何活著才是值得的」這類大問題感到困惑並願意深究的時候，你就可能對宗教感到興趣；當你對於「一切唯心造」（佛教）、「人一生的果效是由心發出」（基督教）這些話感到可以理解的時候，你就可能對宗教研究感興趣。

我對於宗教研究的興趣從何而來呢？

一個缺乏自信的人，決不可能是富有創造精神的人。一個對於外來文化只知道推崇而不懂得有所鑒別有所創新的民族，永遠不可能走在世界的前列，因而可以說，當一個民族能夠冷眼看世界的時候，才是這個民族真正站立起來的時候。1840年以來，以中國大陸為主體的東方中國人對於西方文化的認識大體上經歷了三個階段，到了20世紀末才逐漸獲得了比較清晰全面的認識。1840年到20世紀八十年代這段時間內中國所推崇的主要是西方文化的希臘要素，中國人首先認為西方船堅炮利，科學技術先進，繼而認識到西方社會的民主政治體制優越，在五四時代中國人用對「德先生」和「賽先生」的呼喚來集中地表達出了這樣的觀念。20世紀八十年代開始到20世紀末這二十年間，一部分中國知識分子逐漸意識到西方文化里同樣重要的第二個要素即希伯來要素，即基督教文化。劉小楓的《拯救與逍遙》就是這個意識較早和較有影響的一種表達。雖然此書今天看來有明顯缺憾，且我早已擺脫此書對我心靈的籠罩，但是卻不能不對其發軔之功予以充分肯定，我在1988年閱讀後就曾經稱此書是「文人學子之福音書」。劉小楓之後逐漸有大批學者開始著力研究起基督教來。到了20世紀末，有一個事件深刻地震撼了所有民族感情深厚的中國知識分子，那就是1999年的「五·八」事件。（即美國所謂的「誤炸」中國駐南斯拉夫大使館事件）。這個事件讓中國大批知識分子看清了西方文明在科學民主和基督教文化之外還有一個羅馬要素，那就是源於崇奉狼親近狼的古羅馬人內心深處的帝國主義氣質。[1]1999年之前曾經有人沸沸揚揚地宣傳法國醫生諾查·丹瑪斯數百年前認定1999年就是世界末日的恐怖預言。但是在我看來，1999年也的確是一個重大歷史的轉折點，只不過它是1840年以來在中國人心中一直被景仰的西方文化頭頂上那個神聖光環的終結。因為「五·八」事件深深地刺激了東方巨人，使得他開始冷靜地擦亮眼睛看世界，使得他開始擺脫了一百多年來在心靈深處對西方文化的一味膜拜，使得他真正地開始了震撼全世界的偉大蘇醒。1999年的「五·八」事件，也促使我深刻調整先前疏遠政治的思想和獨善其身的情緒。在我看來，對於個人而言，心靈的覺悟等於一部車子擁有了強力精良發動機；對於整個中華民族而言，政治解放、經濟解放、教育解放都不能比心靈解放和神聖人格的覺悟更能產生出無窮的生命活力和創造動力。書生報國，別無長物，惟有搖動手中的筆，鼓動口中的舌。此後，我的學術興趣開始穩定在基督信仰、儒家信仰、馬克思主義信仰構成的鐵三角範圍內。

1999年至2001年三年間，我把鼓舞13億同胞人心覺悟和生命張揚的強烈情感以理性的語言注入《神學的覺悟》一書。鑒於至今中國知識分子一提起基督教來大多總以為還是屬於西方世界的文化資源，我在《神學的覺悟》一書中曾經致力於基督教神學思想的人文主義轉向，旨在催生出中國自己特色的基督信仰，把耶穌的信息轉變為中國文化界可以接受的親切的文化資源，而且我也真誠地認為如此轉化出的信息並不比西方兩千年的神學主流離《聖經》真理更遠，不經過揚棄的西方神學體系不僅蔑視華夏文化拒絕堅固成全華夏文化而且最終還可能成為套住中國人的新枷鎖；在《神學的覺悟》一書中我也曾經熱切期待中華民族將會像《舊約·創世記》里的約瑟一樣在諸弟兄中後來居上，把後發優勢變為領先優勢，對世界人類的未來文明走向做出巨大貢獻。那時所看到的民族振興的精神動力源是人文主義耶穌信仰與人文主義的中國傳統文化的互相印證之下的結合，而民族振興不可或缺的政治理念上的改進則是把執政黨的活動置於人民的評判監督之下。本書（《儒家神學新議》）的寫作就是彼書（《神學的覺悟》）這個重要思路的具體化展開。本書的思路是自2003年秋形成的，開始著手寫作是2004年夏季的事。

