【論文】漆山 | 學修體系思想下的中國漢傳佛寺空間格局研究（上）

——由三個古代佛寺平面所引起的思考

漆 山

一、道宣式佛寺——中國佛教輸入和學習期

2007年夏天，友人博士論文中的一幅資料圖（圖1）吸引起了我的目光——這是一座古代寺院的總體布局圖。

這一佛寺用地方整，規模頗大；網格狀的街巷交通系統把整個寺院劃分成幾十個空間單位。按照功能歸屬，大致分為五區：

1．中部的法事和禮儀區——「佛區」；

2．南部的對外學修區：為如外道、居士、比丘、比丘尼、緣覺、菩薩、諸仙等各類團體外求學者設置的分類型學院，兼具居住功能；

3．東部的內部學修區：包括經院、律院、論院、戒壇及經行院等僧團內部學修空間，兼具居住功能；

4．北部的外學、雜學研究區：包括儒學、醫方、陰陽等學院、和童蒙、凈人學院；

5. 西部的後勤服務區：包括流廁、浴坊、醫療、獻食、衣服等後勤服務功能。

全寺又被丁字形主街劃分為南北內外功能區。佛區因佔地較大故布局靠後，以不阻斷主街及其它各區之間的方便聯繫。

佛區作為全寺的精神空間，彰顯禮儀性和象徵性。宏偉的公共性殿堂在該區沿中軸線有序排列，自南至北依次是：中門，塔及鍾台、戒台，第一重大殿及配殿，第二重大殿及配殿，第三重多層閣及配樓等等。佛區雖宏偉，但在全寺所佔比重有限，約三分之一；而比重更大的則是各種實用性空間和功能模塊，即「別院」，圍繞在佛區周圍。據文獻和考古資料^{[1] [2]}可知，「別院」一般能自成體系，由主、輔建築組成院落及建築群，猶如一個小小的「寺中之寺」（圖2）。

這就是唐高宗乾封二年（667）道宣律祖依據戒律及僧侶學修，在《關中創立戒壇圖經》和《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》中提出的一個理想佛寺模式：「總有六十四院。通衢大巷南有二十六院，三門之左右。大院西門之右六院。東門之左七院。中門之右七院。中門之左六院。繞佛院外有十九院。中院東門之左七院。中院北有六院。中院西有六院。正中佛院之內有十九所。」^[3]為了便於行文，我們且稱之為「道宣式」佛寺。

與我們今天所常見的佛寺相比，「道宣式」佛寺相當特別：

首先，佛區比例適中，沒有畸大，且位置合理。

第二，佛區和眾多別院形成一個個具有相對獨立和完整性的功能和空間模塊（因為抽象地來看，具有禮儀及象徵性的中部佛區實際上也屬一個模塊）。然後按照大致功能屬性進行分布，以理性、平等、民主的網格化交通系統將之組織，最終形成了一種方陣式的功能模塊化佛寺布局（圖3）。

第三，採用這種模式，除了在功能方便和交通組織上較為合理性之外，在實際操作中也易於依據地形條件，採取集中或分散、規整或自由的靈活布局。

總之，這是一種複合型的多空間模式佛寺，學院化色彩突出。

根據史料和考古，「道宣式」模式在眾多隋唐佛寺建設中得到了相當程度的實現。「……隋唐之制，率寺皆分數院，圍繞迴廊。……」（梁思成）普通寺院常有數院至十數院，如衛國寺「有小院十一」；而大寺則可多至數十至上百院，如大慈恩寺「凡有十院，屋四千餘間」（《大慈恩寺三藏法師傳》），西明寺「凡有十院，屋四千餘間」（圖2），章敬寺「總四千一百三十餘間，四十八院」（《長安志》），大聖慈寺「凡九十六院，八千五百區」等。這一模式在隋唐之風所及的日本，也是實例眾多。日僧宗覺在《祇垣圖經》序言中說：「道宣模式作為建設日本佛寺和佛塔的範本，具有無可估量的價值。」^[4]

