翟志勇：中華民族與中國認同——論憲法愛國主義

內容摘要：族群（ethnicgroup）是一個自生自發的歷史文化共同體，通常以共同的歷史、語言與文化來界定，而民族（nation）是一個人為建構的政治法律共同體，通常以主權國家和公民身份來界定，族群構成民族的一個文化單元，而民族是一個或多個族群在政治上的聯合。中華民族建立在大清所遺留的多元文化與族群關係之上，自始就呈現出文化與族群上的多元性，其一體性是在中國的民族國家建構與自由且平等的公民身份的實現中逐步實現的，從而構成一個整合起來的政治法律共同體。在此意義上，所謂民族國家，實即國民國家，一個經由憲法而組織起來的公民聯合體。中國認同，即中華民族的自我認同，也因此必然表現為以憲法為核心的法律認同，一種憲法愛國主義。

　　談到國家認同，民族主義是最自然而然的情感，也是最自然而然的思想路徑，因為現代國家基本上是以民族國家的模式建立起來的，民族、民族主義和民族國家構成了現代國家一種極為重要的敘事模式，它與公民、共和主義和共和國敘事模式一起，塑造了現代國家的一體兩面。然而，由於多元文化與族群的普遍存在，民族國家的理想模式「一個民族、一個國家」從未真正實現過，但現代國家大多仍以一個主要族群為基礎來建立，始終在追求著政治單元與民族單元的合一。[1]正因為如此，如何處理一國之內各族群之間的關係，如何處理族群與國家之間的關係，如何在公民身份與族群身份、一體性與多元性之間維持平衡，就成了現代民族國家治理中的普遍難題。由此，所謂的「政治單元與民族單元的合一」便具有了另外一層含義，即以「政治單元」重塑「民族單元」，在多元文化與族群之上建構統一的政治民族。於是民族國家的理想模式便有了另外一種表達形式：「一個國家、一個民族」，現今世界民族國家格局的變動，可謂是這兩種理想模式之間相互角力的結果。　　多元文化與族群的普遍存在，以及由此造成的民族國家複雜的內部結構，必然會對國家認同問題提出挑戰，尤其是當我們從民族主義角度來理解國家認同時，首先遭遇的便是國家認同與族群認同之間的不合拍，如何在尊重族群認同尤其是少數族群認同的前提下，維持國家認同的同一性，便成為當今國家認同問題的核心議題之一，也是現今民族國家治理的普遍困境。對此問題，傳統的民族主義所能提供的要麼是文化與族群的壓制乃至滅絕政策，要麼是少數族群的分離與獨立要求，其結果無非是今日到處上演的戰爭與流血衝突。近些年來逐步發展起來的公民民族主義、自由民族主義以及憲法愛國主義，均是對這些困境的新的理論回應，其共通之處在於將自由-共和主義引入民族主義，重新闡釋民族與民族主義的概念，在歷史-文化意義上的族群與政治-法律意義上的民族之間做出有效區分，使得族群身份與公民身份、文化認同與政治認同、多元性與一體性能在現有國家框架內維持平衡。[2]　　具體到中國及其認同，我們同樣遭遇到上述這個問題，而且更為紛繁複雜。民族、民族主義和民族國家之於中國，不是自發產生的，而是清末中國天下秩序崩潰之後的不得不然，如何在大清遺留下來的多元文化與族群之上有效地建構統一的民族國家，中國人歷一百多年的探索，血流遍地、死人如麻，至今仍未能走出唐德剛所謂的「歷史三峽」。在這個從一個定型（天下秩序中的王朝）到另一個定型（世界秩序中的民族國家）的蛻變過程中，中國統一的民族國家尚未完成最終的整合，更逞論中國認同了，「皮之不存，毛將焉附」。不過話又說回來，中國認同的建構對於中國統一的民族國家的最終整合又具有重大的推動作用，這也是為什麼哈貝馬斯極力倡導歐洲憲法愛國主義的根本原因，藉由新的認同，型塑新的國家。　　中國當下多元複雜的文化與族群關係使得當我們從民族主義的角度來理解中國認同時，我們必須兼顧到所有的族群，即便漢族人口佔到中國總人口的92％，但它只是中國五十六個族群之一，這個多民族統一的國家需要一個建立在五十六個族群之上的國家認同，如何可能實現呢？那便要藉助統攝五十六個族群的中華民族這個概念了。但問題是，中華民族這個概念從清末提出到現在，已經有一百多年的歷史了，但建立在此基礎上的中國認同並沒有達到預期的目標，邊疆分離運動在在表明中華民族以及中國認同在當下遭遇的困境，這又是為什麼呢？我們應該怎麼辦呢？　　本文準備從四個方面來探討這個問題。首先將中華民族放到近代中國國家轉型（從王朝到民族國家）以及國家觀轉型（從天下觀到國家觀）這個大的歷史背景下考察，探討中華民族這個概念得以建立的基礎，即「華夷之辯」和「朝貢體制」崩潰後遺留下來的多元文化與族群關係，以及這樣的基礎所提出來的中華民族的一體性問題；其次簡單追述近代西方民族誕生的過程，探討民族與族群的關係，以及民族、國民與國家之間的關係，為我們進一步闡釋中華民族這個概念鋪設一個基礎；在前面兩項探討的基礎上，本文著重闡釋作為法律共同體的中華民族如何可能，又意味著什麼；最後以作為法律共同體的中華民族為基礎，探討中國認同的政法意蘊，即可以表述為「憲法愛國主義」的立憲主義的國家認同。一、從「華夷之辯」到中華民族 「華夷之辯」或「夷夏之防」是傳統中國的族群意識，是近代以前中國天下秩序內有關文化與族群關係的政治意識形態，有論者據此認為「華夷之辯」是近代中國民族主義的一個淵源，或者說是傳統中國的民族主義。[3]但仔細考察便會發現，「華夷之辯」所產生的歷史背景、所闡發的義理、所追求的目標、所得以運作的社會政治結構，與近代發源於西歐北美並隨著殖民擴張而成為國際標準的民族主義均不盡相同。「民族主義應該僅僅涉及那些與『民族國家』觀念相聯繫的情感，但我們卻往往把它和與群體歸屬感有關的許多其他情緒相混淆了。……民族主義不應該混同於部落主義、種族主義，或者由於共同文化、宗教、語言產生的歸屬感：它只應包括那些對建立民族國家有基本重要性的情感和態度。」[4]因此，不能僅僅從詞義或表象上看「華夷之辯」和民族主義，而要看到兩個概念背後的整套話語體系和秩序觀。　　為什麼這麼說呢？且看「華夷之辯」所「辯」的是什麼，「夷夏之防」所「防」的又是什麼。基本的共識是，「華夷之辯」所「辯」的不是血統，而是文化；「夷夏之防」所「防」的是「以夷亂華」或「夏變於夷」，其核心依然是文化而非血統。蓋所謂的「華」或「夏」，其本身就是諸多不同的族群（甚至可以說是不同的「夷」）相互融合的產物，他們由「夷」變「華」，實乃因為被文明化了，也就是說創造了並接受了我們後世所謂的華夏文明。我們華夏文明的老祖宗，最初也是「夷」啊。《孟子》有曰：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相距也千餘里，世之相後也千有餘歲，行志得乎中國。」（《孟子·離婁下》）我們今天的漢族，無論血統還是文化，都不是一個純種的族群，實際是諸多族群相互融合的產物，是接受了華夏文明的東夷、西戎、南蠻、北狄的融合體。[5]從這個意義上講，漢族及華夏文明與少數族群及其文化並不在同一個層面上，只不過在當今西方主導的政治意識形態下，這樣講就顯得政治不正確了。總而言之，在傳統的「華夷之辯」中，「華」與「夷」之間不是截然分開的，而是流動的，且其流動還可能是雙向的，所謂「夷狄入中國則中國之，中國入夷狄則夷狄之」。[6]　　頗為弔詭的是，「華夷之辯」或「夷夏之防」得以闡述的觀念框架卻是「天下觀」和「大一統」，而非類似民族主義的概念範疇，頗有世界主義的味道。[7]「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷以為內外之辭言之？言自近者始也。」（《春秋公羊傳·成公八年》）一方面是天下之內的「差序格局」，首先從文化上，進而從地域上，進行區隔，「中國戎夷五方之民皆有性也，不可推移……中國、夷、蠻、戎、狄皆有安居、和味、宜服、利用、備器」（《禮記·王制》）；另一方面是天下之內的大一統，區隔並不是隔離，區隔開來的族群還要統一於以中央王朝及其背後的華夏文明為中心的天下秩序中，對於四夷要「修其教不易其俗，齊其政不易其宜」（《禮記·王制》）。這兩個看上去相互矛盾的觀念後來被朝貢體制這樣的制度性框架得以固化，從而形成中國特有的文化－族群關係、國家架構和天下秩序。也就是說，「夷」並未因為是「夷」而被排斥在「天下」或「一統」之外，而是一方面在制度上以朝貢體制確立「華」與「夷」之間的區隔與聯繫，注意不是隔離；另一方面則在文化上「修文德以來之，既來之，則安之」（《論語·季氏》），進行文化上的同化。所以金耀基先生說：「中國是一個國家，但它不同於近代的民族國家(nation-state)，它是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，或者稱之為『文明體國家』（civilizationalstate），它有一獨特的文明秩序。」[8]　　待晚清與東西方列國衝撞接觸後，上述這套話題體系便不敷適用了，取而代之的是民族主義話語體系的建立，最直接的表現便是「中華民族」概念的創造，並以此來統攝「華夷之辯」中的華與夷。[9]問題在這裡出現了：首先，中華民族是中國人以個體為單位組成的共同體，還是以族群為單位組成的共同體？其次，如果是後者，那麼中華民族能夠統攝五十六個族群的基礎何在？是通常界定民族的歷史、語言、文化甚或血統嗎？最後，無論中華民族是以個體為單位組成的，還是以族群為單位組成的，都會涉及到一個問題，個體、族群和中華民族之間是什麼關係？