讀者接觸本書後的第一想法也許是：這也是神學嗎？怎麼像是政治學？是的，我確信這一點：神學如果不能鼓舞人心的生命活力，就不值得繼續存在；儒學如果不能影響現代政治，就將永遠死去。政治對於社會生活的重要性不言而喻。一個簡單的例子是，數千年來中國教育的長期不普及絕非是因為某些別有用心的人所謂的漢字難學，而主要是緣於政治理念的不完善。說一句不揣鄙陋的話，我之所以倡言在漢代董仲舒思路之外重建儒家神學，文化層面的心靈直接動因就是更新儒學面貌，更新儒學就是更新中國文化，更新中國文化就是從現代視野提供給華夏同胞一個有尊嚴的心靈支點，就是使中國在經濟壯大的同時精神也強健起來，並且使這種壯大和強健獲得體制的持久保障。不必說對於一切企圖向國人心間販賣西方神學和西方政治學之輩應該有的警惕了，就是當今時代極有影響力的國學人物蔣慶先生所致力宣傳的那個「王道政治」我也決不贊同，不能不說他的儒學追求失之於簡單復古和表面復古。在當今時代其實惟有更新才可以給予儒學以魅力，惟有更新儒學才能夠復興儒學。缺乏新意的「復興」儒學其實只能把儒學帶到窮途末路，只能讓更多的現代中國知識分子更加堅決地拒絕儒學。莊子最早在《莊子·天下篇》里用「內聖外王」一詞來概括儒學，內聖指內修聖人之德，外王指外施王道政治或追求社會事功。但是我以為漢代迄今的所有儒學包括現代新儒學在內，都沒有在先秦儒學方向上真正地接續發展而是走入迷途，宋代以來的儒學也並非是眾多學者所謂的外王弱內聖強的狀況，其實就是大家最為放心的最高明的「內聖」體系在我看來也大成問題，更不必說「外王」體系的迷惘了。以今日視野，焉能坐視？正如別人所期望的那樣，原來我的確是僅僅希望能夠為基督教中國化的工作貢獻一份心力，但是2003年蔣慶先生的《政治儒學》及其隨後的一路演說讓我痛感今日中國學術光景之悲哀，鼓吹中國文化建設的大儒所推銷的貨色竟然是如此地具有「中國特色」。我遂意識到原來基督教的中國化和儒學的神學化在非體制的信仰層面應該是合二為一的工作，賀麟先生指向基督教的「儒學思想的新開展」的戰略性思路必須得到落實，儒學必須要開出「儒學神學化」的新境界。我也是「接著做」，不過我是接著先秦儒學的邏輯方向做，一定程度上也是接續著明代儒家基督徒的立場向前走，而非接著漢唐宋明以及現代新儒家們做。根據我對「宗教」定義的理解，儒家最初就是儒教，儒學原本應包含神學。從整個世界範圍來看，基督教神學至今依然主要是西方色彩的文化體系且瑕瑜互見，並且我還深信各大宗教的體制權威的淡化已經成為一種趨勢，包括基督教在內。故不要誤會「儒家神學」的講論是在傳基督教，同樣也不要指望儒學能夠在體制化儒教的路徑上發展，「儒學神學化」是儒學朝向人格上帝的「儒學信仰化」但決不是「儒學宗教化」，我們要儒家神學但不要儒教，要自由的信仰而不要對心靈信仰的控制體制。不傳西方傳統的基督教，也不是要重整東方儒教，我只是作為一個儒生在講儒學視野里的耶穌，在實質上可以把這工作看為將儒學導入神學化的新路，或者以東方人文主義神學來轉化傳統儒學以應對西方神學。對於儒學和基督教神學的面貌同時都要有所更新，這一肩雙任的重擔對我而言可能是沉重了些。但是這個道理對於有頭腦的知識分子是明擺著的：唯有儒學和基督教神學它們二者共同走出傳統，才有在中國未來文化空間共同攜手的可能；有一方不更新面貌，則亨廷頓所說的文化衝突在邏輯上就是顯著存在的。

