中華道藏11_1---1

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『十五』國家重點闢書出版規劃項目主編張繼禹本冊主編熊鐵基as『第單哼,乏必訕.,-a﹒冊成乏μ

目錄m道德真經疏義﹒州州元始說先天道德經註解..............................一六。鵬道德真經義解..........................................一八九州道德真經宜解..........................................二一六鵬道德真經口義..........................................二四四鵬道德真經集解..........................................二七五俯道德真經集註..........................................三二O鵬道德真經集註釋文....................................四六九削道德真經集註雜說....................................四七九削老子道德經古本集註.................................四九九仙道德真經取善集.......................................五五八仰道德玄經原旨..........................................六六二的玄經原旨發揮..........................................六九九叫道德真經全解..........................................七二三目錄

航道德真經疏義經名..道德真經疏義。宋江激疏。十四卷。底本出處..〈正統道藏〉洞神、部玉訣類。道德真經疏義序恭惟聖主於帝,其訓開明道真。愛以清閒之燕,取老子《道德經》,句為之說,以幸天下。臣屬充賓貢,預太學弟子員,得以齋心游慮,恭讀聖作。臣竊惟午一一日之..有用莫如道德之文,而老氏五千文,猶為道德之至。嘗試觀其佔百道,道中有德,即其吉德,德中有道。約而能散,異而能同,可以復命之常,可以御今之有。其佔一一日甚簡,其旨甚遠,蓋非聖人不能與此。降周而來,為之說者殆百有餘家,類皆蔽於己見,不識道真,育之迂疏。其志將以尊崇聖道,道德真經疏義卷一而適為抵在。要非道足以優入聖域,而得於神解者,或不可與明焉。恭惟皇帝陸下,得一以為天下正,抱一以為天下式,體之以見京抱樸,推之以治人事天。道德之妙,固自存乎德行,又言而信之,使學者知所適歸。竊觀聖學淵懿,而言日之要妙,廣大悉備,如《易》之有《繫》,真所謂聖人之文者也。然道之出佔一一日,視聽不足以見間,用之則為不可既,而臣乃欲以耳目之近,形容視聽所不及之妙,以有盡之詞,迷不可既之真。臣固不揍,而自知其智有所不及也,臣嘗觀明皇為讀讀之說,而杜光庭猶著《廣聖義》以申之,況臣久被教育,豈以聖作之淵懿難測,固敢自後哉。是用自決而忘其言之不逮也。臣江激謹序。道德真經疏義卷之一大學生江激疏徽宗註曰..道者,人之所共由。德者,心之所自得。道者豆萬世而無弊,德者充一性而常存。老子當周之末,道降而德衰,故著書九九篇以明道德之常,而謂之經。其辭筒,其皆遠,學者當默識而深造之。疏義曰:萬物莫不由之之謂道。道之為物,無乎不在,亦無不通,天地為大未離其內,秋毫為小待之成體,園於域中,何莫由斯道也,況於人乎?﹒孟子曰:夫道若大路。然制字者以道與道路之道同字,蓋以人所出入不能外固定故也。則道者,人之所共由可知。道之在我之謂德。德之在人,有生皆全,有分皆足,有一未形,物得以生,不藉外而修,不因人而致,於已取之而已矣,豈他求哉。楊子曰..德以得之。制字者以直心為德,董所謂德者,非謂其得彼