「道宣式」佛寺的出現和流行，凸顯了隋唐佛寺強大的教育文化功能，成為中國佛教自漢至唐六百年輸入和學習期的思想、制度和建築文化的高峰和總結。

但是，令我們好奇的是，「道宣式」佛寺為什麼會呈現如此獨特的空間格局形態？為什麼同一佛寺中可以容納如此眾多的不同學派及學修方式，並形成各色的分類型學院？為什麼它看起來如此像一座綜合性的佛教大學？

首先，這固然說明隋唐時代佛教人才眾多、教育發達和學術氣氛濃厚；諸多佛學流派均已建構了分類、分科、分級的學修體系；比起前代這是邁進了一大步。

但不僅如此，一個關鍵性概念也應在此說明——即所謂「宗派」和「學派」之別。學者湯用彤先生指出：「……『教派』，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等；此皆宗教之派別，蓋所謂『宗』者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為『學派』之分歧；隋唐之後，各派爭『道統』之風漸盛，乃有各種宗派之競起。」^[5]可知，「學派」與「宗派」的區別，即前者是圍繞「所宗所尊所主」某種學說，呈相對鬆散結構的學術派別；而後者則是從形式到內容都相當確定、具有師承傳法系統、因循不同道統所建立的宗教派別。除天台宗外，絕大多數宗派以隋唐為形成期，此前主要以學派形態存在。

而「道宣式」佛寺中能容納如此豐富的分類、分科、分級的各類學院，呈現出不同學說、學派和平共處、百花齊放的局面，恰是與道宣時代大多數佛教宗派尚未確立相關的。「道宣式」佛寺各學院常由弘揚不同思想的學派名僧主持；名僧們亦各因其所精、所長而馳名當世。這是一個龐大的師資教學團隊，與後世佛寺個別名僧包攬整個教團教育工作根本不同；這種制度頗類似今日高等教育中的眾多導師、教授主持的工作室、研究室方式。僧侶們可以根據興趣或需要，追隨不同老師學習。如唐代名僧慧基以《法華經》獨步一時，頗負盛名；而「釋慧集隨師慧基法師受業，學勤昏曉，未嘗懈息，遍歷眾師融冶異說，……於《毗曇》一部擅步當時。」師精《法華》而弟子擅《毗曇》，可見慧集並不受師說束縛，而是有繼承有發揮、各弘各的；法統關係相對鬆散。又如玄奘大師雖廣泛地向各宗名僧依止學習，最終以弘揚法相為主。道宣也曾就學於玄奘，但卻弘揚律宗為南山律宗初祖。所以，義學僧們常常遍學經論，遍歷諸師，最終融冶異說、開宗立派。這種「學無常師」是隋唐學風的一種通例。即便是同宗某一學派的僧侶們，也常各專一說，並無統一；如成實論三大師莊嚴僧旻、開善智藏、光宅法雲即各以《涅槃》，《十地》、《勝鬘》，《法華》獨步於世。這實際上是一種學術民主和思想自由，這是「學派」而非「宗派」的特點，也是區別「宗派」是否最終成型的重要標誌之一。

隨著佛教的發展，各學派逐漸具有了自己獨特的判教思想、教育體系及傳法制度，更重要的是具有了自己穩定強盛的社會基礎、經濟基礎及勢力範圍，由是宗派力量逐漸壯大。中唐之後，僧侶們採取了排他性較強的宗派佛教形式來維護本團體的利益，漸有專宗寺院的要求；並以寺院為據點，以名僧為中心，形成具有不同特色的教團。《古清規序》中記載了禪宗是如何從「道宣式」教團中獨立出來，創立自己專宗的教團、教制及寺院的。學者丁鋼也指出，宗派佛教「吸收漢代經學教育中師法、家法的經驗，通過寺院教學制度，形成各派嚴格的傳法系統。每座寺院實際上成為某一宗派或支派研究和傳播的基地。從形式到內容都相當確定，不同於以往尊某種學說的鬆散的學術派別。」^[6]當然，宗派佛教及專宗寺院的興起，是佛教中國化的標誌，是中國佛教教育成熟的標誌。但此風所及之處，「道宣式」教團開始土崩瓦解。

再之，能夠將眾多不同學派和學院熔於一爐，以模塊化功能空間單元、採用網格化交通體系組織的這種布局模式，也揭示出「道宣式」教團以佛法為中心（法治）、「三綱制」的民主和法治體系、社會組織和管理結構上平面化、平等化和勻質化的特徵。這與「人治」體系所形成的金字塔結構是根本不同的。

