孫向晨｜洛克政治哲學的神學維度

編註：本文原發表於《復旦學報》社會科學版，2006年第5期。感謝孫向晨先生授權在新新思想論壇發布。

中文摘要：

我們總是從世俗的角度去理解近代的政治哲學，事實上，在西方近代早期，宗教問題始終與政治問題糾纏在一起。正是有像洛克這樣的思想家對這個問題不斷的思考，才使宗教和政治的關係在現代西方不再成為一個問題。本文以洛克的理性觀為線索，探討了洛克對理性與信仰、信仰與權力的看法，追溯了洛克政治哲學基本概念的聖經基礎；以及在洛克的聖經歷史觀中，基督的降臨對於政治社會的意義。

English Abstract:

We usually understand early modern political philosophy in a secular perspective, but in fact religious issue always tangles with the politics in that time. Because political philosophers like John Locke pays more attention to this problem and endeavor to settle it, so that it is on longer a problem in contemporary Western world. In this paper, Locke』s view of reason is a main clue, we will explore the relationship between reason and belief, faith and power; trace the basic concepts of Locke』s political philosophy back to the biblical root; and show the meaning of Christ』s coming in political society from Locke』s view of the biblical history.

洛克被認為是現代政治哲學的先驅，自由主義的鼻祖。整個現代社會則被認為是一個去魅化的世界，一個解神話的世界。我們在接受西方近代哲學，尤其是政治哲學時，總是從這個完全世俗化的角度去理解，「五四」時期提出的「科學與民主」成了我們接受西方思想的過濾器，宗教似乎完全被排斥在這種政治哲學的圖景之外。即便那時有一些思想家表現出濃厚的自然神論思想，也只被認為是通向無神論的一個橋樑。事實上，思想自身遠要比這種提綱挈領式的理解來得複雜，在西方近代，宗教問題始終與政治問題糾纏在一切，宗教思想並不是那麼輕易地可以從這些思想家的視域中抹去。問題的核心在於如何在近代的意義上達成宗教與政治的和諧，為此近代政治哲學家們做了非凡的努力，洛克是其中突出的一個代表。正是那個時期的哲學家對這個問題多有思考，才使宗教和政治的關係在現代西方不再成為一個問題。因此，在研究洛克思想時，對於中國人來說，尤其值得探究其政治哲學的神學維度，那是被我們忽視的維度，卻是真實存在的維度，只有這樣我們才能了解在現代社會中如何保持神聖和超越的空間，從而為現代社會的價值體系提供有力的支撐。就洛克本人的學說來看，有幾條線索可以切入，其一，洛克本人認為自己是一名虔誠的基督教徒，他在與敵對者爭論中強調他的學說是有益於宗教的；1其二，洛克的《政府論》是以批判菲爾默（Robert Filmer）開始的，他在批判菲爾默君權神授的聖經政治觀時，也建立了其自身的政治觀念與聖經的聯繫，但《政府論》（上篇）常被人所忽視；其三，作為自由主義基本原則的寬容論，洛克的論述也多倚重基督教的神學，如「寬容論」（1667），「為不信奉國教而辯護」（1682），「關於寬容的第一封信」（1689），「關於寬容的第二封信」（1690），「關於寬容的第三封信」（1692），「關於寬容的第四封信」（1704）不僅是在理智上論證寬容的必要性，亦從神學的角度論證寬容乃基督教神學的應有之義；其四，從洛克龐大的著述規模上來看，其中有很大一部分著作是關於基督教的，在學術界，尤其是國內學術界，這部分內容也被大大地忽視了。這些著作有《基督教的合理性》（1695），《基督教的合理性辯護一》（1695），《基督教的合理性辯護二》（1697），「論奇蹟」（1702），還有《關於保羅書信的釋義和注釋，以及論對保羅書信的理解》（1705－1707），《對於神父馬勒布朗士的檢驗》（1706）。此外還應包括《人類理智論》關於理性和信仰問題的論述。2 現在，我們要面對的問題是，這些基督教思想與其政治哲學究竟有怎樣一種關係，是否鋪演成一種神學政治論，3在這紛繁複雜的材料中，理解洛克神學政治的主線究竟是什麼？ 這種論述對於現代社會究竟有何意味？