早期中華民族論者，無論梁啟超還是孫中山，對中華民族這個概念均沒有統一的認識，他們將錯綜複雜、瞬息萬變的現實與習得的模糊的西方觀念相揉合，不同時期會有相互矛盾的主張。梁啟超先生一方面在《歷史上中國民族之觀察》一文中認為:「中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成」,但同時在《新民說》的前期，又將「盧梭與伯倫知理結合起來，從國民的自主性出發鑄造中國的民族主義」，旋即又從國民民族主義轉向文化民族主義，「強調中國固有文明因素的『國性論』」。[10]這三種主張之間的緊張甚至衝突，梁先生並沒有清楚的認識。與梁啟超相比較，孫中山先生在此問題上有過之而無不及。在辛亥革命前，孫中山提出「驅除韃虜、恢復中華」這樣的族群民族主義口號，待民國成立，孫中山在1912年1月1日《臨時大總統宣言書》中稱:「合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人———是曰民族之統一。」不過1921年3月6日，孫在《三民主義之具體辦法》中又說：「自光復之後，就有世襲的官僚，頑固的舊黨，復辟的宗社黨，湊合一起，叫做『五族共和』，豈知根本錯誤就在這個地方。本黨尚須在民族主義上做功夫，務使滿、蒙、回、藏同化於我漢族，成一大民族主義的國家。……今日我們講民族主義，不能籠統講五族，應該講漢族底民族主義。仿美利堅民族底規模，將漢族改為中華民族，組成一個完全底民族國家」。[11]事實上，孫中山的民族思想遠比這複雜多變。[12]從這些早期的論述中，我們似乎很難斷定中華民族究竟是以個體為單位組成的還是以族群為單位組成的。建國之後的民族識別以及相應的民族理論，似乎傾向於中華民族是以族群為單位組成的，我們在下面將進一步探討這個問題，此處暫且先放下。[13]我們再來看看第二個問題。民族主義界定民族的傳統方式是血統、語言、文化與歷史，這些標準足以構成中華民族統攝五十六個族群的基礎嗎？[14]我們無需藉助生物學的研究，僅就歷史事實著眼，也可以粗略地斷定，血統很難成為中華民族一體性的基礎，費孝通先生的研究表明，中國各族群是多中心起源的，然後慢慢融匯成現在的中華民族，我們是無法追根溯源到一個單一的血統起源的；[15]那麼語言呢？一個簡單的事實是，我們除了漢語，還有蒙語、藏語、維吾爾語等，無論是書面語還是口語，漢語與這些語言均有很大的差別；再來看看文化，一方面，在中國範圍內，自始至今，除了儒家文明之外，尚有諸多的少數族群文化，今天依然存在並仍有生命力的，雖然為數不多，但足以衝擊中國文化的一體性。另一方面，儒家文明今天自身也是危機重重，在脫離了與政治制度的建制化連接後，她已然不再像過去那樣具有如此之大的凝聚力了，對於西方文化的衝擊，至今仍是防守的狀態。尤其在強調文化多元主義的今天，少數族群的文化要給予特殊的保護，文化一體性不僅過去沒有實現，將來也不可能實現；最後看看歷史，直到中華民族概念創建之前，中國族群關係始終是圍繞「華夷之辯」、「夷夏之防」展開的，族群之間的區隔和不平等是個事實，歷史上族群之間的關係錯綜複雜，仇恨與征戰，統一與融合，如何將兩三千年千頭萬緒的多元族群關係闡釋為一個「自在的民族實體」呢？　　文化人類學者自然看到了這樣的事實，所以當費孝通先生以「多元一體格局」來表述中華民族時，他所訴諸的既不是血統和語言，也不是文化和歷史，而是「意識」。費先生說：　　中華民族是包括中國境內56個民族的民族實體，並不是56個民族加在一起的總稱，因為這些加在一起的56個民族已結合成相互依存的、統一而不能分割的整體，在這個民族實體里所有歸屬的成分都已具有高一層次的民族認同意識，即共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義。這個論點我引申為民族認同意識的多層次論。多元一體格局中，56個民族是基層，中華民族是高層。[16]　　同時費先生還認為：「中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的。」[17]我們先不管這個論斷中族群和民族的混用問題，我要說的是，費先生的上述論斷，是一種實然性的描述呢？還是一種應然性的建構呢？抑或只是一種知識分子的理想願景，夾雜著實然與應然的不同維度呢？就當下的現實來看，一個具有「共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義」的「高一層次的民族認同意識」的中華民族並不是理所當然的，一些邊疆的族群正在爭取自己的歷史話語權，通過否認這個「自在的民族實體」，以追求一個新的外在於中華民族的「自覺的民族」實體，邊疆的族群分離運動在在表明無論是作為自在實體的中華民族還是作為自覺實體的中華民族，當下均遭受著極大的挑戰。　　從意識的角度來解釋民族的本質，是西方民族主義中重要的一脈，厄內斯特·勒南（ErnestRenan）認為：「民族乃一精神原則，是錯綜複雜的歷史運轉的結果；一個精神家園，而非由地域所決定的群體。……兩件事，事實上是一件事，構成了這個靈魂的或精神的原則。……其一是共同擁有一筆豐富的記憶遺產；其二是真實的合意，共同生活的願望，以及繼續創造共同遺產的意願。」[18]但意識說未能解決最根本的問題，即這種共同意識又是從何而來？這「高一層次的民族認同意識」，其基礎何在呢？費先生告訴我們，「是近百年來中國和西方列強對抗中出現的」，也就是說，這種共同意識是建立在共同的敵人之上的，中國各族群作為整體被侵略的事實，塑造了中國各族群的共同意識和共同情感。這個觀察和論斷是有部分歷史基礎的，但今天分裂主義抬頭，說明這種共同意識和共同情感面臨著瓦解的危險，我們自然無法通過重新樹立共同的敵人，來鞏固這種共同意識，我們需要探討新的重構中華民族共同情感與意識的途徑，什麼能夠擔當這個型塑中華民族一體性的基礎呢？這正是本文努力的方向。　　最後一個問題涉及到個體、族群和中華民族的關係，如果按照上面的思路，似乎是個體隸屬於族群，進而通過族群隸屬於中華民族。但在現實生活中，我們所隸屬的那個族群並不干預我們的生活，我們對我們所屬的族群不需要承擔任何實質性的義務，我們和族群之間的聯繫僅僅是一種文化聯繫，對於很多個體而言，甚至連文化聯繫都不是，只是出生後被貼上的標籤，一種法律身份。「機械地固定每一個人的『族籍』（nationality,即所謂的『民族』），在國族（nation）演化的歷史長河中，似有礙族群（ethnicgroup）之間的自然演化，無論是輻散式的演化（divergentevolution）,由一個族群演變成多個族群；或輻合式的（convergentevolution）演化，由多個族群演變成一個族群。也妨礙了個人因境遇變化而改變族籍的可能性。換言之，機械式的民族識別，違背了官方一再肯定的民族自然融合的原則。」[19]那麼個體、族群和中華民族之間到底是什麼關係呢？在繼續探討這個問題之前，我們先追溯一下西方歷史中個體、族群與民族的關係問題，因為民族概念是從西方傳入中國的，這樣一種正本清源的探討，更有助於我們回答這個問題，也有助於我們理解中華民族這個概念的內涵。二、族群與民族　　首先我們要澄清一個概念使用上的問題，這也是我前面的論述始終堅持的。我用族群來指稱漢族、滿族、藏族等五十六個歷史文化共同體，而用（中華）民族指稱這五十六個族群所構成的政治法律共同體。當然，作為歷史文化共同體的族群並非沒有政治性，它們在現代民族國家誕生過程中，不斷地政治化，或追求成為獨立的民族國家，或在既定的國家內尋求高度自治，或以集體的形式參與國家政治生活，以維護自身的文化與經濟利益。[20]八十年代逐步興起的差異政治或承認政治理論，其核心命題之一正是為以族群為單位的政治參與提供正當性論證。如查爾斯·泰勒的承認政治理論，正是為魁北克人的集體政治化提供理論支持。[21]同時，作為政治法律共同體的中華民族也不否認自身具有歷史文化內涵，但這裡的歷史與文化不再是某一個族群的歷史與文化，而是既具有多元性又具有整體性的各個族群的歷史與文化，儘管某個族群的歷史與文化會佔據主導，但族群歷史與文化之間的平等以及對少數族群文化的特殊保護已經得到了正當性論證。我之所以堅持做出這樣的區分，源於西方民族與民族國家形成史中所堅持的一個區分，即ethnicity（ethnicgroup）與nation的區分，我以族群對譯ethnicity（ethnicgroup），以民族對譯nation。以民族對譯nation是不得已而為之的，因為民族一詞在現代漢語中已經成為常用詞。Nation一詞具有多重含義，至少可以翻譯為國家、國族、國民，這裡翻譯為民族是取了後兩種意思，「民」對應國民，「族」對應國族，雖然仍無法涵蓋國家這一層含義，但至少抓住了國族與國民這兩層重要的含義。今天的聯合國會員國，都是一個個具體的nation，nation所蘊含的國家這層含義對我們理解中華民族至關重要，但遺憾的是無法在「民族」這個詞中翻譯出這層含義。我們中文世界裡對民族一詞的使用，既沒有注意到nation一詞所含有的國家這層含義，更沒注意到民族一詞兼具國族與國民這兩種含義，而是簡單地將民族等同於族群，因此造成的混亂和誤解，影響極深。[22]下面的論述將通過探討民族與族群之間的差別來澄清民族這個概念的內涵。　　Nation與ethnicity（ethnicgroup）的區分可以從兩個方面來看，一個是歷史的維度，即現代民族形成史中nation與ethnicity（ethnicgroup）的聯繫和區別；另一個是規範的維度，即在今天的民族與國家理論中，我們應該如何理解兩者之間的關係。這只是兩個不同的理解角度，它們之間無法截然分開，規範的視角是建立在歷史維度之上的，而對歷史的解釋恰恰又是從規範視角出發的產物。　　研究民族與民族主義的學者大多認為，民族這個詞是個現代辭彙，這不是說現代之前沒有這個詞，而是說這個詞是在現代早期才獲得它當今這層含義的。[23]英文單詞nation來源於拉丁文natio，是「出生和起源之女神」，與「gens」和「populus」一樣，指「尚未在政治上組織起來的人群和部落」，而事實上，「羅馬人經常用他來指稱『野蠻的』、『未開化的』或『異教的』人群」，指稱來源於某一地區的外地人，相對於羅馬公民來說，是一群低等人。[24]到了中世紀，這個詞又被用來指稱大學之中來源於不同地區的學生團體，例如當時的巴黎大學就被分為四個nations，代表來源於歐洲四個不同地區的學生團體。由於大學的特殊結構和學生生活的特殊性，這個詞同時也意指一個「觀念和目標共同體」。