中華道藏第十一附加也,自得而已。則德者,心之所自得可知。且道無盡而德可倚,夫惟無盡,故歷古今而自若,非時數之所拘"、新新不窮,未嘗終也。經曰..道乃久。百一萬世而無弊者,此也。夫惟可修,故擴四端之所有,更萬形而不易,育而充之,未嘗離也。《傳》曰..德者,性之端。充一性而常存者,此也。夫道有升降,德有盛衰,時方既治,則道隆而德盛,時之末治,則道降而德衰。當周之末,大道既隱,而德又下衰,散為百家之曲說,蔽於諸子之異論,不該不鋪,不全不粹,道術於是為天下裂。愛有老氏念妙道之無傳,憫生民之莫悟,以清靜為宗,以無為為本,法自然之極數,著書九九篇,以明道德之常。俾誦其害者,得以見天地之全,古人之大體,此其書異乎諸子而為經也。蓋經有一定之體,故為常經,如經星之經,麗天而不動,如織之有經,履機而不易。道德之常,無以異此,故謂之經焉。觀其為書,該括來妙,廣大悉備,而多不過五千餘言,其辭可謂簡矣。當年不能極其變,終身不能究其業,其皆可謂遠矣。學者苟不知因言以究其意,得意以忘其言,未見其有得也。《語》曰..默而識之。孟子曰:君子深造之以道,欲其自得之也。道德之常,非言立自所能該,非淺見所能測,惟心悟神解,自得於言意之表,識之以不識,而資之深者,於是書為庶幾焉。是以聖製於首篇闡發道妙,開明士心,有學者當默識而深造之之訓也。道可道章第一道可道,非常道;名可名,非常名。徽宗註曰:無始曰道,不可言,言而非也。又曰道不當名,可道可名,如事物焉,如四時焉,當可而應,代廢代興,非真常也。常道常名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之,以襲氣母,西王母得之,坐乎少廣。莫知其始,莫知其終。一一疏義曰..可以言論者,物之粗也。至道之精與物相去遠矣,故不可以言論。仲尼見溫伯雪,子目擊而道存者,為是故也。莊子載無始之言,曰..道不可言,言而非也。此之謂欺?泰初有無,無有無名,物成數定,然後有見可名。道不園於物,不墮於數,視之不得見也。夫孰得而名之?﹒莊子所謂大道不稱是已。無始又曰道不當名,此之謂欺?且天下之理,有所謂可者而不可者,已形有所謂不可者而可者,巳兆方可方不可,方不可方可。物無常宜,事無常非,事物之送盛送衰,春夏先,秋冬後,四時之更旺更廢,隱化而顯,顯化而隱,成巳俄壞,壞巳俄成,昔固定而今非,先道而後合,適時之宜,過而不守,則以可道可名,如事物焉,如四時焉。當可而應,代廢代興,非真常也。雖然有名有實,固定物之居,可言可意,言而愈疏。道雖不可言,有不道之道存焉;名雖不可名,有無名之名存焉。不道之道,所