《舊唐書》卷43之《職官二》中說：「凡天下寺有定數，每寺立三綱，以行業高者充。」所謂「立三綱」即「三綱制」，為南北朝至隋唐佛寺主要的組織方式和管理制度。「三綱」即寺主、上座、維那，組成寺院最高管理委員會。寺主是寺院行政、財政等各項事務性工作的管理者。初期此職由僧眾與檀越共同民主推舉；後來封建政府為強化控制，變成由政府指派，蛻變為封建統治者僧官機構的基層組織。上座是寺院教育性工作的管理者，是教化主；一般由學行俱優、為眾表率者擔任。維那是寺院綱紀和糾察工作的管理者。

寺主、上座、維那以佛制戒律為主、現行僧製為輔，來進行僧人戒律持犯情況及僧團各項行政、教育事務的組織和管理；通過掌控僧籍（人事權）、「僧祇粟」「口分」等國家供養分配（財權）的手段來強化約束和管理的力度。寺主、上座、維那形成了三角形權力結構；每一極都有另兩極進行監督和制衡。

當然，我們對「道宣式」佛寺格局形態的觀察，也是不能離開隋唐時代宏觀的社會及經濟背景的，如隋唐佛寺雄厚的經濟基礎、健康理性積極的社會文化等，也是佛教思想、教育和建築載體產生的豐厚土壤。並且，儒釋道三教的鬥爭和融合，也是使得「道宣式」寺院模式表現出很多儒教禮制制度和倫理思想及古代城市規劃和建築設計思想影響的原因。但其中，對於隋唐佛寺學修體系及組織管理的研究，卻是我們把握「道宣式」佛寺空間格局形態特點的一把關鍵的鑰匙。

二、百丈式佛寺——佛教中國化時期

「馬祖創叢林，百丈立清規」，始創中國禪宗制度「清規」及專宗寺院「叢林」，成為佛教中國化進程中的創舉和標誌性事件。《敕修百丈清規》卷8《古清規序》中載：「百丈大智禪師以禪宗自曹溪以來多居律寺，雖列別院；然於說法住持，未合規度，故常爾介懷。乃曰：『佛祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶！』或曰：『《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律，胡不依隨哉？』師曰：『吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制范，務其宜也。』於是創意，別立禪居。」可見，禪宗在作為獨立宗派出現之前，是居於律寺（「道宣式」佛寺）並作為某一學院而存在的；其後漸覺環境局限，最終獨立並始創「禪居」。

起初，這一全新佛寺模式也僅是作為禪宗宗派的教育和弘法基地而存在的。但在唐末「會昌法難」令其他各宗破壞嚴重、元氣大傷時，這一寺院模式及相關教育管理制度，以其優良的適應性得以迅速流行。到宋真宗時，翰林學士楊億向朝廷呈進《百丈清規》，為這一模式取得了合法的地位，並借政府力量在全國推行。這一佛寺模式深刻地影響了自中唐至宋元間中國佛寺的發展方向。在佛教教育及管理體系和寺院布局的互動方面，該模式也極具典型性。當然，此模式及制度並非百丈禪師一人之功，但為了便於行文方便和紀念他，我們且稱這一模式為「百丈式」佛寺（圖4）。

根據《懷海傳》、《禪門規式》、《禪苑清規》、《敕修百丈清規》等文獻資料，參考日本京都東福寺所藏的《大宋諸山圖》中靈隱、天童、萬年、徑山等南宋禪宗「五山十剎」的布局圖樣及日僧道忠無著所著的《禪林象器箋》^[7]，我們獲悉「百丈式」佛寺模式的布局特點如下：

（以靈隱山為例）（圖5）：由南至北沿中軸線依次布置山門（多為層閣）、法堂（演法傳法之堂）、方丈（長老住持之居所）；法堂西側為大僧堂（僧眾集體禪修、起居、飲食、議事之所）、經藏；法堂東側設廚庫（廚房、庫房及職事堂等）、鐘樓。在這些主要建築的外圍，附建相應配套功能。