我一直持守一個學術信念：任何學術的最後對象始終是歷史時代之中的活生生的人。若不能對於社會或人生心靈有所裨益（即使間接的裨益也好），所謂的做學問都是「死讀書」。具體而言，在當今時代，沒有比全人類的和平出路更加重要更加緊迫的問題了，若不能夠從整體自我毀滅的危機趨勢上喚醒全人類更多的迴轉之心，若不是為人類長治久安在出謀劃策，一切所謂的講學都是書生們的「夢囈」。不要因為過去20世紀「社會福音」運動的挫折就否定福音的社會關懷指向。上帝願人得生命，並且得的更豐盛（《約翰福音》10章10節），在各種學問之中，神學的使命就是通過解釋神聖真理以鼓舞人心，通過人心而改變社會。魯迅指出「五四」時代知識分子中，「有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多。」（《華蓋集·導師》）依我看來，當今中國的知識分子，玩著的「犬儒」居多。中國學人紛紛繞過自己身邊的中國現實問題而僅僅靠附和當今世界流行的話題以顯示自己文化視野的時髦。其實，中國自從20世紀50年代開始，學院中的學術精神就已經嚴重僵化，一些學者寫出的東西像八股文，如出一轍，只知引經據典，賣弄概念，卻很難找到有創意的新思想。時至今日，中國學術界囫圇地販賣西方神學和西方政治學已經可悲地成為了時髦之舉。我看不出昔日在極左意識形態威勢下的被迫背書與今天在西洋學人面前的崇拜性自覺背書這二者之間有什麼實質性區別。我們的學術界很少有人像上海交通大學的晏才宏老師那樣寧肯不要高級職稱也不願意褻瀆學術論文，他說，「發表學術論文要十分慎重，必須在某個領域有突破性的創見才拿得出手」。在社會科學領域最不應出現的是，學術論文的寫作者變成了毫無情感的邏輯機器而不是活生生的現實世界裡的思考著人類問題的人。我們強調論文數量的學術職稱評定做法，相當程度上促進了學術文章的工業化的枯燥複製。知識分子已經習慣地滿足於描述而不是探究和選擇，習慣於「如是我聞」而不是「如是我說」，習慣於用耳而不是用腦來寫作。信息時代我們越發感到「我思故我在」的精闢，知識遍地都是，唯一稀罕的是與真愛相伴的新思想。沒有新思維，沒有想像力，我們的生命存在就是缺乏質量的；而不涉及生命關懷的神學思維本身也是多餘的。一個感情沒有深度的人，其理性思考也難有深刻獨到之處。沒有真愛就沒有真學問；學人沒有愛心和勇氣，不是憑著「泛愛眾」的一腔熱血著書立說，就沒有值得我們認真傾聽的信息。很多事情並非僅僅靠智力就能夠做成的。雖然自從1988年閱讀福音書以來我與中國目前大部分知識分子的價值觀有所不同，而且自從生活穩定能夠坐下來讀書治學時我就一直工作在基督教神學院里，但我不得不承認，我依然是一個儒生，我無法逃脫自小就濃濃熏染我的漢字文化體系，我無法冷漠超然地俯視人間如海沙天星般眾多的同胞，而且，我也並不曾厭棄自己的儒生濟世心態，不忌憚別人奉送的「迂闊」高帽。這就決定了我的神學思考既有傳道士的熱誠又有儒生對改良現實政治的傳統執著。邏輯上，從呼喚人格覺悟到關注政治改良也是我神學思考的必然進程。當我們意識到人生最根本的覺悟是人格覺悟的時候，當我們鼓勵所有人努力發揮其內在神聖生命能量積極創造的時候，立刻就會理解那個「愚公移山」故事背後的深刻意蘊——人自由立定的生命家園是不可以搬動的，那妨礙我們生命自由展開的大山才是非動不可的。而且，由於人生道路上特殊的背景和經歷，我不能不特別地關注從個體心靈體認和社會政治兩個角度所展開的對於宗教信仰的思考，而不是簡單滿足於接受教會的教義信條。我向來認為，歷史上任何一種重大信仰觀念的演變和突破無不是以浸心於此信仰者為主要推動力，而旁觀評議者的貢獻畢竟其次，故而時常感到，有些話是只有我講出來才最合適。如果談論儒家的「天命」，我以為這就是。我相信那決不勉強人心的聖靈會降臨真誠尋求她的任何人，我無法去做連自己都不清楚價值的研究工作，以己昏昏使人昭昭又如何可能。