謂常道也。無名之名,所謂常名也。常之為義,以其成而不變,久而不巳也。道所謂常,經言獨立不改是已。名所謂常,經言自古及今,其名不去固定已。彼物之生必有本根,而常道常名無所本根。彼物之生本乎天地,而常道常名先天地生。雖氣有聚散,而此無去來,雖形有生滅,而此無存亡。所謂自本自根,未有天地,自古以回存也。得此道者上為皇,故伏羲氏得之,以襲氣母。夫大初者,氣之始,元氣之母。得以襲之,則能遊乎大初矣,經所謂既知其子,復守其母幾是已。可以長生,故西王母坐乎少廣,莫知其始,莫知其終。夫其始無首,其卒無尾者,道也。能體道,則孰原其所始?孰要其所終?經所謂既得其母,以知其子幾是也。無名,天地之始;有名,萬物之母。徽宗註曰:道常無名,天地亦待固定而後生,莊子所謂生天生地是也。未有天地,孰得而,名之?故無名為道德真經疏義卷一天地之始。有天地,然後萬物生焉,故有名為萬物之母。疏義曰..道之至妙,不可以智索,不可以形求,雖欲,名之不可得也。道之為名,所假而行,命之曰道,特強名爾。此道之隱於無名者也。所謂道常無名者,以此。《自勿》有太極,是生兩儀。天地者,有形之大,而有形生於無形,則天地安從生?一本於道而巴,所謂天地亦待固定而後生。莊子所謂生天生地者,以此。無名無實,在物之虛,有物混成,先天地生,亦虛而已。則未有天地,孰得而名之?雖然天地者,萬物之父母,則萬物待天地而後生。天下有始,以為天下母,則天地待道而後行。萬物資始,雖本於乾元之大,萬物資生,雖本於坤元之至,推其所以維綱一元者,果何物哉?同出於道而已。所謂有天地然後萬物生焉者,以此。此道之顯於有名者也。夫道一而已矣,合則成體,散則成始。自其本宗言之,則隱於無名,斯謂之始。自其生出言之,則顯於有名,斯謂之母。言雖異而本則一也。雖然天地始者,今日固定也。誠能於道有兒,則未有天地可得而知矣,此聖人所以後天地而知天地之始欺?常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徽。徽宗註曰..莊子曰..建之以常無有。不立一物,茲謂常無。不廢一物,茲謂常有。常無在理,其上不嗽,天下之至精也,故觀其妙。常有在事,其下不昧,天下之至變也,故觀其徽。有無二境,微妙寓焉。大智並觀,建無不可。恍惚之中,有象與物。小智自私,蔽於一曲,棄有著空,街末忘本,道術於是為天下裂。疏義曰..無動而生有,有之所以為利;有極而歸無,無之所以為用。有不離無,則無實非無,無不廢有,則有亦非有。建之以常無,即不無之無也。建之以常有,即不有之有也。不無之無,無適非無,不有之有,無適非有。雖變化無窮,而其立一一一

中華道藏第十一珊不易,茲其所以為常也。莊子載老氏之道術言..建之以常無有。而其書首篇言之,董深得有無之理也。是以方其源除萬有,雖聖智仁義猶將絕之,則不立一物,茲謂常無。及其建立萬法,雖事法形名猶皆存之,則不廢一物,茲謂常有。常無在理,未始有物,隱而難知,雖有神視,莫見其形。故其上不嗽,有見於上小而妙焉。則以入乎神而小故也,故為天下之至精。常有在事,兼該乘美,顯而易見,職職陳露,匿而可為。故其下不昧,有見於下大而徽焉。則以出乎明而大故也,故為天下之至變。孔子作《易》,於將有為,將有行,言非天下之至精,孰能與於此?則以自無適有,理則然也。於三伍以變,錯綜其數,言非天下之至變,孰能與於此?則以攝有歸無"事則然也。常無常有,同出於元,至精至變,一本於神,名雖異而理則一也。雖然有無一致,利用出入,在有亦藏,在無亦顯,曰徽曰妙,特所寓爾。惟大智觀於遠近,知有本非有,彼執之而有者,無亦寓焉。知無亦非無,彼釋之而無者,有亦在焉。惚兮恍中,有象之可見.,恍兮惚中,有物而混成。冥有與無,以道觀盡,則周盡一體,無不可者。世俗之人,小智自私,閣於大理。或蔽於道之靜,則棄有著空,淪於幽寂,以非無為無.,或溺於道之動,則衡末忘本,滯於形器,以非有為有.,或使莫為,在物一曲,百家來技,各矜所長。此道術所以為天下裂也。此兩者,同出而異名,同謂之玄。徽宗註曰:道本無相,孰為徽妙?