從形式到內涵，「百丈式」佛寺與「道宣式」佛寺都是迥異的。儘管有些禪寺規模不小，但從空間拓樸形態來看，「百丈式」佛寺是單空間式的，「道宣式」佛寺則屬於多空間式的。前者看起來像是後者某一個學院放大和功能完備的結果；這與「百丈式」佛寺從「道宣式」佛寺中獨立出來的淵源相吻合。如果說「道宣式」佛寺具有佛教大學的氣質，那麼「百丈式」佛寺則是一種山林中的修道院。

這一布局模式具有樸實、直率的氣質。殿堂配置相當精簡，主要建築圍繞一個中心庭院設置，實用方便。由於「山門朝佛殿，廚庫對僧堂」，且大僧堂、廚庫在布局中地位重要、規模較大，故客觀上形成了一條較強的東西向軸線，與南北向中軸線交會於法堂前的中心庭院內。中心庭院寬闊且使用率高，所有僧眾的大部分活動均圍繞此中心庭院發生。所以，「百丈式」佛寺事實上是一種具有縱橫十字軸線的中心式布局模式，與晚近寺院所習見的「中軸縱深式」布局模式是根本不同的，並非僅僅少了幾座佛殿而已。有的「百丈式」寺院甚至將方丈與法堂相連成為一座建築，建築群空間序列進數更少、南北軸線更短，「中心式」格局的特點更為凸顯。

佛教重視「境教」，認為建築環境無時無刻不在對居於其中的人們進行心理的引導和教化。中心式布局模式詮釋著團結和向心性。作為莽莽山林中的一個修行團體，要共同面對來自外在社會和自然的種種壓力，更要強調團體的團結和凝聚力，所以寺院以「中心式」格局，令全體成員共同修行、生活在一個中心空間周圍。而中心中的中心，是法堂——以法為中心、「正皈依為法」。而法堂這一空間的中心又是「長老」（即方丈）——也是僧團人事組織上的中心；代表十方三世諸佛在此傳法演教。所以一些寺院將法堂和方丈相連，既是為了方便，更藉以表達二者的一致性。

大乘佛教最高之理念稱為「不二」法門；「百丈式」佛寺的布局思想的精髓正體現了「不二」：

其一，教團與所處文化環境不二。由於中印經濟、文化和生活方式等諸多差異，原始佛教團體的戒律和學修方式與中國主流文化傳統甚多扞格，如推崇出家、入山修行或四處遊學等對中國人來說相當難適應；不事耕種、乞食為生這種依賴性經濟方式更受國人詬病。封建中國素以農業立國，高度重視農業生產，佛教的這些思想和生活方式引起了統治者的不滿與反感。「百丈式」教團積極面對這些與主流文化的衝突，從思想觀念、學修方式與組織制度上作出了回應，使佛教真正融入中國社會和文化傳統。

原始教團依戒律進行管理，偏於「法治」，組織上屬無政府狀態，僧團成員平等、自由、民主；但這對僧團成員素質要求較高。如何發揚原始佛教優良傳統，又能適應中國悠久的「人治」傳統，制定引領時代社會發展潮流的中國化佛教組織管理方式呢？「百丈式」僧團給出了自己的答案：管理原則上以「法治」和「人治」結合；在組織制度上確立了「長老—十務寮舍（大小執事）—清眾（普通僧眾）」分工層級明確的形式；以長老為首，其下所有管理者分為管司總務的「東序」和管司教務的「西序」兩個執事序列，分別以都監和首座為首。但在教育體系上，只有兩級結構——「師」與「生」；「師」即長老，「生」是除長老之外的所有僧眾。執事雖然承擔管理工作，但與其他僧眾在「生」的身份上是平等的。這是由單一名僧形成的「單中心式」的教育組織方式。

其二，教團與所處物質環境不二。寺院主動向周圍鄉村的生產生活方式靠攏。「百丈式」教團創製了一套農禪結合的學修生活方式，對於原始佛教作了重大突破，爭取了僧人從事體力勞動的合法性。寺院經濟基礎也由此轉變為一種農禪自養型經濟形態。由於這一模式與封建社會自給自足的小農經濟形態更相適應，更貼近廣大山林鄉村，生存狀態變得單純化，因而展現出旺盛的生命力。尤其當政變戰亂頻繁，這種模式更展現出巨大的優越性。農禪自養型經濟給寺院發展也帶來了更大自由度，使之擺脫了城市捐贈者的局限，更多地進入到鄉村山林的廣闊天地中去，產生了一大批由僧人率先開發的名山名寺。