而由於大學派代表到教會委員會（ChurchCouncils）裁決重要的宗教問題，這個詞到十三世紀晚期開始意指基督教團體中的不同派別，並慢慢獲得了世俗世界文化、政治權威的意思，指社會上的精英團體。「在一個地域流動性急劇增加的年代，這個概念最初用來作為騎士、大學、修道院、教會委員會、商業區域的內部區分方式。」[25]也就是說，無論nation的內涵是什麼，它都代表著一種區分。nation一詞在現代早期獲得了新一層的含義，在十六世紀的英格蘭，「開始用基督教教會『精英』意義上的nation來指稱一個國家的民眾，與人民（people）一詞同義，這個語義的變遷標誌著今天我們所理解的民族（nation）一詞在世界上第一次出現。」[26]哈貝馬斯也指出，「nation這個概念和people這個概念，在政治使用上具有相同的外延」。[27]前民族主義時代的民族（nation、people）一詞主要指一個地區的民眾，尤其是指社會底層的「下等人」（rabble）或「庶民」（plebs），並成為主權的承載者、政治團結的基礎以及忠誠的首選目標。在這個詞誕生之初，它具有一種普遍主義的意義，但隨著民族主義思想的興起，文化、族群成分逐漸引入到這個詞，「asovereignpeople/nation」變成了「auniquesovereignpeople/nation」（強調為筆者所加）,「這個最新概念的出現反映了兩個截然不同形式的現象，不僅是民族認同和意識的兩種截然不同形式，也是民族集體——nations——的兩種截然不同的形式。」[28]也就是說，民族主義思潮的興起，使原來具有普遍意義的「人民」一詞逐漸被賦予了文化與族群的特殊性，從而變成具有特殊所指的群體，他們雖然還是人民，但不再是普遍意義上的人民，而是具有文化特殊性的人民。與這個分離相伴的是people與nation使用上開始分化，people仍然指代人民，但nation開始用來指代具有文化特殊性的人民，即民族。從這個分離過程可以看出，民族（nation）這個詞從一開始就蘊含著「民」這層含義，它是普遍性的人民與特殊性的族群的複合，今天我們往往只關注「族」這層含義，而將「民」這層含義有意無意地丟掉了。本文的目的正是要恢復民族概念中「民」的內涵。　　上面是一個極為簡略和抽象的概念史考察，下面讓我們看看近代西方的民族是如何具體誕生的？民族與族群之間又是一種怎樣的關係？安東尼·史密斯考察了近代西方民族形成的原因和路徑，史密斯認為，近代早期西方發生了三場相互關聯的革命，其一是社會化的勞動分工的出現，經濟從封建主義轉變到資本主義，經濟交往在一定的領土範圍內獲得了統一的市場和高度的整合；隨之而來的是對集權化的政治和軍事機關的需求，以便維持和擴大統一的市場，為經濟的擴張提供政治上的保障；經濟和政治領域發生的一體化革命需要文化和教育領域提供標準化的媒介，尤其是標準化的語言，而由於印刷技術的發展，文化開始在大眾之中普及，並催生了大眾的共同意識和集體想像。這相互關聯的三場革命率先在西歐造就了經濟上統一、政治上集權、文化上同質的科層制的理性國家，並由此孕育了西歐的領土民族（territorialnations）。由於這三場革命在不同地區不同時間先後不同地發生，也由於不同地區社會政治框架與文化族群基礎的不同，與西歐的領土民族不同，中東歐和中東地區逐步孕育了族群民族(ethnicnations)，並催生了現代民族主義。西歐和東歐不同的發展路徑和模式，奠定了近代民族、民族主義和民族國家發展的參考樣本和基本範式。[29]　　領土民族最早誕生於西歐的英國、法國、西班牙、荷蘭等國，這些國家在《威斯特伐利亞條約》簽訂之後，慢慢形成相對固定的領土和穩固的王權，這為前述三場革命的發生奠定了基礎。而革命一旦發生，又促使這些國家強化領土觀念，推動國內政治、經濟、社會與文化的一體化，從而原來分屬不同階層的臣民現在獲取了共同的意識和集體想像，成為法律上平等的國民，一個新的實體就此誕生，即為早期的領土民族。領土民族的第一個特點便是它的領土屬性，以領土的邊界來界定民族的邊界；第二個特點是法律屬性，民族是一個法律與法律制度的共同體，法律由主權者制定，在國家之內一體適用，成為國家獲得一體性的手段；第三個特點是公民身份，個體的民族成員身份與他的公民身份是重合的，不僅意味著共同的權利與義務，還意味著通過社會與政治參與創造團結和友愛；第四個特點是共同的文化，尤其是共享的公共政治文化，一種「公民宗教」。[30]這四個特徵標誌著一個領土範圍內的政治法律共同體的誕生，即為領土民族，這可謂是一個「國家催逼民族」的過程，且一開始強調的主要是政治民族，即法律與公民身份，雖然它們都有一個文化族群作為基礎，但與族群民族不同的是，文化族群並不是民族誕生的最初原動力。[31]　　中東歐一開始便在社會政治結構和文化族群關係上與西歐不同，它未形成界限明確的領土國家，而是帝國框架內的多族群雜居，上述三場革命在中東歐的發生也比較晚，且程度不一，區域之間也不均衡。由於受到西歐革命的刺激，再加上拿破崙戰爭的影響，東歐的政治與知識精英開始思索通過族群動員，建立自己的民族國家，以求自保。民族主義的思潮開始在中東歐產生，並發揮出極大的社會動員力，通過對血統、語言、歷史記憶和文化符號的溯源和建構，民族主義者成功地建構一個個具有政治意識、追求政治獨立的民族，從而完成東歐族群民族的自我建構，其對後世的影響，要遠大於西歐的領土民族。[32]與西歐領土民族採取的公民模式不同，東歐的族群民族更多地強調歷史記憶和文化符號，以便凝聚民族的團結，建立自己的民族國家。[33]這個過程可謂是「民族催逼國家」的過程，民族首先是歷史文化共同體，然後才是政治與法律共同體，大體上來說與西歐是一個相反的過程。[34]　　不過這只是近代西方民族誕生的兩條路徑的大略勾畫，實際的情況要遠比這艱難和複雜.更為重要的是，兩種路徑後來逐步融合，相互借鑒，已經不再能夠清晰地區分了。領土民族建立後，外部面對著其他民族的競爭，內部面臨著少數族群爭取自治乃至獨立的挑戰，因此轉而開始訴諸歷史記憶和文化符號。「如果一個民族要在西部領土和公民模式上成為一個『政治共同體』，那麼頗為弔詭的是，它必須尋求創造那些有關起源的迷思、那些歷史記憶以及共同的文化，所有這些形成了他們族群構成中所缺失的因素。」[35]而族群民族建立後，一方面是國民開始為公民身份而鬥爭，爭取政治上的參與權，努力建構政治與法律共同體；另一方面，少數族群亦藉助民族主義的思想資源，爭取自治和獨立，主導族群感受到推進政治法律共同體建設的壓力，通過開放政治市場，採取民族的公民模式，確保少數族群的公民身份，以便化解內部的族群緊張，以國界為邊界，以多元族群為基礎，建構一個領土民族。　　因此，所謂的領土民族與族群民族、政治民族與文化民族、民族的公民模式與族群模式這樣的極端的二分法，今天看來更多的只是理論分析的工具了，但這些概念範疇也成為我們從規範上理解民族與族群關係的主要思想資源。當今世界上沒有任何國家是由單一族群組成的民族國家，都是由諸多族群組成的，如何處理族群之間、族群與國家之間的關係，於是乎就成了民族國家治理的難題。近些年來的理論與實踐逐步採取了政治民族與文化族群相分離的模式，既一方面承認族群之間的平等，對少數族群提供特殊保護，使其可以維持自我的文化認同；另一方面，建構統一的政治民族，通過確立統一的公民身份和共享的公共政治文化，發展以國家為框架的政治共同體，從而維持多元於統一之中。美國當然是最典型的例子了，美國雖然是歐洲白人移民主導的國家，但包括白人在內的所有族群都被稱為族群（ethnicgroups），是一個個具體的歷史文化共同體，而所有的族群一起構成美利堅民族（nation），一個以美國憲法為核心的政治法律共同體，並在長期的歷史發展中，逐漸形成美利堅民族的自我認同，踐行著憲法信仰。[36]每個美國人都至少具有雙重的認同，對自己族群的文化認同和對國家的政治認同。不過不同的族群，這兩種認同之間的分離感和內在緊張是不同的。[37]　　至此我們可以回答上節遺留的問題了，即中華民族是以個體為單位構成的民族還是以族群為單位構成的民族？以及個體、族群和民族之間的關係如何？我們可以說，中華民族既是以個體為單位構成的政治共同體，又是以族群為單位構成的文化共同體，前者體現在「民」上，表現為自由且平等的公民身份，後者體現在「族」上，表現為多元且平等的族群關係，前者是一種政治性的聯合，後者是一種文化性的聯合，兩者在構建民族國家過程中，發揮著不同的功用，正如哈貝馬斯所言：　　由公民自願組成的民族是民主的合法性的源泉，而建立在族群成員身份上的繼承來的或被賦予的民族確保社會整合。公民通過他們的自主權將他們自己建構為自由且平等的個體的政治聯合體；而國族發現他們自己已然處在由共享的語言和歷史塑造的共同體內。平等的法律共同體的普遍性與經由歷史命運而結合的共同體的特殊性被注入到民族國家這個概念中。[38]　　這個表述極為精當地表達了nation這個詞複雜的內涵及各種內涵之間的關係，即國民、國族和國家的三位一體性。不過需要注意的是，哈貝馬斯所謂的「由歷史命運而結合的共同體」指的是具有文化同質性的族群，但現實中民族國家建立的基礎卻是多元的文化與族群關係，這就使得社會整合的實現在很大程度上有賴於多元文化與族群的整合，而這個整合事實上是不能通過民族文化整合來實現的，它需要藉助民族概念中的其他兩個方面來提供支撐，即以「國」為單位，以公民身份為基礎，建構政治民族，提供新一層次的社會整合。在多元複雜、幅員遼闊的現代國家，社會整合必然是通過「民」、「族」、「國」三個維度同時進行的，在這個社會整合過程中，以憲法為核心的法律體系將起到核心的作用。三、作為法律共同體的中華民族　　前面分別追述了中華民族的誕生和西方民族的誕生，自然而然的問題便是，中華民族的誕生能否納入到西方民族誕生的譜系中呢？如果能，屬於哪個譜系呢?如果不能，又為什麼呢？這個不能對中國來說具有什麼樣的特殊意義和影響呢？這是一個極難回答的問題，不僅因為所謂的西方民族誕生譜系其實並非清晰明確的，更主要的是上面所探討的中華民族誕生的特殊性。