物我同根,是非一氣,故同謂之玄。世之惑者,捨妄求真,去真益遠,殊不知有無者,特名之異耳。疏義曰:真一之原,混淪完具,無象之象,體盡無窮,惟徽與妙,漠然無分。則道本無相,孰為徽妙?自道而降,差數斯睹,味者執我膠物而物我之見生,此是彼非,而是非之情立,不知物白無物,我亦非我,有乎四生而莫見其根,根則同也。彼亦因是,是亦因彼,變芒窈而有氣,氣則一也。物我同根,是非一氣,斂萬殊會於一原,果孰有孰無耶?﹒故同謂之玄。世之惑者以無為真,以有為妄,捨妄求真,去真益遠,殊不知無即妙有,有即真無,名相反而實相順爾。玄之又玄,血來妙之門。徽宗註曰..《素問》臼..玄生神。《易》臼..神也者,妙萬物而為言者也。妙而小之謂玄,玄者天之色。色之所色者彰矣!而色色者未嘗顯。玄之又玄,所謂色色者也。玄妙之理,萬物具有,天之所以運,地之所以處,人之所以靈,百物之所以昌,皆妙也,而皆出於玄,故曰來妙之門。孔子之作《易》,至《說卦》然後言妙,而老氏以此首篇,聖人之言,相為終始。疏義曰..風生木,木生肝,在天為玄,在人為道。道生一,故道降而出,出而生智。一生二,故玄升而

入,入而生神。神之為用,無方無體,周遍無外,輕清為天,待是而運,重濁為地,待是而處,沖和氣者,待是而靈,以至萬物職職,皆待是而成昌焉。則妙萬物者,無非至神,所以生神者,一本於玄,故為眾妙之門也。蓋出則大而赤,入則小而玄,小而妙謂之玄,以入而小故也。若所謂玄德,以德之入而小也。若所謂玄冥,以入乎冥而小也。玄雖小而妙,猶未離乎色,《易》所謂天玄而地黃,莊子所謂玄天,則玄者天之色也。玄之為色,有赤有黑,赤為陽,黑為陰,萬物負陰而抱陽,而玄能陰能陽,則凡域於陰陽者,果能外此乎?﹒又況所以為玄者哉?所以為玄,是為玄之又玄,《列子》所謂色色者也。萬物有乎出而莫見其門,盡在是矣。雖然孔子作《易》,至《說卦》然後言妙,而老氏以此首篇者。《易》之為書,自窮理盡性以至於命,蓋以言入道之序,攝用歸體也。老氏之書,以歸根復命為先,蓋以言行道德真經疏義卷一道之頓,從體起用也。《易》託象數以示神,老氏同有無以示玄,主戶口雖不同,而相為始終,雖設教不倫,其換一也。天下皆知章第二天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。徽宗註曰..道無異相,孰為美惡?﹒性本一致,孰為善否?有美也,惡為之對,故曰天下皆知美之為美,斯惡已。有善也,不善為之對,故曰皆知善之為善,斯不善已。世之所美者為神奇,所惡者為臭腐,神奇復化為臭腐,臭腐復化為神奇,則美與亞心菜辨?﹒昔之所是,今或非之,今之所棄,後或用之,則善與不善美擇?聖人體真無而常有,即妙用而常無,美亞心善否,蓋將簡之而弗得,尚何惡與不善之能累哉?疏義曰:天下無二道,自其同者視之,美惡之名俱氓,一性無性,自本觀之,善惡之端不立。然有上而下為之亞,故有美而惡為之對,有左而右為之亞,故有善而不善為之對。欲有彼而無此,是欲,有陰而無陽也,美可得哉?﹒世之人知其一不知其二,以神奇為美,以臭腐為惡,而美惡容心,以此為是,以彼為非,而善否相非。殊不知大化無常,瞬息不停,正復為奇,善復為妖,臭腐神奇,送運更化。初無美惡,理無常是,事無常非,或是或非,隨得隨失。、初無善否,一生一殺,一予一奪,亦相分也,亦相繼也,自均可以差殊觀哉?﹒惟聖人覺此而冥焉,極物之真而守其本,命物之化而守其宗,雖無為而不廢於有為,體真無而常有也,雖事事而一出於無事,即妙用而常無也。夫然故決好惡於一致,而付固定非於兩行。美者自美,吾不知其為美;惡者自惡,吾不知其為惡。善者,五口善之.,不善者,吾亦善之。恢詭譎怪,道通為一,雖欲簡之,不可得也,尚何惡與不善之能累哉?﹒主王