德國著名神學家莫爾特曼的話是值得贊同的：「在當代世界的狀況中，神學不再可能是純理論，而必須成為務實的理論。它必然是『政治神學』，按照福音精神對慣例的思考——在爭取社會公正的事業中，信仰正變得務實起來。」(莫爾特曼《20世紀神學的歷程》)「基督教神學是一種公眾神學，它介入社會的公眾事物中，它在基督帶來的上帝國盼望的光照下來反省『共同福祉』，它以社會中的窮人和被排擠出局者的名義而帶有政治色彩。」（莫爾特曼《俗世中的上帝》前言）中國基督教領袖丁光訓主教1998年開始倡導的神學思想建設，在政治方面的一個重要目標是引導中國基督教會與中國社會相適應。適應當然是福音信息被國人接觸的必要前提，也是和諧社會的政治要求，但是我認為還不能滿足於此，僅僅追求適應中國社會是不能夠充分發揮基督教對於中國社會的正面作用的。基督教文化真正進入中華文化，一定非全然被動，單純追求適應而顯不出獨特價值；中華文化真正接納基督教文化，一定也非全無取捨，不加選擇。基督教文化與中華文化的結合若不是在人生信仰層面的深刻結合併且體現在社會層面上，便不會有持久成功的結果；僅僅追求表態性質的表層結合和一味被動的單方面適應，不能給中國固有文化增加新鮮空氣，只可能會使中國增加一個現代禮教而已。基督教若要真正紮根於中國社會土壤里，在適應社會的同時還必須要追求藉助於文化和心靈的力量來振作人們精神和向積極方向促進中國社會變革這樣一個目標，當中國基督教文化成為了中國社會進步的眾多發動機之一而不是一枚可以被替換的通用螺絲的時候，才可以談論它的「紮根」。這個目標在過去基督教普遍被中國人視為「洋教」的時候是根本不可想像的。但是今日中國某些基督徒的神學思考已經開始具有了重大的區別於西方基督教傳統神學的內容，天邊那大大的閃耀著神秘光芒的「JESUS」已經被中國人照他們的理解讀為了「耶穌」，中國基督教內的知識分子已經逐漸擁有了既非原教旨的也非完全西化的可以用來更新中國社會的文化資源，這種文化資源的獲得原本也是得益於中國儒學的。只要執政者具有深刻眼光和寬闊胸襟，那麼中國基督教文化作用於中國社會就是中國人自己的主動選擇，而非西方思想的機械複製，更不是中國人做了永遠不畢業的西方人的學生，因而根本不必有所謂的文化安全之虞。當「基督教中國化」的工作經過眾多愛國學人的努力在未來果真發展到了類似「佛教中國化」之重要標誌禪宗的地步，那時，誰還會認為基督教是西方反華勢力進行西化、分化中國的突破口呢？