因此，我想一個中庸的回答或許能夠更符合實際情況，也就是說，中華民族的誕生是無法完全納入到西方民族誕生的譜系當中的，但其誕生過程中反映出來的問題又與西方民族的誕生有一些共通性，這主要是因為它們的歷史基礎不同，但它們要追求的目標大致一樣。　　中華民族誕生於中國從朝代國家向民族國家的蛻變過程中，在這個過程中，雖然領土不斷被蠶食，主權不斷被削弱，但基本上仍能維持著國家的框架，因此他具有西歐民族誕生過程中以國家催逼民族的面向，尤其是中華民國的建立，對中華民族的最終形成具有決定性的意義。但是，由於外敵入侵，西歐民族國家誕生過程中以人權和人民主權為核心的國民主義在中華民族誕生過程中未能得到充分的發展；另一方面，從「華夷之辯」到中華民族，政治精英和知識精英不斷藉助西方民族主義思想，對各族群進行社會動員，培育共同的民族意識和情感，通過重新闡釋歷史和文化，努力構造具有一體性的中華民族，為共和國的建立和維持提供穩定的基礎，因此她又具有東歐民族誕生過程中以民族催逼國家的面向。稍有不同的是，中華民族的建構不是建立在單一族群基礎上的，而是建立在多元文化與族群之上的，所以他採取的不是族群民族主義的形式，而是國族主義的形式，以國家為單位的國族建構。由此，中華民族的誕生過程既是國家的再造，同時也是民族的再造，且兩者是互為前提且相互強化的。　　如果說近代中國的轉型本質上是將「天下」改造成為一個民族國家（nation-state），那麼這個再造的過程就不僅是國家的再造（從朝代國家到民族國家），也是國民的再造（從臣民到公民），還是國族的再造（從華夷之辯到中華民族）。雖然具體的實現過程中三者可能有先後之別、輕重之差，甚至緊張與衝突，但一個成熟的nation的實現，必然有賴於三者的相互闡釋和完美結合。國家的再造為國民和國族的再造提供了主權所確保的和平空間，國民的再造為國家和國族的再造提供了合法性基礎以及新的社會整合力量，國族的再造為國家和國民的再造提供了社會動員的力量和社會整合的基礎。因此，離開了國家（中華民國、中華人民共和國）和國民（中國人民），我們根本無法恰當地理解中華民族這個概念。作為一個國族，中華民族是通過國家和國民來界定了，由此決定了中華民族必然是一個法律概念，一個法律共同體。為什麼這麼說呢？　　先來看看國家的再造。一八四零年的鴉片戰爭開啟了近代中國轉型的序幕，對帝國主義的殖民侵略的反抗過程，同時也是從「華夷之辯」到中華民族的建構過程，殖民侵略強化了中國各族群的共同情感和意識，正是同仇敵愾的反抗侵略鬥爭，成就了中華民族；對滿族王權的反抗過程，同時也是「新民」的建構過程，將大清皇帝的子民改造為中華民國的國民。因此正如「民族國家」這個合成詞所表達的那樣，這個新的國家註定是「民」的國家和「族」的國家，「民」標示著這個新國家的政治屬性，這個新國家不再是一家一姓之國家，而是人民之國家，彰顯了主權在民或人民主權觀念；「族」標示著這個新國家的文化屬性，她是中華民族之國家，而非法蘭西民族、德意志民族或美利堅民族之國家。這個新國家是通過「民」與「族」來界定的，無論是第一共和中華民國還是第二共和中華人民共和國，都要將這個「民」與「族」冠於國號中，以彰顯其作為現代國家的本質屬性。　　正因為如此，現代民族國家必須通過共和政體的方式來自我組織，[39]不只是民的共和，同時也是族的共和。談到共和體制，通常均指民的共和，而且強調的是作為平等主體的民的共和，但近一百多年的歷史表明，在多民族國家，不僅有民的共和，還存在族的共和，表現為諸如「五族共和」這樣的理念和民族區域自治這樣的制度設計，甚至對於民的共和，也出現了新的範例，諸如「一國兩制」所蘊含的特殊的共和模式。[40]當然，完美的共和應該是民的共和與族的共和的完全重疊，族的共和通過民的共和來實現，但這只是一種理想，多元文化與族群的存在使得平等政治需要差異政治來補充，民的共和在某種限度內需要族的共和來補充。[41]但無論何種方式的共和，從歷史經驗和理論分析上來看，最終都要落實為以憲法為核心的法權結構安排，體現為代議制、責任政府、司法獨立、選舉制度、公民身份、民族區域自治、「一國兩制」等等，正是這樣一種法權安排，使得共和的理念落實為共和體制，並由此轉化為共和實踐。因此，「現代民族國家是一個法律共同體」，「表現為關於中國與中國人的身份建構、地緣政治、民族認同和文化單元的抽象一體性法權安排。」[42]我們當然可以從其他的角度來理解現代民族國家，但就本質而言，現代民族國家是經由憲法和國際法而建構起來的法律概念，拋開憲法和國際法律秩序，我們根本找不到一個現代民族國家。　　再來看看國民的再造，即從臣民到國民。在王朝時代，作為皇帝的臣民，個人與皇帝之間是一種倫理關係，一種人身依附關係，也就是說個體是隸屬於皇帝的，而非隸屬於國家的。但到了晚清，這種關係開始發生變化。光緒三十四年的《欽定憲法大綱》中國民與臣民並舉，當談到「選舉新議員」時，開始使用「國民」，但其他地方仍然使用臣民。到了宣統三年《重大信條》則只見國民而無臣民，而且開始大量使用「國」這個詞。再到民國元年《中華民國臨時約法》，則明確宣稱「中華民國由中華人民組織之」（第一條），「中華民國之主權屬於國民全體」（第二條）。稱呼的變化反映出的不僅是自我身份認同的變化，更是一整套法權關係的變化，即從君臣的倫理關係到國家與國民的法律關係。　　現代民族國家的一項核心原則即主權在民，國民成為主權的承載者，但這個原則仍需落實為具體的法權安排，從國民這個角度來看，即公民身份的法律建構，表現為選舉權和政治參與權、基本權利的保護、作為國家關愛方式的福利制度、特殊公民群體（如殘疾人）的保護、公民的法律義務等等。在多元文化社會，公民的社會與文化權利逐漸成為憲法上的權利，並往往以群體的方式實現。[43]　　公民身份不僅意味著法律上的權利和義務，還意味著公民倫理的建構，這一點對現代民族國家尤為重要。所謂公民倫理，簡單來說，就是公民走出自由主義所強調的私人性，投身於公共之善中，表現為對公共自由和公共福祉的追求和維護，對體現公共自由和公共福祉的法律的尊重與捍衛。在現代法治國家，這種公民倫理將表現為下節所探討的憲法愛國主義。　　最後來看國族的再造，即從「華夷之辯」到「中華民族」，實際涉及到的是如何理解第一節所提到的中華民族的「多元一體格局」。中華民族自然有其歷史文化與族群基礎，社會學和人類學在這方面已經做了大量的研究。[44]不過正如陳連開先生所言：「中華民族，是中國古今各民族的總稱；是由眾多民族在形成為統一國家的長期歷史發展中逐漸形成的民族集合體。」[45]陳先生的中華民族研究中，始終關注著大一統的國家形成對中華民族的塑造作用，他認為「把全國所有民族地區納入中國版圖並置於中央王朝直接管轄之下，從而標誌著統一的多民族中國古代發展過程的完成，這個歷史使命是由蒙古族為統治民族的元朝和以滿族為統治民族的清朝完成的。中國各民族共同締造的統一多民族國家，是中華民族在古代已形成為整體的最高政治表現。」[46]尤其是清朝，到乾隆年間，中央已經委派官員到所有地方，標誌著統一的多民族國家的確立。其實「華夷之辯」已經暗示了文化本身無法體現中華民族的整體性，這個整體性在過去體現在天下觀與大一統中，現在則體現在民族國家上。如果說清朝是中華民族在王朝時代的最高政治表現，那麼中華民國和中華人民共和國則是中華民族在民族國家時代的最高政治表現。中國的整體性界定了中華民族的一體性，清朝的外藩在近代逐步脫離，最終未能納入中國版圖，今天自然也就不再是中華民族的一部分，雖然邊界的劃分具有很大的偶然性，往往是戰爭的結果，但邊界一旦劃定，中華民族的界限也就隨之劃定。　　在中華民族的再造過程中，一項重要任務是將「華夷之辯」下「差序格局」的文化與族群關係改造為「多元格局」的文化與族群關係，強調文化與族群的平等性以及對少數族群文化的特殊保護。當然各個族群之間的文化也只能做個籠統的區分，在中國幾千年的歷史中，文化不斷地交融，將來也會繼續交融下去，那種過分強調文化的本真性，甚至要將其像大熊貓一樣隔離保護起來，本身就是違反文化本真性的，文化是人際交往中產生的，也隨著人際交往的變遷而變遷，根本不存在一成不變的文化。多元文化與族群關係和中華民族一體性之間的鴻溝需要文化交流來填補，同時也需要多元文化與族群存在的空間（國家）和載體（人民）來填補。　　陳先生的研究注意到了國家統一在中華民族形成中的推動作用，但並沒有注意到自由且平等的公民身份對中華民族形成的重要促進作用。誠如前面已經談到的，中華民族是「民」與「族」的複合體，「民」所標識的是她的政治屬性，而「族」所表示的是她的文化屬性。國族再造的核心是將多元文化與族群關係整合起來，形成一個整體，其關鍵除了統一國家的確立外，尚需要賦予每個個體以平等的公民身份，使得中華民族的一體性在公民身份的同質性中得到體現，雖然我們可能屬於不同的族群，但我們卻同是中國人，我們具有共同的公民身份，享受共同的公民權，履行共同的公民義務，踐行共同的公民倫理。[47]正是公民身份的一體性造就了中華民族的一體性，在這個意義上，中國人與中華民族具有同樣的內涵。　　從上面對國家、國民和國族的再造的分析來看，近代中國國家轉型，實際是將「天下觀」中的倫理秩序轉型為「國家觀」中的法律秩序，從一個倫理文化共同體，轉型為政治法律共同體。因此，不僅中華民國、中華人民共和國必然是一個法律概念，中華民族和中國人民也必然是一個法律概念，作為一個法律共同體，中國、中華民族和中國人民毋寧是同一的。　　至此我們基本上回答了本文開頭提出的問題，即如何理解中華民族的「多元一體格局」，「多元」體現在文化與族群上，而「一體」體現在政治與法律上。這種「多元一體格局」，最終體現為以憲法為核心的法權結構安排，而費先生所謂的「高一層次的民族認同意識」是一種政治文化意識，其基礎是統一的國家與公民身份，一種以憲法為核心的國家認同意識，即憲法愛國主義。四、憲法愛國主義　　前面花費大量筆墨，對中華民族進行概念分析，從中國文化與族群關係的近代轉型，到西方民族概念誕生的譜系分析，再到中華民族是一個超越多元文化與族群關係的法律共同體，目的是想表明，當我們從民族主義的角度來理解國家認同時，仍然可以有新的理解，這個新的理解建立在我們對民族、民族主義和民族國家的新的闡釋之上。