其三，寺院組織與空間不二，形式和內容不二。「百丈式」佛寺建立了以長老為中心、下接負責教務的「西序」和負責總務的「東序」兩條並行的行政序列。這種組織方式被直接物化在了寺院建築載體上：「方丈」居於中軸線上「首」的位置，與傳法講法的「法堂」毗鄰或相連；「大僧堂」等教育類建築佈於西側，表徵「西序」；「廚庫」等後勤行政類建築佈於東側，表徵「東序」。組織管理與空間布局高度統一（圖6）。尤其是「方丈」的位置凸顯人本精神；而這一位置原本只屬於佛神。

其四，教育和信仰不二，為人和尊佛不二。「百丈式」佛寺最著名的革新，恐怕是「不立佛殿，唯樹法堂」這一理念了。《傳燈錄·禪門規式》中說：「不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑受當代之尊也。」試解讀之：

1、「佛祖親囑受當代之尊」：表明在法堂傳法演教之人即是佛祖在當時當地的化現或代表；所以如果再建佛殿，即有「頭上安頭」之嫌了。這是一種以人為本、以師為尊、人佛不二的理性精神。

2、「不立佛殿」：純粹的崇拜功能已從寺院退出，而代之以理性的信仰。以學修為中心，寺院幾乎每個殿堂都為學修服務、為人服務。為人與尊佛統一，教育與信仰統一，這確實是徹底的革新！

3、「唯樹法堂」：說明禪寺初期還是強調聞思經教與真參實證並重的。但如果與「道宣式」佛寺龐大豐富的分類型學院相比，研習經教的份量就顯得輕多了。禪寺演變到後期，僧團過分偏重實修，法堂漸同虛設。

根據空間心理學，中軸線越長，建築群的「進」數越多，越給人宏偉壯麗、等級尊崇的感受。「百丈式」僧團不追求建築群的宏偉壯麗、空間效果的跌宕起伏，不以取悅信眾、權貴為目標，對內服務的學修教育屬性突出。

其五，生活和修行不二。禪宗六祖慧能認為：「一切萬法，盡在自心中，何不從於自心頓現真如本性？」由此發展出了一種「離文字」、「直指人心，見性成佛」的教育路線，在生活的每一個當下觀照、體驗「真如本性」的修心方法，開創了與傳統禪學不同的農禪結合的生活化學修模式。「百丈式」僧團的教育制度是一種規劃完善、具有完整性和連續性的學修體系；在僧侶一天的行住坐卧、念聽禮懺、執事作務中貫穿佛法內涵。

大僧堂即是一座集參禪、起居、用齋、議事等多功能於一體、修行與生活統一的創新型建築，是除法堂外整個團體集體學修的另一中心，規模常常超過千人，故有「千僧堂」、「海會堂」之稱。寺院規定「合院大眾，朝參夕聚，長老上堂升座，主事徒眾，雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要」。於僧堂中「設長連床，施椸架，掛褡道具」，僧眾在其中行、住、坐、卧須「具四威儀」，「卧必斜枕床唇，謂之帶刀睡；為其坐禪既久，唯偃息而已。」後期僧堂的功能逐漸分化為禪堂、齋堂及寮舍等專用建築。大僧堂這一空間還表達了所有僧眾的民主和平等關係。長老雖然為團體的核心，年高德韶，仍要參加大眾的朝參夕聚、學修議事等活動。

其六，集體和個體不二。「百丈式」僧團以「隨眾」為重要修行原則，發展出一套准軍事化的學修管理模式，強調在日復一日的集體生活起居中消融「我執」、漸悟自心。朝參夕聚、念聽禮懺等學修活動，均要求所有成員共進共止，嚴格遵行；鳴鐘擊板，延誤即罰。集體的農作或勞役實行「普請法」，由長老執事須躬先領頭，為眾表率，並成為叢林每日的必修功課。

綜上可見，「百丈式」佛寺在中國佛教史上實為劃時代的創新。在百丈時代之後，禪寺迫於社會傳統習俗等壓力開始進行妥協——入宋之後，佛殿又重返寺院且排在法堂之前（圖7）。這一雖小但卻根本性的變化，預示另一佛寺模式的產生。