儒家神學的二次重建，是建立在這樣一塊信仰基石之上的：現代心靈信仰不再接受體制約束，耶穌不只是屬於基督教會的耶穌，也是屬於儒家的耶穌，耶穌也是儒學中真理成分的見證者和成全者，並非只有加入基督教會才可以仰望耶穌，儒學應當從西方神學對耶穌生平的壟斷言說那裡奪回自己天賦的一份話語權。所謂的「儒家神學」，不是指貫穿中國古典歷史的中國儒家的全部信仰觀念，更不是董仲舒天人感應論影響下的漢代讖緯神學，而主要是指在「人文主義耶穌信仰」的燭照下，對先秦儒家經典尤其是《尚書》內的上帝信仰觀念的洗滌、提純和升華，以及以此為依據而展開的儒學內聖外王觀念的充實和更新，作為一門學問它包含著覺悟神學和政治神學，這種「接納耶穌的儒家神學」整體而言它既可以被視為神學學問但也更應當意味著儒學的新轉向。至於漢代經學、魏晉玄學和宋明理學，其中都蘊涵著有害於人生的洶湧毒素，我以為任其式微好了，不必再從儒學復興角度對其做拯救或更新的努力。因為我認定在董仲舒之後儒家五經里的上帝觀念已經變異並逐漸淪喪，以至於如今。董仲舒第一次建立的儒家神學實在是對先秦儒典里人格上帝信仰觀念的扭曲性的定型。上帝信仰觀念在精神層面的淪喪，深刻地並且悄然地改變著中國人的命運。如沒有宏觀歷史視角則難以看清這一點。中國知識分子必須反思的是，漢代以前數千年間華夏民族從未被外族征服過，而漢代之後呢？孫中山在《建國方略》中曾以宏闊視野而目光如炬地概括中國歷史說：「周以前為一進步時期，周以後為一退步時期。」人類生命存在的有限物質局限和無限心靈追求決定了各個民族自古以來都有自己的上帝信仰，並非只有西方人自古以來信仰上帝，雖然基督教神學體系至20世紀基本上還是西方色彩的文化體系，但嚴格來說《聖經》本身相對於歐洲人卻還是東方民族的精神產品。問題在於各個民族古老信仰里的上帝觀念是否具有在今天可以得到神聖的見證以確認其真理性並可能被現代社會的人坦然接受的信息。在我的理解里，《尚書》里的上帝觀念就是具備這樣信息的東方璞玉。中國文化源頭的上帝信仰，無論對於個人心靈還是社會政治，其實富有至今依然晶瑩閃光的寶石。每一個有見地的中國知識分子都不應該對此輕描淡寫地略過。如果你是一個真誠地閱讀《尚書》的儒生，你對《聖經》里的上帝就一定不會感到陌生。過去雖然不乏知識界先輩學人和教會裡教牧人員對於《尚書》里的神學寶藏曾經做過一些清理，[2]但是他們基本都是用與基督教信仰的趨同角度來考察的，他們都沒有意識到上古華夏祖先信仰觀念與《聖經》觀念的趨同決不等於與西方神學的趨同，也不等於與基督教教義的趨同，他們都沒有意識到中國上古儒典里的神學寶藏在關鍵之處相對於西方神學和西方政治學具有的獨特價值。深層的原因在於過去的考察者所秉持的參照是基督教傳統教義體系，人文主義耶穌信仰是他們所不敢談論的。在我看來，先秦儒學的上帝信仰觀念不僅在激勵人心奮發有為方面同「人文主義耶穌信仰」相呼應，而且其「君權民權二元分辨二元神聖」的政治信仰觀念在邏輯上還包含著「民主評判下的民本賢能政治」的體制模式，一旦這種邏輯存在著的政治制度模式被歷史地實質地推演在現代中國社會，並且先秦儒學的上帝觀念藉助於「人文主義耶穌信仰」的真理性見證而復活在民眾心靈里，我們就完全可以斷定說，發源於先秦的中國儒學在經歷變異的痛苦之後並沒有死去而是獲得了新生。我所謂的復興儒學，其實並不忽略形式追求，只是這種追求並非像某些學者那樣生硬直接而已。