[48] 前面已經探討了nation一詞的三種含義：國民、國族與國家，與之相應，nationalism也有三種含義：國民主義、國族主義和國家主義。國民主義追求的是以人權和人民主權為核心的自由且平等的公民身份，西歐最初的民族主義實際上是一種國民主義；國族主義比較複雜，當某一族群或文化被絕對化時，國族主義表現為族群民族主義或文化民族主義，追求「一個民族、一個國家」，這是傳統民族主義的基本面相。但在當今多元文化社會，國族主義主要表現為以國家為單位、以多元平等的文化與族群關係為基礎的社會整合，追求的是「一個國家、一個民族」，我們主要在第二種意義上使用國族主義這個詞；國家主義追求的是獨立自主的主權空間，是國民主義和國族主義的基礎。晚清民族主義傳到中國，並沒有採取傳統民族主義形式，即族群民族主義或文化民族主義，而是採取了國族主義的形式，在多元文化與族群關係上建構統一的民族。作為民族主義之一種面相的國民主義，雖然也是一股重要的動員力量，但在內憂外患之下，始終未能成為主流，實際也不可能成為主流，但這種精神作為一股潛流，一直蘊藏在社會大眾尤其是知識分子之中。就整個中國近代史而言，國家主義或者說愛國主義是壓倒一切的主題，其正當性似乎不需要任何理論論證。[49]但今天這種愛國主義開始受到國民主義和多元文化主義的挑戰，愛國主義要繼續維護其正當性，必須能夠回應國民主義和多元文化主義提出的問題。這並不是說我們不再需要愛國主義，恰恰相反，在立憲民主國家，愛國主義更為重要，在失去了傳統束縛後，愛國主義是社會團結和社會動員最為可靠的力量，[50]只是我們需要探討今天我們需要什麼樣的愛國主義。　　與民族和民族主義三種含義相對應的是近代國家的兩個面向：民之國家（共和國）和族之國家，這兩個面向構成了現代國家的一體兩面。開啟現代民族國家之端緒的美利堅合眾國以及法蘭西共和國，正是這麼一種民之國家（合眾國、共和國）與族之國家（美利堅、法蘭西）的結合，我們甚至可以說，今天以民族國家身份參加聯合國的所有會員國，無論實質上有多大差別，至少形式上都是這樣一種民之國家與族之國家的結合。我們習慣了從「一個民族、一個國家」來理解民族國家，但這是一種嚴重的誤解或曲解。民族國家首先是民之國家，一種共和主義傳統下的自由且平等的公民聯合；同時也是族之國家，仍然是一種共和體制下的自由且平等的族之聯合，一個多元文化與族群構成的國族。兩種聯合的不同之處在於，民之聯合是一種政治聯合，主要為國家提供合法性，同時亦提供社會團結；而族之聯合是一種文化聯合，主要為國家提供社會團結，同時亦提供合法性。兩種聯合本身以及它們之間錯綜複雜的關係，最終要通過法權安排來實現，表現為一種法律聯合。因此，現代民族國家必然是一個法律共同體，一種以憲法為核心的法權結構安排。　　基於上面對民族、民族主義和民族國家的重新思考，我們可以斷言，作為法律共同體的中華民族的自我認同，即中國認同，是一種以憲法為核心的法律認同，一種憲法愛國主義。憲法愛國主義起源於戰後德國，是作為傳統民族主義的對立面和替代品提出的，納粹的極權統治促使德國知識分子開始思考民族主義之外的德國人的集體認同問題。哈貝馬斯認為，民族認同中存在著一個緊張關係，即「民主和立憲國家的普遍主義的價值指向和一個民族據以將自身與外在於它的其他民族區分開來的特殊性」之間的緊張，[51]在古典民族國家中，[52]這種普遍主義的價值指向與民族的特殊性之間或多或少可以維持平衡，而希特勒和墨索里尼「毀壞了這種不穩定的平衡，完全將民族的自我主義從它與民主立憲國家的普遍主義源泉的聯繫中釋放出來。」[53]從1959年開始，雅斯貝爾斯的學生斯登貝格就開始思考「立憲國家中的愛國主義情感」問題，並在60年代早期提出「國家之友」這個觀念，稱其為一種「激情的理性」，要求公民認同立憲民主國家，特別是要對抗潛在的和真實的破壞立憲民主制度的敵人。[54]在1979年德國基本法實施三十周年之際，斯登貝格發表《憲法愛國主義》一文，認為雖然《基本法》制定之初，德國人勉強接受這部被強加的憲法，但「自那以來，一種對於這部基本法的所施恩惠的明確意識逐漸蓋過了民族感情」，經過三十年的憲法實踐：　　一種新的、獨特的愛國主義已經被不知不覺地培育出來，這種愛國主義恰好是建立在憲法自身基礎之上的。民族感情依然受到傷害，因為我們生活的地方並非完整的德國。但是我們卻生活在一個完整的憲法之中，生活在一個完整的憲政國家之中，並且這甚至就是祖國的一種（表現）方式。　　斯登貝格接下來進一步為自由民主的立憲政體辯護，並以下面這句話結束他這篇短小精悍的文章：「面對明確的敵人，憲法必須得到捍衛，這是愛國主義的義務。」[55]由此不難看出，在斯登貝格看來，憲法愛國主義就是要保護自由民主憲法以及依據此憲法建立的自由民主的共和政體，國家不再只被理解為族群共同體或文化共同體，而主要被理解為法律共同體。斯登貝格試圖恢復哈貝馬斯上面所講的「平衡」，也可以說將前面所說的國民主義從族群民族主義中拯救出來，以憲法愛國主義來防範極端民族主義可能造成的道德危險，不只是對其他民族的道德危險，也是對本民族個體成員的道德危險。米勒將這種保衛立憲民主政體的憲法愛國主義稱之為「保護性憲法愛國主義」。[56]　　哈貝馬斯肯認了這種認同於「基本法的政治秩序與原則」的冷靜的政治認同，但他同時認為，斯登貝格的憲法愛國主義是「已經被損害了的民族認同的病理學顯現」，也就是說它本質上仍然是一種民族認同，而哈貝馬斯要為之辯護的是一種「與立憲國家相聯繫的後民族認同」，它「將在超越聯邦德國的更一般化的趨勢的框架內發展和穩固」。[57]所謂「後民族」，首先是指一種多元族群的狀態，同時更為重要的是，它將拋棄傳統民族主義的敘事方式，建構一種多元文化與族群關係的新的敘事。就國家認同而言，哈貝馬斯認為，憲法愛國主義「直到過去的民族國家中的文化與民族政治更加顯著地彼此區分開來時才會出現。此時，對自我生活方式與傳統的認同被覆蓋上一種變得更加抽象的愛國主義，此種愛國主義現在不是與民族的具體的整體性相聯繫，而是與抽象的程序和原則相聯繫。它們聚焦於公共生活的條件，以及民族內外不同的但平等共存的生活方式中相互交往的條件。」[58]哈貝馬斯的憲法愛國主義不是通過恢復民族認同中的「普遍主義的價值指向」而建立的，他試圖在多元文化與族群之上建構一種基於憲法所包含的抽象性的程序與原則的「理性的集體認同」，這種抽象的程序和原則，不僅超越具體的族群和文化，還將超越現有的民族國家主權和框架。哈貝馬斯與斯登貝格的不同不只是思考方式的不同，更重要的是他們言說語境的不同，斯登貝格是在西德這個民族同質性極高的語境下來探討應對民族主義的道德災難問題，他基本上不會考慮多元文化與族群問題，而哈貝馬斯更主要的是在歐盟這個大的語境下探討超民族的國家建構問題，他必須面對的首要問題便是多元的文化與族群關係。因此，與斯登貝格的「保護性憲法愛國主義」相對應，我們不妨將哈貝馬斯的憲法愛國主義稱之為「建構性憲法愛國主義」，一種在多元文化與族群關係上建構立憲民主政體的政治動員。　　「建構性憲法愛國主義」的首要問題是，在多元文化與族群社會，憲法愛國主義與族群文化認同的關係。哈貝馬斯認為，「由於歷史原因，在許多國家，主流文化與一般性的政治文化合流，後者主張被所有的公民承認，無論他們的文化背景如何。如果要使同一個共同體內不同的文化的、族群的和宗教的生活方式有可能依據公平的條件共存和相互影響，那麼這個合流必須被分開。共享的政治文化必須與亞文化和他們的前政治的認同分離。」[59]也就是說，憲法愛國主義是高一層次的政治認同，超越於族群文化認同，在諸族群文化之間必須保持中立。憲法愛國主義不能與任何族群文化合流，否則可能會造成對其他族群文化的排擠與壓制。但是，政治文化也不是憑空產生的，而且它必然存在於具有特殊文化認同的個體的意識與行為中，因此哈貝馬斯又不得不承認，「憲法愛國主義與這些原則的聯接必須被與這些原則相一致的文化傳統的遺產所滋養。」[60]「對於這些同樣蘊含在其他共和憲法中的憲法原則，如人民主權與人權，每一種民族文化將依據自己的民族歷史發展出不同的闡釋。建立在這些闡釋之上的『憲法愛國主義』可以取代原來民族主義佔據的位置。」[61]從這個意義上講，前面所說的政治文化的中立性僅指政治文化不能倒向任何一種族群文化，但並不意味著政治文化沒有民族文化屬性。這裡面有個重要的細節需要注意，即族群文化與民族文化的區別，這個區別從第二章所探討的族群與民族的區別中可以得到很好的理解，憲法愛國主義不能建立在任何族群文化上，但需要建立在多元族群文化所共同構成的民族文化上，「各自的傳統必須從一個借別人的視角而相對化了的角度而加以掌握利用，從而使之能夠置入一個超民族地分享的西歐立憲文化之中」。由此我們就不難理解為什麼哈貝馬斯不厭其煩地強調公共領域與公共商談了，正是通過公共領域與公共商談，不同的族群文化在對憲法原則的闡釋中形成了「重疊共識」，憲法愛國主義得以建立的公分母。　　在憲法愛國主義中，族群文化權利不但沒有被壓制，反而得到了提升。如果憲法愛國主義能夠起到社會整合的功能的話，就必須將公民的文化權利和社會權利提升到與政治權利同等重要的地位，「公民必須能夠在社會保障形式和不同文化生活形式的相互承認中感受到他們權利的公平的價值。」[62]在多元文化與族群社會，對抽象的憲法程序與原則的認同，最終要建立在對具體的族群文化權利的保障與實現上。在這個過程中，開放的政治公共領域為諸族群文化的表達提供了公共空間，而建制化的立法程序和憲法訴訟程序為族群文化權利的實現提供了正式的制度性的管道。　　憲法愛國主義需要建立在民族文化對憲法原則的闡釋之上這個命題同時也宣告憲法愛國主義並非世界大同主義，它有自身的限度，這實際涉及到「建構性憲法愛國主義」的第二個問題，即憲法愛國主義與民族國家的主權及框架的關係。