一、理性與信仰

洛克在《政府論》（下篇）中強調，他的政治哲學是以理性為基礎，4 Pangle也認為洛克的政治哲學與聖經是無關的，因為「洛克堅持聖經必須通過符合理性的方式來解讀。」 5若單憑這些論述就認為洛克的政治哲學與基督教無關，則未免簡單化了。早期近代，作為西方宗教思想發展的一個重要派別，自然神論的一個基本特點就是相信理性的作用，相信人性的善良，強調通過理性理解世界，從而領悟上帝的存在；在理性與信仰的關係上，也強調理性對於信仰的優先地位，從而使理性具有更大的自主性，但是這並不意味著自然神論就此與基督教無關，在筆者看來，這反而是努力協調基督教與現代世界的一種努力。在神學思想上，洛克屬於近代早期自然神論的開創者之一。6那麼，就讓我們看看，從這樣的視角出發，洛克究竟是怎樣來界定理性與信仰的關係，這是理解洛克神學思想的一個基本出發點。

在《人類理解論》第四卷中，洛克在考察人類知識的範圍時，區分了三種命題，分別是「合乎理性」、「超乎理性」和「反乎理性」的命題，他認為：「（一）合乎理性的各種命題，我們可以憑考察自己底感覺觀念和反省觀念來發現它們底真理，並且可以借自然的演繹知道它們是正確的，或可靠的。（二）超乎理性的各種命題，我們並不能憑理性由那些原則推知它們底真理或概然性。（三）反乎理性的各種命題，是與我們那些清晰而明白的觀念相衝突、相矛盾的。」若以此標準來檢視基督教的教義，洛克相信：「上帝存在是合乎理性的；不止一個上帝是違反理性的；死者復活是高於理性的。」（《人類理解論》下，頁686）可以說，這樣一種理性觀在洛克看來與基督教的基本教義是完全可以融洽的。

在此基礎上，洛克進一步界定了理性與信仰的關係，他認為：理性的作用在於發現人心由各觀念所演繹出的各種命題的確實性或概然性，信仰則是根據說教者的信用，而對命題所給予的一種「堅定的同意」，是以特殊的傳達方式由上帝而來的。7 洛克認為按世俗的意見，理性和信仰是如此的對立以致於相互反對，而他看來，信仰和理性不論怎樣相反和對立，信仰歸根到底是人心的一種「堅定的同意」。而所謂「堅定的同意」，只有依據堅實的理由（reason）才能實現，一個人如果沒有信仰的理由就來信仰，就會趨向自己的幻想，而不是尋找真理。信仰不僅需要理由，而且需要分辯的能力，這也得拜上帝所賜的理性能力。所以，洛克認為理性與啟示並不矛盾，啟示儘管可以高於我們的理性認識，但決不違反我們的理性，這是自然神論認識論的一個基本論調。

與理性和啟示的一致相反，洛克把「狂熱」（enthusiasm）理解為與理性和啟示相對立的一種「贊同的根據」。狂熱「排擠了理性和啟示，代之以……人自己頭腦中的毫無根據的幻想……」，「狂熱」在本無啟示的地方，虛妄地建立啟示。 8世人往往誤把狂熱當信仰，但是狂熱並「不曾建立在理性或神聖的啟示上，而是由興奮的或傲慢的腦中的幻想來的，因此，它只要一立住腳，它就比理性和信仰還更能影響人底信念和行動。」（《理智論》，下，頁695）而人的行為特徵總是最為急迫地、盲目地服從自己的衝動。洛克進一步分析人們深限於「狂熱」的原因就在於滿足於「懶散、無知和虛榮」的心理，而且狂熱要比理性艱難的分析來得容易，也更容易建立權威來推動人的行動。但這種貌似啟示的「狂熱」終究只是一種幻想而必須予以摒棄。

我們看到，在信仰、啟示這些關乎基督教的基本問題上，洛克思想的一條主線就是堅持理性，9 但同時又認為強調理性並不意味著與基督教絕緣；恰恰相反，堅持理性與基督教密切相關的，因為理性本身就是「上帝最神妙的作品」，舍此不用，那麼人就會比禽獸更可憐。10如果說洛克的政治哲學是以理性為基礎的話，那麼其政治哲學的神學維度的出發點，就是要追溯「理性」這條主線索的基督教根源。與現代世界單純地強調工具主義理性觀，或純粹功利主義的理性觀不同，洛克的理性乃是有著基督教根源的理性，洛克政治哲學的理性觀有了這個維度之後，就保留了其自我超越的可能性，保留了社會自我批判的可能性。