目前再繼續談論完全遵行中世紀或者馬丁·路德時代的信條體系肯定已經不合時宜，稍有頭腦的基督徒也不應當再滿足於那些教條里對於耶穌信仰的既定表達。我秉持「人文主義耶穌信仰」對儒家上帝信仰的觀照所形成的神學思考體系里沒有抽象瑣碎的經院哲學概念，沒有原罪實在遺傳的觀念（只有本罪觀念），沒有性惡論原罪論與民主政治的必然邏輯聯繫因而也沒有對於西方民主政治的宗教教義般的崇拜，沒有對預定論的肯定，沒有對天堂地獄的妄斷，沒有對「信」的片面強調，等等。徹底否定原罪論，並非鼓動大家無視我們人人都曾犯過的罪，乃是為了在覺悟悔改之後能夠產生拒絕繼續犯罪的信心；徹底否定原罪論，也並非僭越上帝審判權柄自以為義自居為聖人，[3]乃是為了產生力量向著標杆直跑。當目前的中國文化界正在神采飛揚地帶著崇拜心理大談基督教原罪論的神奇價值時，當中國學術界的學者們在津津有味地介紹或讚美欣賞西方「正統」神學體系的的時候，可能令他們不可想像的是，中國基督教內已經有人高舉人文主義旗幟在解剖原罪論了。當中國學術界的另外一些學者們從對西方基督教文化的熱情讚美轉到失望再轉到回歸讀經尊孔老路，認為基督教文化也完全不適宜中國文化國情的時候，中國基督教內已經有人把人文主義的耶穌形象與體制化的教會神權和西方傳統神學的故紙堆分離了開來。當中國基督教內有人努力強調「正統」和教會神權的時候，同時也有人自覺地站出來宣傳人文主義耶穌信仰。人文主義耶穌信仰不僅可能在知識分子中間流傳開來，而且中國目前已然存在的「文化基督徒」將來最有可能的身份轉變也應當是「人文主義基督徒」。