三、後百丈式佛寺——中國佛教的世俗化時期

縱觀歷史，中國佛教的發展是始終與中國社會的發展相適應的：當中國封建文化達於鼎盛時，它八宗競秀並完成了中國化；隨著封建社會後期文化全面衰落，佛教也由盛入衰了。

宋以後佛教的發展趨勢大致是三教合一與世俗化。新儒學重興，三教關係日益密切，佛教信仰借三教之力更加深入普及，但儒家的成分及民間信仰的氛圍也日益濃厚，佛教與民間信仰及民眾現實需要的結合更為緊密。

佛教教育日漸衰落，僧團素質日趨下降。經過封建宗法制度的浸染，長期實行的叢林清規制度也逐漸變質，染上了濃厚的封建性色彩。「叢林之內層級鮮明，上下關係微妙緊張，各為私利，互相爭鬥，致使叢林制度早期的民主和合精神喪失殆盡，也失去了百丈清規之大公無私的品格。又有叢林僧眾良莠不齊，住持執事品德下降，失於嚴正公平，難孚眾望，叢林也失去了領導核心。」^[8]但即使是染污變味的清規制度，在封建社會後期佛寺中仍然不能得到有效地實行，廢毀非常嚴重。

同時，佛寺的經濟基礎及生活方式在歷經社會劇變、戰亂頻仍之後，與封建社會農業經濟（包括自身勞動和租佃地主經濟兩方面）和鄉村文化（祖先崇拜、鬼神崇拜等）更加融合。寺院經濟的主要來源為香火、經懺、募化、租息等，所以寺院的禮儀、崇拜、宗教服務和經濟功能日益強化，相應的建築內容則日益畸大、發達、複雜。佛寺的構成和性質向禮制化、實用化、世俗化、鬼神化的方向迅猛發展。

在經曆數百年演變後，佛寺布局逐漸形成一套穩定和通行的「中軸縱深式」布局模式：設置一條深長的中軸線作為整個佛寺建築群的主軸線；沿佛寺（通常面寬小、縱深大）的縱深方向依次排布山門、鐘鼓樓、天王殿、大雄寶殿、自宗所尊的佛殿、其它佛或菩薩殿、法堂、藏經閣等主要建築，形成中路佛殿區；在中路東西兩側附設寺院內部生活區及後勤服務區（圖8）。這是一套為人熟知的佛寺布局模式，其影響之深之遠，即令許多當今的新建佛寺仍在現代的社會和生活方式、現代技術和材料情況下頑強地延續著這一做法。

習慣上，我們仍稱此種佛寺為「叢林」，其組織和管理制度也仍常稱「清規」。但我們有理由懷疑：這種佛寺模式是否有著「百丈式」叢林純正的血統？是否真正承繼著百丈等祖師的教育思想及建築規劃理念的內核？為便於比較研究，我們且稱之為「後百丈式」佛寺吧。

仍以靈隱寺為例（圖8），便於比較說明。作為一座全國著名的漢傳佛教重點寺院，它既作為宋代禪宗著名的「五山十剎」之「靈隱山」而蜚聲海內，又在之後數百年成為一座較典型的具有「中軸縱深式」形制特徵的明清佛寺。

與百丈時代的「靈隱山」相比，明清之後的靈隱寺具有如下特點：

1、中路區域增加了許多禮儀和崇拜性佛殿，教育和信仰趨於二元化。自天王殿（兼作山門）始，之後依次是大雄寶殿、藥師佛殿、藏經閣（兼法堂）、華嚴殿；此外該區域還有濟公殿、五百羅漢堂等佛殿，堪稱「不重法堂，唯樹佛殿」了。在這些殿堂中，恐怕只有大雄寶殿略具學修意義（僧團早晚課誦）；但大殿中佛像占空間較大且居中，為人服務的意義被削弱。法堂雖設而常關，講法傳法活動稀少。藏經閣本為圖書藏閱的教育建築，但明清之後逐漸失去其實用性而更具象徵意義了。