中華道藏第十一冊故有無之相生,難易之相成,長短之相形,高下之相傾,聲音之相和,前後之相隨。徽宗註曰:大易未判,萬象同體。兩儀既生,物物為對。此六對者,群變所交,百慮所生,殊塗所起,世之人所以陷溺而不能自出者也。無動而生有,有復歸無,故曰有無之相生。有涉險之難,則知行地之易,故曰難易之相成。長短之相形,若尺寸是也。高下之相傾,若山澤是也。聲舉而響應,故曰聲音之相和。形動而影從,故曰前後之相隨。陰陽之運,四時之行,萬物之理,俄造而有,條化而無。其難也,若有為以經世;其易也,若無為而適己。性長非所斷,性短非所績,天之自高,地之自下,鼓官而宮動,鼓角而角應,春先而夏從,長先而少從,對待之境,雖皆道之所寓,而去道也遠矣。疏義曰:大易之先,一氣未見,渾淪完具,玄未判離,萬象所以同體也。《易》有太極,是生兩儀。道立於雨,有對有待,物物所以為對也。真常散而為群變,一致分而為百慮,同歸別而為殊塗,未有逃此六對者。是以申於東南則無動而生有,屈於西北則有極而歸無,一有一無,若循環然,有無之相生如此。先難者後必易,多易者終必難,有涉險之難為,天下之難事,則知行地之易,斯無難矣,難易之相形如此。布指知寸,布手知尺,非尺之長,無以見寸之短,所謂長短之相形也。山殺瘦,澤增肥,非山之高,無以見澤之下,所謂高下之相傾也。聲動不生聲而生響,則聲舉而響應矣,此聲音之相和也。形動不生形而生影,則形動而影從矣,此前後之相隨也。自其理其事,其形其勢,以至其聲其數,分而為陰陽,列而為四時,散而為萬物,無非六對者。俄造而有,有生於無也.,條化而無,物不終有也。襲諸人閉,知有為之匪易;退藏於密,覺無為之非難。登高不可以為長,長非有餘,性長非所斷也;居下不mA--/、可以為短,短非不是,性短非所績也。高高在上,固非人為,天之自高也.,憤然處下,亦非或使,地之自下也。以聲律相召,則或宮或魚,隨鼓而動。其隨序相理,則四時長幼各有其倫。凡涉於對待之境,雖皆道之所寓,不離於道而於道相去遠矣。是以聖人處無為之事,行不~一一口之教。徽宗註曰:處無為之事,莊子所謂無為而用天下也。行不言之教,《易》所謂以神道設教而天下服也。為則有成虧,言則有當怨,曾未免乎累,豈聖人所以獨立於萬物之上,化萬物而物之所不能累敷?疏義曰:匿而不可不為者,事也。無為之事,則為出於無為,是乃所謂無為而用天下也。蓋用天下,則已接於事矣。惟本於無為,則雖事而未嘗涉為之之途。舜之不事,詔而萬物成,其得此也。倚道之謂教。不言之教,則以身教而人從之,是乃所謂以神道設教而天下服也。董設教則既交於物矣,惟出於神道,則雖

教未嘗發言之之意。王胎立不教,坐不議,其得此也。且無為則真,有為則偽。從事於務,涉於人為,果且無成與虧乎哉?﹒知者不言,言者不知,上說下教,強睛不舍,未免乎有當有悠矣。聖人朝徹見獨,體道之無,應物之有,於事則無為而成,於教則無言而心悅,舉天下萬物之多,曾不足以芥蒂其胸,次彼六對者,鳥能為之累哉?﹒萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。夫惟不居,是以不去。徽宗註曰..萬物並作,隨感而應,若鑒對形,如醜畢現。若谷應聲,美惡皆赴,無所辭也。故曰作而不辭。自形自化,自生白色,各極其高大,而遂其性,孰有之哉?故曰生而不有。