李澤厚先生認為相對於西方基督教的罪感文化，中國文化是樂感文化，劉小楓先生進一步把中西文化的區別歸納為「德感—樂感」文化與「罪感—愛感」文化的區別。而我則認為在實際氣質上中西文化的區別乃是「內斂文化」與「張揚文化」之別，因為我把人的生命存在視為一種巨大而獨特的能量存在。這種能量遵循「馬太效應」的生命邏輯，發揮她就有神跡，抑制她就會疾患叢生。對於一個國家而言，國民的生命能量如果不能夠在國內自由張揚也沒有向外張揚的路徑，則最終這種能量就只會有兩種歸宿：內耗窒息而致亡國或者累積為爆發的火山。數千年的歷史表明，中華民族並不缺少智能、勇氣和勤奮，但是，缺少民眾普遍的受教育，缺少鼓勵民眾向外張揚生命的思想資源和普遍的人格覺醒，缺少真正有力地組織民眾帶領民眾的賢能之輩和保障賢能人物層出不窮的機制，缺少使眾多優秀的個體生命能量充分發揮的暢通社會渠道，缺少可以使民眾自由地和平地創造財富積累財富而不是周期性地毀滅財富的長治久安。沒有有效的組織和有效的制度使眾人能量暢通發揮出來，即使每個個體的智商都很高，也極其容易形成內耗局面。這恐怕是過去人們常說的「一個中國人是龍，而一群中國人則是蟲」的原因所在。我在本書所做的工作，概括起來就是：以儒家基督徒立場以神學視角來促進「儒學神學化」的轉向，具體包括以「人文主義耶穌信仰」燭照中華文化遺產，直追儒家《尚書》時代「愛民佑民和無逸有為」的人格上帝信仰，進而以此徹底打通儒家的內聖和外王，在魯迅解剖國民性之後，明確地開出中國人心靈和制度兩個層面的療救藥方，留待熱愛中國的有識之士的取用。書中的表達性質完全是個體的，對其他團體個人並不具有任何代表意義，一切學術批評由我個人承擔。稍有學術眼光者也能夠看出，中國基督徒深挖《尚書》儒家神學的這條路徑同海外基督教文化背景內的波士頓儒學、夏威夷儒學看重《荀子》、《易經》的學術路徑決不重複。中國的神學思想建設和儒學的復興都是在目前的中國社會背景之下發生的思想事件。中國的整體國民素質和主流文化視野決定了「破舊」不容易，「立新」則更難。《神學的覺悟》一書的出版在現實中和網路上就曾經引來了正反兩方面的許多評議。如果你有足夠的學術眼光和對中華民族乃至更多人的愛心，在閱讀過《儒家神學新議》之後你一定會真正理解我的。如果說《神學的覺悟》自覺地致力於基督教的中國化，側重於通過確立「人文主義耶穌信仰」，不自覺地把一條現代「新內聖」之路奉獻給中國知識分子（現代儒生）的話，則《儒家神學新議》就是明晰自覺地致力於儒學的神學化，以「人文主義耶穌信仰」這「新內聖」為依據側重於闡發現代儒學「新外王」之作。這兩本書是彼此呼應的，而且共同拒絕盲目推銷西方神學和西方政治學。需要特別指出的是，「人文主義耶穌信仰」是一種信仰但卻決不是一種宗教，它明確肯定「基督徒」與「基督教徒」的區別，它最終落腳於對現世人心的鼓舞卻反對任何的非理性宗教狂熱，個體人格的獨立覺醒和個體生命在創造性道路上的外向張揚是它必然結出的果子，因而它天然地拒絕任何體制權威對個性的無理壓抑，也拒絕在當今時代一切認為離開他的話別人不能夠得救的霸道的「先知」權威並視之為「邪教教主」的權威。古典先知的概念今天已經不適宜繼續使用。在人類日益覺醒的現代社會，真正的心靈啟導者決不會唯我獨尊地相信並且宣告聖靈僅僅特別居住在他一個人心裡，真正的心靈啟導者是眾人的平易近人的朋友而決不是居高臨下以威勢壓迫他人、恐嚇他人、鉗制他人心靈的人，是獨立人格的喚醒者而決不是別有用心的催眠者。故「人文主義耶穌信仰」僅僅可能依賴於人們心靈的覺悟而自由傳播，決不可能也不追求以任何體制權威來要求於任何國人。但是，我相信，真理的腳步因為其自身的魅力而跑得比誰都快。惟因「人文主義耶穌信仰」明確強調「基督徒」與「基督教徒」的區別，故現代中國的儒生在不加入體制化基督教會的前提下而兼有兩重身份成為儒家基督徒或基督徒儒生的大門就豁然敞開了，這就是「以耶穌為主，以孔子為師」。至於「民主評判下的民本賢能政治」的現代「新外王」設計，則是更加沒有強行要求於他人實踐的可能性。但是，我同樣也相信，一切對中華民族有愛心並且具有體制能力的人深刻理解耶穌的這句話並不困難：「我實實在在地告訴你們，我所做的事，信我的人也要做，並且要做比這更大的事。」（《約翰福音》14章12節）而真正覺悟的賢能之輩一定能夠看出上述設計的寶貴价值。

任何閱讀此書的人都不要懷疑我的中國心，不要懷疑我在人類前途方面對於中華民族所寄予的厚望。在舊約《創世記》這卷書里，當約瑟被眾弟兄欺凌幾乎到死地的時候，人們可能認為約瑟已經被上帝掩面不顧了。當保羅想向亞洲人傳福音而聖靈卻不許的時候（新約《使徒行傳》16章6-10節），人們可能認為亞洲人東方人已經被上帝掩面不顧了。1840年爆發了鴉片戰爭，中國遭受了英、日、俄、法、德、美、意、奧等列強的一系列外來侵略，人們可能認為中國人已經被上帝掩面不顧了。其實，這些事背後的深刻神聖意蘊，處於歷史漩渦中的人們可能未必能夠真正理解。中國有句成語叫做「後來居上」。耶穌曾經預言道：「有許多在前的，將要在後；在後的，將要在前。」（《馬太福音》19章30節；20章1—16節）約瑟在度盡劫難之後也說：「從前你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」《創世記》50章20節）五年前當世紀之交的時候，我已經看見，最有潛質帶領全人類走出自我毀滅陰影的國家只有中國，人類的希望在中國，成為人類歷史的約瑟，這就是中國的神聖「天命」！