哈貝馬斯所謂的「後民族格局」，所謂的「超越民族國家」，矛頭均指向了民族國家的主權與框架，不過哈貝馬斯對民族國家的理解建立在「一個民族，一個國家」這種古典觀念上，較之亞非等其他地方的民族國家，他所要超越的歐洲民族國家確實更接近這種古典狀態，以至於在哈貝馬斯看來，中國並非民族國家，而是「最後一個古老帝國」。不過哈貝馬斯對民族國家的超越並非要建立世界政府和世界大同，而是要建立一個多民族國家，一個建立在多元文化與族群上的「歐洲聯邦共和國」。這也難怪西阿倫·克羅寧認為，哈貝馬斯所謂的後民族認同，其實根本不是「後民族的」，只是「後民族主義者的」。[63]米勒也承認，與其說哈貝馬斯的集體認同是後傳統的，不如說是後傳統主義者的。[64]我們來看看哈貝馬斯怎麼說：「迄今為止世界歷史只給興起而又衰落的帝國以一次登場機會。這既適合於古代世界的帝國，也適合於現代國家——葡萄牙、西班牙、英格蘭、法國和俄國。作為例外，歐洲現在作為一個整體遇到了第二次機會。」原來哈貝馬斯所謂的後民族國家或超越民族國家竟然是要建立新的「帝國」，當然他緊接著強調，「這次機會的運用，大概不可能是以歐洲過去的實力政治的方式，而只能在改變了的前提下運用：對其他文化的非帝國主義式的理解和學習。」[65]這種對哈貝馬斯來說的所謂「後民族」的新事物，對中國來說是幾千年來的老傳統，所以當哈貝馬斯說：「我們現在正在見證最後一個古老帝國中國的根本性轉型」時，我們可以一廂情願地認為，這或許是哈貝馬斯對建構中國憲法愛國主義的期許。　　因此，所謂的「超越」，並非「廢棄」，而是「轉型」，民族國家的主權和框架仍會被保留，差別僅在於對民族國家的新的闡釋，一種建立在多元文化與族群之上的闡釋，也正是本文前三部分所作的闡釋。從這個意義上講，憲法愛國主義不但不是沒有國家的愛國主義，而且本質上必然是一種「建國」理論，建立和建設一個多元文化與族群的國家的理論，一種「多民族統一國家」的政治理論。　　憲法愛國主義並非像米勒所認為的那樣，僅僅是對抽象的「憲法觀念」的認同，即對「普遍的道德規範」或「普遍的規範和價值」的認同，[66]這是從自由主義立場出發下的偏見。憲法愛國主義毋寧是國民主義、國族主義和國家主義的結合，國民主義確保自由且平等的公民身份的真正實現，國族主義立足多元且平等的文化與族群關係，確保少數族群的文化得到保護和尊重，國家主義為國民主義和國族主義的實現提供和平的主權空間。三者相互支持又相互限制，不至於任何一方面走向極端。它利用憲法這種特殊的機制，以實現多元與統一的辯證法。現代社會的愛國主義必然是一種憲法愛國主義，它在確保國家統一的同時確保公民與族群的權利得到真正實現。　　回到中華民族與中國認同問題上來，我們所面對的正是如何在多元文化與族群關係上建構統一的中國認同，但又不限於此。如斯登貝格的「保護性憲法愛國主義」所揭示的，憲法愛國主義的一項主要功用是確保立憲民主政體的政治穩定，建立和平，它「使一種公正的立憲政體成為可能並維持這種政體。」[67]憲法愛國主義是立憲民主政體得以穩定和維持的情感基礎，一種現代社會的公民倫理，也可以說是立憲民主政體之下，國家主義或愛國主義的表現形式。　　其次，我們需要將國民主義從國家主義中拯救出來，不止是防止國家主義可能帶來的道德危險，更為主要的是，以公民身份為核心的國民主義本身就是國家正當性的基礎，同時也是社會團結的基礎。無論是「保護性憲法愛國主義」還是「建構性憲法愛國主義」，其核心都是公民身份和公民倫理的建構。在保護政治穩定的同時，憲法愛國主義也為公民異議甚至公民不服從提供了道德理由。「憲法愛國主義部分地解釋了立憲政體長期穩定的原因——它為共享的規範的框架內的政治質疑和論爭提供了共同的語言或模式。」[68]　　再次，面對多元文化與族群帶來的國家認同危機，我們自然需要社會經濟政策來彌合族群之間的差距，增進族群之間的溝通和理解。但同時我們仍需要用國民主義來彌補國族主義和多元文化與族群之間的距離，要防止多元文化與族群關係造成國家危機，需要國民主義提供新的社會整合機制，以造就多元統一的國族。誠如米勒所言，憲法愛國主義有助於超越多元文化與族群的規範建構，它「將為少數族群提供支持整個立憲政體的真正的道德動機。」[69]哈貝馬斯的憲法愛國主義，正是要論證以公民身份為核心的國民主義如何能夠成為超越族群文化的新的社會整合機制，哈貝馬斯認為，「無論一種政治文化在多高的程度上證明了自己，只有當民主的公民身份不僅為自由的個體權利和政治參與權利所兌現，同時享受社會權利和文化權利時，多元文化社會才能通過此種政治文化得以維持。」[70]哈貝馬斯這裡特彆強調了對「社會權利和文化權利」的「享受」，「享受」不僅意味著賦予這樣的權利，還意味著國家有責任提供必要的條件，保障公民能夠真正實現這樣的權利。哈貝馬斯認為：「只有民主的公民身份證明自己是一種能夠真正實現優選的生活方式的物質條件的機制時，民主的公民身份才能實現它的整合潛質，也就是說，才能在陌生人之間形成團結」；[71]抽象的程序和原則本身並不足以獲取公民的認同，國家必須確保程序得到真正的履行，原則得到真正的兌現。憲法愛國主義是多元社會、尤其是多元文化與族群社會的政治理論，建立「多民族統一國家」的政治理論。作為一個國族，中華民族要實現其一體性，完成最終整合，就必須訴諸這樣一種立憲主義的國家認同。　　最後，更為重要的是，中國所面對的不僅僅是文化與族群的多元，我們同時面對著政治、經濟與社會生活方式的多元，兩岸四地最終整合為統一且成熟的國族，一個多元文化與族群的共同體，一個政治法律共同體，除了經濟與文化整合外，同時還需要政治整合。對於新的政治整合，從目前來看，除了憲法愛國主義，其實我們別無選擇。

　　注釋：　　[1]【英】厄內斯特·蓋爾納（ErnestGellner）認為：「民族主義主要是一種政治原則，認為政治單元與民族單元應該合一。……簡單來說，民族主義是一種政治合法性理論，要求族群邊界與政治邊界不相抵觸，特別是，既定國家（agivenstate）——民族主義原則的一般表述已經從形式上排除了的可能性——內的族群邊界不應該將權力持有者與非持有者分開。」參見,ErnestGellner，NationsandNationalism,CornellUniversityPress,1983,P1.　　[2]有關這些思想的簡單介紹，參見DoraKostakopoulou,Thick,ThinandThinnerPatriotisms:IsThisAllThereIs?inOxfordJournalofLegalStudies,Vol.26,No.1(2006),pp.73-106;詳盡的討論，參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，台北，揚智文化事業股份有限公司，1998年。　　[3]李國祁先生認為：「近代我國民族思想約有兩種不同的來源，一是接受西方觀念的，一是本國的，來自傳統。……就本國的來自傳統的而言，則自宋以後由於常受異族侵略，特別是文化落後的游牧民族侵略，故產生一種極強烈的民族自我體認與認同。其情況幾與春秋時代民族思想相同，相信『非我族類其心必異』，故主張採取民族隔離的方法，將漢民族與野蠻的外族加以隔離，於是有『夷夏之防』之說。」參見《滿清的認同與否定——中國近代漢民族主義思想的演變》，載《認同與國家——近代中西歷史的比較》，95-98頁，引文見95頁，中央研究院近代史研究所，1994年。　　[4]白魯恂：《中國民族主義與現代化》，載劉青峰編：《民族主義與中國現代化》，534頁，香港中文大學出版社，1994年。此外，鄭永年認為：「中國近代以前佔主導地位的是文化主義（culturalism）,而非民族主義（nationalism）。……即使中國傳統文化中包含有種族等因素，也遠遠不能和西歐國家的民族主義相提並論。」參見《中國的民族主義和民族政治》，載林佳龍、鄭永年主編：《民族主義與兩岸關係》，367頁，台灣新自然主義股份有限公司，2001年。　　[5]陳連開：《論華夏/漢民族的形成》，載氏著《中華民族研究初探》，289-311頁，知識出版社，1994年；《民族稱謂含義的演變及其內在聯繫》，載費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，169-253頁，中央民族大學出版社，1999年。　　[6]余英時教授在《國家觀念與民族意識》中援引《左傳》和《雲夢秦簡》中的材料確證了這條原則，參見余英時：《國家觀念與民族意識》，載氏著《文化評論與中國情懷》，19-20頁，台北，允晨文化實業股份有限公司，1988年。　　[7]參見孫中山：《三民主義》，「民族主義」第三講，33-46頁，台北，中央文物供應社，1985年。　　[8]金耀基：《中國政治與文化》，177頁，香港牛津大學出版社，1997年。　　[9]根據方維規教授的考察，民族這個合成詞在中文中的最先出現，現在可以追溯到「《東西洋考每月統記傳》道光十七年（1837）九月刊上登載〈約書亞降迦南國〉篇，講述上帝委約書亞以重任，率領全體人民渡過約旦河，到上帝賜予以色列的地方去。文中寫道：『昔以色列民族如行陸路渡約耳但河也。』」但這可能只是一個偶爾的搭配，「『民族』一詞從偶爾使用到最終成為一個概念，從一個陌生的搭配到一句響亮的口號，無疑與十九世紀末葉救亡的呼聲以及西方民族主義思潮傳入中國分不開。」參見方維規：《論近代思想史上的「民族」、「Nation」與「中國」》，文載《二十一世紀》（網路版），網址：http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0107022.htm。在這個意義上較早使用民族一詞，並創造中華民族一詞，通說認為非梁啟超莫屬。1902年梁啟超在《論中國學術思想演變之大勢》一文中，最先使用了「中華民族」一詞：「齊，海國也。上古時代，我中華民族之有海權思想者，厥惟齊。」　　