整萬物而不為庚,澤及萬世而不為仁,覆載天地,刻彤來形,而不為巧,故曰為而不恃。四時之運,功成者去,天之道也。聖人體之,故功蓋天下而似不自已,認而有之,亦已惑矣,故曰功成不居。有居則有去,道德真經疏義卷一古今是也。在已無居,物莫能遷,適來時也,適去順也,何加損焉?故曰夫惟不居,是以不去。疏義曰:以一身對霉動之至,以一心膺萬務之求,物或採之,不得六齣,事或迫之,不得不動,如鑑焉應而不藏,如谷焉虛而能受,如醜美惡,無所辭也。若是,則其於泛應酬蚱,蓋有餘裕矣。苟或散紛趨寂,懼有樂無,則物何自而開?務何自而成?天下何賴焉?是之謂萬物作而不辭。自生自化,而生生化化者,不屍其功;自形白色,而形形色色者,不擅其成。有形者以形自奮,有性者以性自適,認而有之則亦惑矣。是之謂生而不有。聖人應世無心而已,其整萬物,非有心於整之也。淒然似秋而綽乎其殺,故殺之而不怨。其澤萬世,非有心於澤之也,煥然似春而與物為恩,故澤及萬世,不為愛人。天無不覆,吾有道以覆其所覆;地無不載,吾有道以載其所載。一根安之細,若與之扶疏,一蟻蝶、之微,若與之承翼。雖非物刻而雕之,其恃道化,而不恃智巧,若刻雕眾形焉,是豈智巧果敢之列哉。夫整萬物也,澤及萬世也,覆載天地、刻雕來形也,未免乎為矣。然而不為反也,不為仁也,不為巧也,則為出於無為,而不恃其成矣。是之謂為而不恃。四時殊氣,運而無止,戊出則丁藏,甲旺則癸廢,相為消息,相為盈虛,過而不留、天道已行矣。聖人與天為徒,蕩蕩乎民無能名,而巍巍乎其有成功。雖無意於立功,而天下歸功焉。方將去功與名,還與眾人,不以為己私分。夫豈認以為實而固有之哉,是之謂功成不居。停燈於缸,前焰非後焰.,借明於鑑,今形非昔形。以往者為古,以今者為今,心未及言,所謂今者已遷而為古矣。以有居則有去也,蓋神無屍而無居,屍焉而居人爾。惟聖人執神而固,不傾於物,故在已無居,物莫能遷,不係累於方來,知適來時也,不留情於既往,知適去順也"的目何加七

中華道藏第十一珊損哉?﹒故曰夫惟不居,是以不去。不尚賢章第三不尚賢,使民不爭;不責難得之貨,使民不為盜."徽宗註曰..尚賢則多知,至於天下大駭,儒墨畢起。貴貨則多欲,至於正畫為盜,日中穴阱。不尚賢,則民各定其性命之分,而無所誇跤,故曰不爭。不貴貨,則民各安其性命之情,而無所規襯,故不為盜。莊子曰..削曾史之行,鉗楊墨之口,而天下之德始玄同矣。《旅較突》曰..不貴異物,賤用物,民乃足。疏義曰..尚者,則而向之之謂。以賢為尚,則愚智相欺,善否相非,民始惑亂,至於天下大駭,儒墨畢起,所謂舉賢則民相乳也。貴者,曰而人之之謂。以貨為貴,則散羨之心生,不足之慕起,見得忘形,見利忘真,至於正畫為盜,日中穴悴,所謂難得之貨令人行妨也。惟不以賢為尚,則實而不知以為忠,當而不知以為信,民各定其性命之分,孰肯內於外大以為誇,其行不正而為跤哉?各止其所而無所爭斯已矣。莊子所謂削曾史之行,天下之德始玄同者,此也。惟不以貨為貴,則鑿井而飲,耕田而食,民各安其性命之情,孰肯有見於豈而為銳,有見於俞而為靚哉?﹒舉滅其賊心而不為盜斯已矣。莊乎所謂槌玉毀珠,小盜不起者,此也。不見可欲,使心不亂。徽宗註曰..人之有欲,次性命之情以爭之,而攘奪誕擾,無所不至。伯夷見名之可欲,餓於首陽之下。盜踮見利之可欲,暴於東陵之上。其熱焦火,其寒凝冰,故其心則憤亂債驕,而不可係道。至於聖人者,不就利,不違害,不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,則孰為可欲?