然而，上帝的手並非無視人的生命呈現而隨意揮舞的，「預定」合理的解釋還應當是「預知」，他首先關注的是下界人類的精神狀態和心靈選擇，「你們要先求上帝的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」（《馬太福音》6章33節）人類心靈如果始終不能夠普遍覺悟，上帝的國就始終不會降臨；一個民族的精神如果始終不能夠積極張揚開來，則就始終沒有資格談論踐履神聖天命。林肯說得極好：「不是要求上帝站在我們這一邊，而是我們要站在上帝的一邊」。人文主義耶穌信仰概括起來就是對神聖恩典、神聖公義和神聖期許的信仰，它最終落腳在對現世人生的鼓舞上，其中「上帝願人積極創造、發揮生命才配得永遠的生命」等信仰內涵是足以把一個平凡的人變為一座核電站、把一個昏睡的民族帶入燦爛星空的信息，是足以超越加爾文倫理精神之利又能夠避免加爾文偏狹胸襟之害的信息。在過去，道士們熱衷於參悟玄虛空無，和尚們追求的是涅槃寂靜，加爾文們躲在上帝救恩的保險柜里放膽地燒死了塞爾維特，而今天儒家神學所要追求的則是利而不害的剛健有為。

今天，中國的腳步既然已經跨入了讓人們無法關門的信息時代，那麼，無論這個現實是神聖必然還是歷史僥倖，中國都會不可逆轉地告別昔日近千年的暗淡命運，無論這個過程遇到的是歡迎還是遏制。儘管目前中國已經開始快速的發展，但放眼未來，依然可以說，21世紀之初的中國還是一輪尚未燃燒的太陽，[4]其來日耀眼的光芒必將會孕育出一個新世界。所有愛他的人，點燃他吧！

田童心 2005年夏於南京金陵協和神學院

[1]早在二世紀著名護教士米諾西烏（Minucius Felix）在《屋塔維》（0ctavius）一書中就曾經諷刺羅馬帝國的祖先：「他們的歷史不就是從一夥罪犯合夥作惡開始的嗎？」希臘雅典人也早有帝國主義性質的政治理念，只是這個並非希臘文化的主流。見美國學者列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學史》第一章「雅典人的帝國主義論調」，河北人民出版社，1993年11月第1版。

[2]比如挖掘儒典的羅光主教、講論「耶儒融貫神學」的何世明牧師、著有《天道古說》的天主教的懷仁等等。

[3]《列子·仲尼》：商太宰見孔子曰:「丘聖者歟？」孔子曰:「聖則丘弗知，然則丘博學多識者也。」商太宰曰:「三王聖者歟？」孔子曰:「三王善任智勇者，聖則丘弗知。」曰:「五帝聖者歟？」孔子曰:「五帝善任智勇也，聖則丘弗知。」「三皇聖者歟？」孔子曰:「三皇善任因時者。聖者則丘弗知。」《孟子·公孫丑章句上》：「夫聖，孔子不居。」

[4]按照西方學人貝羅克的估計，1800年中國製造業產值佔世界製造業的比例為33.3％，居世界第一位；1900年下降為6.2％，1953年下降到2.3％，1973年回升到3.9％。（見亨廷頓《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，2002年版第 81頁。）而按麥迪森（Angus Maddison）的估計，1700年，中國的國民生產總值佔世界的23.1%，1820年中國佔32.4%，而到了1890年，中國所佔的比例降至13.2%，1913年下降到11.8％，1950年下降到6.7％；而中國的人均國民生產總值，則早在1700年就已經落後於歐洲，到1820年只比歐洲的1/2稍多一些；（見麥迪森《世界經濟二百年回顧》，北京：改革出版社，1996年112—133頁）20世紀八十年代至21世紀初的中國僅僅是從低谷中剛剛開始回升而已。