[10]許紀霖：《共和愛國主義與文化民族主義》，載蔡英文、張福建主編：《現代性的政治反思》，472-473頁，中央研究院人文社會科學研究中心，2007年；亦可參見許紀霖：《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，載《天津社會科學》，2005年第1期。　　[11]參見《國父全集》，第二冊，23－24頁，227－228頁，台北近代中國出版社，1989年。　　[12]參見朱浤源：《孫中山民族主義的變與不變》，載劉青峰編：《民族主義與中國現代化》，437-462頁，香港中文大學出版社，1994年。　　[13]這裡需要說明的是，今天我們講的五十六個族群乃是建國後民族識別的產物，雖然建國前各族群也有自己的稱呼和意識，但作為自然形成的文化群體，並沒有今天這麼明確的界定。然而，族群被「識別」出來後，他們便從一個文化群體變為一個法律群體，每個人在出生時便被貼上了族群的標籤，雖然你可能根本不符合識別這個族群時的標準。說來諷刺，民族識別的標準中沒有血統，但民族識別後個體族群身份的確定的依據竟然是血統。雖說「龍生龍、鳳生鳳」，但一旦以出身來定族群身份，族群便走向了他自身的反面，從自生自發的文化群體轉變為人為創造的法律群體。　　[14]事實上，這些特徵不可能界定任何民族，它們是我們描述民族時可參考的因素，但沒有任何民族能夠完全符合這樣的標準。ErnestRenan在《何謂民族？》這篇文章中論述了種族、語言、宗教、利益共同體和自然生成的地理邊界均不足以界定一個民族的存在，參見ErnestRenan,WhatIsaNation?inAlfredZimmerned.ModernPoliticalDoctrines,OxfordUniversityPress,1939,pp.194-202.　　[15]費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，5-6、48-69頁，中央民族大學出版社，1999年。　　[16]費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，「序：民族研究」，13頁。　　[17]費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，第一章「導論」，3頁。　　[18]ErnestRenan,WhatIsaNation?inAlfredZimmerned.ModernPoliticalDoctrines,OxfordUniversityPress,1939,pp.202-203.　　[19]參見謝劍：《文化認同、族群認同與民（國）族主義：以中國的多元性為例》，載劉青峰編：《民族主義與中國現代化》，160頁，香港中文大學出版社，1994年。也正因為如此，少數族群身份越來越成為地方政府和個人獲取經濟和社會利益的手段，漸漸失去了文化屬性而成為一種利益工具，如陝西風縣鼓勵居民改族以及近來曝光的高考改族事件，這使得我們有必要進一步反思我們現在的族群政策。　　[20]有關族群政治化的論述，參見AnthonyD.Smith,TheEthnicOriginsofNations,BlackwellPublishersLtd,1986,pp.154-157.對於族群如何通過不斷地政治化，最終形成民族，建立自己的民族國家，參見PhilipG.Roeder,WhereNation-StatesComeFrom:InstitutionalChangeintheAgeofNationslism,PrincetonUniversityPress,2007.　　[21]參見【加拿大】查爾斯·泰勒：《承認政治》，董之林、陳燕谷譯，載汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，290-337頁，北京，三聯書店，1998年。更詳細的論述參見CharlesTaylor,ReconcilingtheSolitudes:EssaysonCanadianFederalismandNationalism.Montreal&Kingston,McGill-Green`sUniversityPress,1993.　　[22]費孝通先生的研究中從不區分民族與族群，一律稱之為民族。再比如，《中華人民共和國民族區域自治法》的英文譯名是theLawofthePeople"sRepublicofChinaonRegionalNationalAutonomy，以「National」對譯「民族」，但實際指的是族群，這個嚴重的誤譯就是未能充分注意族群與民族的差別的結果。恰當的說法應該是「族群區域自治」，相應的英譯應該為「regionalethnicautonomy」。　　[23]雖然安東尼·D.史斯密斯極力強調現代民族的族群基礎，但他也不得不承認，民族的的確確是個現代概念和現象，參見AthonyD.Smith,TheEthnicOriginsofNations,PP.7-13.大衛·米勒認為民族這個概念只在一種特殊的意義上是現代的，因為「沒有突然的概念斷裂，沒有思考人類共同體的激進的新的方式被發現。民族特性等諸觀念長期存在著。新的東西僅僅是這個信念，即民族被看作是積極的政治代理人，是最終的主權的承載者。」DavidMiller,OnNationality,Oxford,ClarendonPress,p.31,1995.類似的討論，亦可參見E.J.Hobsbawm,NationsandNationalismSince1780,CambridgeUniversityPress,pp.14-45,1992.　　[24]【德】哈貝馬斯：《公民身份與民族認同》，載《在事實與規範之間》，657頁，童世駿譯，北京，三聯書店，2003年。（筆者根據英譯本，對引文的翻譯略做調整，英譯本參見JürgenHabermas,BetweenFactsandNorms:ContributionstoaDiscourseTheoryofLawandDemocracy,translatedbyWilliamRehg,MITPress,1996,p.494.）　　[25]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,inTheInclusionoftheOther,editedbyCiaranCroninandPabloDeGreiff,MITPress,1998,p.109. [26]LiahGreenfeld,Nationlism:FiveRoadstoModernity,HarvardUniversityPress,1992,pp.4-6.　　[27]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,p.107.　　[28]LiahGreenfeld,Nationlism:FiveRoadstoModernity,P.9.　　[29]AthonyD.Smith,TheEthnicOriginsofNations,PP.130-134.由於無法用一個詞同時表述nation的三層含義，這裡我只好退而求其次，繼續使用民族這個詞來對譯nation，但史密斯這裡使用的nation一詞，同時具有國家這層含義，因此所謂的「領土民族」實際包含「領土國家」這層含義，相應地，「族群民族」也包含著「族群國家」這層含義。　　[30]AthonyD.Smith,TheEthnicOriginsofNations,PP.134-136.　　[31]有關西歐民族與民族國家誕生的詳細考察，參見CharlesTillyed.,TheFormationofNationalStatesinWesternEurope，PrincetonUniversityPress,1975.　　[32]AthonyD.Smith,TheEthnicOriginsofNations,PP.137-138.　　[33]這裡需要說明的是，雖然民族（nation）通常具有一個族群（ethnicgroup）淵源，但這並不意味著一個民族只有一個族群淵源或一個族群必然形成一個民族，在現代社會，民族必然是多族群的民族（multi-ethnicnations），甚至「有可能將族群的雜居視為民族的特殊品性的淵源」，極端民族主義或種族主義的錯誤便是將民族與族群等同起來。參見DavidMiller,OnNationality,Oxford,ClarendonPress,pp.19-21,25.1995.引文見第25頁。　　[34]關於現代早期民族及民族國家誕生的兩種路徑，類似的考察亦可參見JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,pp.105-111;DavidMiller,OnNationality,pp.7-10;HansKohn,Nationalism:ItsMeaningandHistory,D.VanNostrandCompany,1965,pp.16-37.　　[35]AthonyD.Smith,TheEthnicOriginsofNations,p.147.　　[36]關於美國的族群結構，可參見StephanThernstromed.,HarvardEncyclopediaofAmericanEthnic　　Groups,HarvardUniversityPress,1980.有關美國認同的形成史，參見PhilipGleason,AmericanIdentityandAmericanization,載上書31-58頁。有關憲法認同（constitutionalidentity）或憲法信仰（constitutionalfaith），最系統的討論參見SanfordLevinson,ConstitutionalFaith,PrincetonUniversityPress,1988;簡短的介紹亦可參見：BenjaminR.Barber,「ConstitutionalFaith」inMarthaC.Nussbaum,ForLoveofCountry:inaNewDemocracyForumontheLimitsofPatriotism,Boston,BeaconPress,2002,pp.30-37.　　