﹒欲慮不萌,吾心湛然,有感斯應,止而無所礙,動而無所逐也,孰能亂之?﹒孔子四十而不惑,孟子曰:我四十不動JK、、。疏義曰..眾人見物不見道,故所見無非欲者。聖人見道不見物,故所見無可欲者。所見無可欲者,則以所見勝所睹也,固定以靈臺有持而外滑舉消。所見無非欲者,則以所睹勝所見也,是以逐物忘返,失真湛偽。蓋自之於色,耳之於聲,口之於味,鼻之於幽默,是人之所欲也。妄庸之人不知五色亂目,五聲亂耳,五味濁口,五臭薰鼻,次性命之情以爭之,攘奪誕喂,無所不至。累於厚利者以身街利,累於名高者以身殉名。若伯夷與盜踮,一則死名,一則死利,凡以見名利之可欲故爾。其熱焦火,得之則喜,其寒凝冰,失之則懼,不能操之而存其心,至於憤亂債驕而不可係,是猶以惰侯之珠彈千仰之雀也,豈不惑哉。聖人異乎此,不就利,不違害,知利害之間源;不榮通,不醜窮,以窮通為一致。欲慮不萌,一毫不攘,吾心湛然,物莫能播,感而遂通,能定能應。止而無所

礙,不膠於靜,動而無所逐,不流於動,覆邦萬方,陳乎前不得以入其舍。孰能亂之?孔子之不惑,孟子之不動心,其得此矣。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲。徽宗註曰:谷以虛故應,鑑以虛故照,管答以虛故受,耳以虛故能聽,目以虛故能、視,鼻以虛故能幽默。有實其中,則有礙於此。聖人不得已而臨在天下,一視而同仁,篤近而舉遠,因其固然,付之自爾,何容心焉?﹒堯之舉舜而用縣,幾是矣。心虛則公聽並觀,而無好惡之情,腹實則膽足平泰,而無貪求之念,豈賢、之可尚,貨之足貴哉。聖人為腹不為目,腹無擇而容故也。士心眷心之所之,骨者體之所立。志強則或殉名而不息,或逐貨而無敗,或伐其功,或矜其能,去道益遠。骨弱則行流散徙,與物相刃,相靡胥淪,溺而不返。聖人之志,每自下也,而人高之;每自後也,而人先之。知其雄,道德真經疏義卷一守其雌,知其榮,守其辱,是之謂弱其志。正以止之,萬物莫能遷。固以執之,萬變莫能傾。不壞之相,若廣成子者,千二百歲而形未常衰,是之謂強其骨。莊子曰:同乎無知,其德不離,同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治,務使民得其性而已。多知以殘性命之分,多欲以泊性命之情,名日治之,而亂孰甚焉?﹒故常使民無知無欲。疏義曰:室無空虛則婦姑勃熟,心無天遊則六鑿相攘,古人之貴夫虛也如此。是以遠取諸物,如谷之應,鑑之照,管答之受;近取諸身,如耳之聽,目之、視,鼻之幽默,皆以虛故也。蓋虛者,實之對,實則有礙,虛則無間。外之萬物,內之一身,有實其中,則有礙於此,以不能無間故爾。聖人不得已而臨在天下,兼愛無私,則一視而同仁,推此加彼,則篤近而舉遠,因其固然,無所決擇,付之自爾,無所去取,遺息眾累而冥於無有,夫何容心哉?﹒若舜之聰明文思,堯非不開也,必待師錫而後舉之。若穌之方命把族,堯非不知也,亦因眾舉姑以用之。董聖人無心,因物為心,則舜不得不舉,縣不得不用也。何則?﹒虛非無也,無實而已,心無所不包,意其有而非有,實無所包,意其無而非無,則心本虛矣。惟盡心之本,而致虛之極,則善者吾善之,不善者吾亦善之,公聽並觀而無好惡之情,豈賢、之足尚哉。務內觀者,取足於身,務外游者,求備於物。求備於物則常憂不足,取足於身則敵羨不起。聖人不利貨財,不貴異物者,以取足於身而實其腹故也。實其腹,則收視反聽,精神內守,故膽足平泰而無貪求之念,豈貨之足貴哉。此聖人為腹不為目也。在心為志,則志者心之所之也。形以骨為體,則骨者體之所立也。志強