佛殿區西側的「五百羅漢堂」值得關注。這座殿堂平面作右旋卐字形，規模很大，室內塑像千姿百態，表達了五百羅漢解脫自在的狀態；但內部空間狹窄、人來人往，除了觀賞、供祭、禮拜，無法進行真正的學修活動。該殿堂正好處於宋代靈隱山「千僧堂」（大僧堂）的位置；從活潑潑的學修空間變成泥塑木雕的世界，實在是很有意味的轉換。

從目前寺院建築的使用情況來看，具有較濃厚學修內涵的恐怕只有念佛堂和禪堂了。在同一寺院中禪凈兼有，明清佛教禪凈合流的特點突出。並且，這些學修建築的規模比起百丈時代來要小得多了，至多能容納百人許。一方面是因為僧團規模小了，另一方面是由於學修功能的萎縮。

2、中部崇德報功的「佛區」和兩側為學修生活服務的「人區」界定得明顯。「方丈」也離開了寺院的中軸線，離開了全寺的「首」的位置，僻處寺院的東北一隅。這也是非常不同的一點。人從中央區域撤離，是百丈時代以人為本、以師為尊的精神的失去，也是佛教衰落期思想上人佛二元化的結果。另外，方丈不靠近法堂，也是講法傳法活動冷清的佐證。

3、從「十字軸線中心式」的橫寬格局演變為「中軸縱深式」的狹深格局。建築群中軸線越長，院落「進」數越多，越容易讓人產生宏偉壯麗、等級尊崇的感受。靈隱寺的眾多主要建築沿中軸線縱深發展，依山就勢、跌宕起伏，可以更好地表達寺院的威權和富貴，更能迎合禮儀和崇拜的需求。這種禮制化的、寫仿帝王宮殿的做法是三教融合、佛教世俗化和民俗化的結果。因為中部佛殿區過於龐大深長，阻隔了東西兩側功能性的內部生活區之間的聯繫，造成了大量流線交叉和僧俗互相干擾，在功能上不甚合理。

4、大雄寶殿、禪堂、念佛堂、五觀堂等學修建築分布分散，使用起來不甚方便，可見這已不是寺院布局所考慮的主要出發點了。僧人寮房也分了四部分：出家時間短的僧眾主要住在寺院的西南角、出家時間中等的僧眾住於西北角、老年僧侶住在東部會客廳的二樓；接待行政後勤部分的執事僧則就近住在工作區域附近。一寺之中，念佛的念佛、坐香的坐香、經懺的經懺、應酬的應酬、過日子的過日子，各忙各的，相安無事。「百丈式」佛寺中集禪修、用餐、起居、議事等功能於一體的大僧堂，在明清靈隱寺中被分化為禪堂、齋堂、寮舍等不同建築。「百丈式」僧團那種共修共學、共進共止的集體主義生活和嚴格的准軍事化管理難以為繼。

5、寺院的接待、禮儀、宗教服務、經濟功能比百丈時代是大大強化了。整個中路「佛區」，設有許多為遊客、香客、信眾服務的空間，遊人如織，香煙繚繞。

通過對於百丈時代和後百丈時代寺院空間格局的研究，我們體會到，無論從思想內核抑或建築載體上，「後百丈式」佛寺事實上都和真正的「百丈式」佛寺模式漸行漸遠。百丈時代那純正的「不二」精神和百丈式僧團以教育為中心、革命性、單純性、團結性、民主性和平等性的共產主義式僧團風範，日漸一日地消弭於甚囂塵上的禮儀、崇拜和經濟活動的裊裊煙雲之中。佛教最終蛻變為一種世俗性、民俗性且精神內涵模糊的庶民信仰。

四、結 語

佛陀傳承正法有二：一曰教正法，一曰證正法。總體來看，「道宣式」佛寺和「百丈式」佛寺皆屬比較強調教育功能的寺院，兩種佛寺模式都出現於我國隋唐時代，與當時整個社會文化健康向上、佛教信仰理性的大背景是不可分的。「後百丈式」佛寺的禮儀、崇拜功能相對超越了教育功能，教與證兩方面的內涵都大大萎縮；它產生於中國封建社會文化漸趨衰頹的後期，是佛教信仰日趨世俗化、鬼神化的產物。從「道宣式」、「百丈式」到「後百丈式」佛寺，我們可以看到佛寺建築空間格局的巨大變化，這確實是三類從形態到旨趣都相差甚遠的佛寺模式。當然，這三類佛寺是不可能代表中國佛教的幾大歷史分期中曾出現的全部佛寺類型的。本研究用意也並非敘述歷史，而是嘗試從中提取一些規律性的東西。