[37]關於雙重認同，可參見MonaHarrington,Loyalties:DualandDivided,inStephanThernstromed.,HarvardEncyclopediaofAmericanEthnicGroups,pp.676-686;MichaelWalzer,WhatItMeanstobeanAmerican,MarsilioPublishersCorp,1992,pp.23-49.　　[38]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,p.115.　　[39]參見高全喜：《論共和政體》，載氏著：《現代政制五論》，北京，法律出版社，2008年。　　[40]對於「族的共和」，還有深入研究的必要。菲利普·G.羅德在《民族國家從哪裡來》這本書中通過大量的實證研究指出，使得一個族群建立自己的民族國家的關鍵不在於血統、文化、語言等因素，而在於次國家性的制度建構，為此他提出了「區隔性制度命題」（thesegmentalinstitutionsthesis），認為一個族群從現行民族國家中分離出去建立自己民族國家的關鍵步驟是先建立「區隔性制度」，並以此為跳板實現獨立建國。在羅德看來，中國的「民族區域自治」和「一國兩制」都是他所謂的「區隔性制度」，這些制度是造成民族國家危機的最重要根源。參見PhilipG.Roeder,WhereNation-StatesComeFrom:InstitutionalChangeintheAgeofNationslism,PrincetonUniversityPress,2007.如果說「族的共和」和特殊的「民的共和」是特殊情況下不得已而為之的，那麼建立真正的以國為單位的「民的共和」或許能夠成為一種防範和保險體制。　　[41]對於這種作為民之共和的補充的族之共和，西方已經有了一些研究，參見StephenTierney,ConstitutionalLawandNationalPluralism,OxfordUniversityPress,2004;SujitChoudhry,ConstitutionalDesignforDividedSocieties:IntegrationorAccommodation?,OxfordUniversityPress,2008;JamesTully,StrangeMultiplicity:Constitutionalisminanageofdiversity,CambridgeUniversityPress,1995.　　[42]許章潤：《論現代民族國家是一個法律共同體》，載《政法論壇》，3-14頁，第26卷第3期，2008年。引文見第3頁。　　[43]關於公民身份的討論，參見GershonShafired.,TheCitizenshipDebates:AReader,UniversityofMinnesotaPress,1998；關於社會文化權利的憲法化，尤其是多元文化主義對憲法理念和結構的影響，參見StephenTierney,ConstitutionalLawandNationalPluralism,OxfordUniversityPress,2004.　　[44]參見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，中央民族大學出版社，1999年；陳連開：《中華民族研究初探》，北京，知識出版社，1994年。　　[45]陳連開：《中華民族研究初探》，68頁，類似的表述亦見第1頁。　　[46]陳連開：《中華民族研究初探》，22頁。　　[47]余英時先生在談到他的中國情懷時說：「屈指算來，我住在美國的時間早已超過住在中國的時間，而且照現在流行的說法，我也只能自稱『美籍華裔』。但是慚愧得很，從下意識到顯意識，我至今仍覺得自己是『中國人』。後來我逐漸明白了：原來『中國人』自始即是一個文化概念，不是政治概念。」余先生說「中國人」是個文化概念沒有錯，但說「不是政治概念」就有失偏頗了，對他這個有著文化中國情懷的「美籍華裔」來說確實不是政治概念（此時「美國人」是政治概念），但對於生於斯死於斯的中國人來說，又怎麼可能不是政治概念呢？參見余英時：《常僑居是山，不忍見耳——談我的「中國情懷」》，載氏著《文化評論與中國情懷》，376頁。　　[48]通常而言，立憲主義的國家認同是從共和主義或自由主義傳統來探討的，民族主義是其對立面，本文避開這個路徑，從民族主義的角度來探討立憲主義的國家認同，目的無非是想表明，立憲主義的國家認同與民族主義並非水火不容，相反的是，它們相互依存相互促進。　　[49]愛國主義並不具有天然的正當性，它是一種美德還是一種罪惡，取決於它與道德的聯繫。雖然不同的道德觀念對此會有不同的回答，但無論如何，愛國主義都要受到道德的限制，它的正當性需要經受道德的檢驗，參見AlasdairMacIntyre,IsPatriotismaVirtue?,TheLindleyLecture,UniversityofKansas,1984.　　[50]參見CharlesTaylor,「WhyDemocracyNeedsPatriotism」,inMarthaC.Nussbaum,ForLoveofCountry:inaNewDemocracyForumontheLimitsofPatriotism,Boston,BeaconPress,2002,pp.119-121.　　[51]Habermas:HistoricalConsciousnessandPost-TraditionalIdentity:TheFederalRepublic`sOrientationtotheWest,inHabermas:TheNewConservatism:CulturalCriticismandtheHistorian`sDebate,Cambridge,Mass.:MITPress,1989,p.254.　　[52]哈貝馬斯這裡所謂的古典民族國家，指的是政治單元與民族單元基本上合一的國家，尤指西歐和中歐大體上實現了「一個民族、一個國家」的國家，這是一種理想化了的指涉。　　[53]H,abermas:HistoricalConsciousnessandPost-TraditionalIdentity:TheFederalRepublic`sOrientationtotheWest,p.255. [54]JanWernerMüller,ConstitutionalPatriotism,PrincetonUniversityPress,p.21.　　[55]斯登貝格：《憲法愛國主義》，陳克勛、賴駿楠譯，未刊稿。　　[56]Jan-WernerMüller,ConstitutionalPatriotism,P.24,41.　　[57]Habermas:「HistoricalConsciousnessandPost-TraditionalIdentity:TheFederalRepublic`sOrientationt

[58]Habermas:「HistoricalConsciousnessandPost-TraditionalIdentity:TheFederalRepublic`sOrientationtotheWest」,pp.261-262.

　　[59]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,p.117-118.　　[60]Habermas:「HistoricalConsciousnessandPost-TraditionalIdentity:TheFederalRepublic`sOrientationtotheWest」,p.262　　[61]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,p.118.　　[62]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,p.118-119.

[63]CiaranCronin,「DemocracyandCollectiveIdentity:InDefenceofConstitutionalPatriotism」,inEuropeanJournalofPhilosophy,11:1,p.1,pp.19-21.

[64]Jan-WernerMüller,ConstitutionalPatriotism,P.34.[65]哈貝馬斯：《公民身份與民族認同》，載《在事實與規範之間》，672頁。[66]Jan-WernerMüller,ConstitutionalPatriotism,P.1、52、54、55、58、59.[67]Jan-WernerMüller,ConstitutionalPatriotism,P.58.[68]Jan-WernerMüller,ConstitutionalPatriotism,P.56.

[69]Jan-WernerMüller,ConstitutionalPatriotism,P.55.

[70]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizenship,p.118

[71]JürgenHabermas,TheEuropeanNation-State:OnthePastandFutureofSovereigntyandCitizens