英國「人類學之父」泰勒（1832—1917）定義「文化」為一包括「知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人類在社會裡所獲得的一切能力與習慣」在內的複雜總體^[9]；其中可分為物質文化、制度文化和精神文化等三大子系統。這三個子系統也形成了文化的三個層面：表層是物質文化，為技術系統；中層是制度文化，為社會學系統；深層是精神文化，為意識形態系統。建築文化也具有三大子系統及三個層面的構成特徵^[10]。本文對於佛寺建築文化的研究就是循此線索進行觀察的。

當我們理解到佛教寺院是實現「佛陀的教育」的一種教育場所、一個教育機構之後，我們對於佛寺建築文化思想、制度、物質三個層面的觀察，也將被賦予一種教育視角，我們會提問：

l以何為指導性的教育思想理念？教育的目標為何？

l教育體系為何？學修模式為何？組織制度為何？

l建築載體內容為何？關係為何？

上述中第一個層面的問題即是佛教建築研究中「思想」文化層面的內容。

佛寺也是一個小社會，要運轉順暢就要有相應的社會組織方式和管理制度，並為教育體系服務。無論組織管理制度還是教育體系，它們都是佛教建築研究中「制度」文化層面的內容。有完善的教育體系，才能培養出荷擔佛教事業的合格人才；有健全規範的組織管理制度，才能使教團成為和合共住的清凈道場，為大眾修行提供保障，為弘法事業建構平台。

作為人類營造活動的物質產品，佛教建築屬於「物質」文化層面的內容，是最表層和外顯的，被以上兩個文化層面所決定；但是作為物質載體也可以反過來影響前二者。一座佛寺，其建築群應有怎樣的配置？各建築的定位如何？關係如何？這些問題為什麼重要，就是因為：它們為佛教教育目標的達成服務，承載的正是其「學」與「修」的教育體系，詮釋的正是僧團的組織方式及管理制度。

以往教界學界對於佛寺建築的研究，或只關注「思想」文化、社會經濟背景等宏觀層面內容，或傾注注意力於「物質」文化層面內容，這樣的研究常予人一種「氣脈不通」之感。二者之間缺失的恰是作為中間關鍵節點的學修體系及組織管理等制度層面內容的研究（圖9）。

從「道宣式」、「百丈式」到「後百丈式」佛寺，我們看到了佛寺建築作為佛教教育與組織管理理念和功能的物化，是如何時刻與其所承載內涵保持緊密互動的。所以，本研究在提出的這一「建築載體——學修體系——組織管理」視角，嘗試使我們更精準地理解中國佛寺空間格局嬗變的「所以然」，並成為把握其規律的一把鑰匙。（待 續）

（作者為清華大學建築學院博士，北京龍泉寺工程部義工，蘇州西園戒幢佛學研究所研究員。）

[1]西安唐城工作隊. 唐長安西明寺遺址發掘工作簡報. 考古:1999:47。

[2]龔國強. 隋唐長安城佛寺研究. 北京:文物出版社,2006。

[3]傅熹年等.中國古代建築史. 北京：中國建築工業出版社，2001。

[4]【日】高楠順次郎. 大正新修大藏經. 渡邊海旭. 東京:大正一切經刊行會,T45/882b。

[5]湯用彤. 隋唐佛教史稿. 北京:中華書局, 1982。

[6]丁鋼. 中國佛教教育：儒佛道教育比較研究. 成都: 四川教育出版社,2010: 90。

[7]張十慶. 五山十剎圖與江南禪寺建築. 南京:東南大學出版社,2005。

[8]王永會. 中國佛教僧團發展及其管理研究. 成都:巴蜀書社,2003。

[9]【英】泰勒. 原始文化. 蔡江濃,編譯. 杭州:浙江人民出版社, 1988:1。

[10]吳慶洲. 建築文化的傳承、融合與演變//東方建築遺產·2008年卷. 北京:文物出版社, 2008:40。