二、信仰與權力

洛克不僅分析了理性與信仰的關係；在理性的基礎上，他還進一步梳理了信仰和權力的關係。洛克認為，權力是外在的，關乎的是公民的利益；而信仰是內在的，追求的是永生。兩者的運作根本不同，兩個領域相互獨立，互不干涉。權力不能干涉內心的信仰問題。這一原則是洛克「寬容論」的基石，也是現代自由主義的基本信念。

與《政府論》的政治哲學思想完全一致，洛克在《論宗教寬容》中強調，國家的起源和職責就在於維護公民的利益，保護公民的生命、自由和財產，因此行政長官的權力只能涉及公共領域內公民權利的部分，不能以任何方式擴及到靈魂拯救的領域。洛克堅持這個觀點的理由是神學式的，即在靈魂拯救的問題上，上帝從未把高於他人的權威賜予任何人。因此必須尊重上帝的這個意願。洛克認為：「掌管靈魂的事不可能屬於民事官長，因為他的權力僅限於外部力量，而純真的和救世的宗教則存在於心靈內部的信仰，舍此沒有任何東西能夠為上帝所接受。」（《論宗教寬容》，頁6）洛克認為，信仰問題只在於內在的信心，只要我在內心中沒能充分相信，那我就不可能放心地跟著別人走，無論我要走什麼樣的道路，只要違反良心的指示，那就不可能使我進入幸福的聖所。11 洛克特彆強調信仰的內在性，及其與良知的關係，而這一切與外在的權力，格格不入。

「寬容論」是洛克政治哲學必不可少的組成部分，但根本而言，這卻是一個神學政治的問題。12這裡有兩個要點需要加以釐清，其一，寬容論的思想基礎建立在「內」與「外」的區分之上，其二，信仰和權力的關係，根本基於洛克式的基督教理性觀。

首先，自路德宗教改革以來，關於人的內在與外在的區分已經成為新教神學的一個基本教義。13 路德認為，人的本性分為屬靈的和肉體的（spiritual and bodily），前者是內在的人，後者是外在的人（inner and outward）；在信仰層面上，人的自由和公義只存在於內在人的信仰，與人外在的生活毫無關聯。14 這就意味著，當洛克論述寬容問題，著力論證信仰的內在性，「真正的宗教的全部生命和動力，只在於內在的心靈里的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰。」（《寬容論》，頁6），洛克的論述並不純然只是世俗意義上的，也是建立在近代以來的神學思想上的。不過，路德強調的是外在的權力和生活與內在的信仰沒有任何關係，注重的是人內在的靈性問題；而洛克強調的重點則在於外在的權力沒有權利來干涉內在的信仰，但兩者的神學基礎是一致的。

其次，在信仰與權力的關係中，洛克認為，權力不能干涉信仰，是基於理性自身的性質，他說，「悟性的本質就在於，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何東西。」（《寬容論》，頁6）理性的人們應該在不受外在權力的干預下走向正確的啟示或信仰。進而言之，當權力不再干涉信仰時，剩下的便是通過理性的方式去引導信仰。對於信仰問題，只能「通過說理來引導他領悟真理，」但不能用法律和刀劍強迫。15 信仰不能放棄理性的啟示，也就是必須遵從自己的良心。16 理性作為上帝的饋贈，從根本上講保障了由此而來的信仰的正確性。但在歷史上，教會常常會通過暴力改變人們的信仰，這在洛克看來，都是基於宗教的狂熱，是理智匱乏的表現，與教士之手非常不相稱。17 權力的運用不能改變人的信仰，反而會毀掉理性的光芒，只有理性在人的靈魂中閃爍智慧的光芒時，才能使人走向正路。

三、理性、平等與財產的聖經基礎

理性、平等和財產是洛克政治哲學的基石。理性是原則，平等是整個近代政治哲學的出發點，而政府的建立在洛克那裡就是為了要保護包括財產在內的公民利益。在這些基本的關節點上，我們都可以從洛克《政府論》（上篇）中找到它的聖經來源。在對《政府論》上篇的解讀中，「亞當」是一個核心人物，通過對「亞當」的分析，洛克關於理性、平等和財產等問題的論述就獲得了聖經闡釋的支持。

首先，關於理性的問題。毫無疑問，現代政治哲學的基礎是理性。在洛克式的基督教神學語境中，洛克揭示了理性的神聖來源。這個來源就在於上帝的創世活動。上帝在創造萬物時，對人的創造是特別精心的，聖經上說，「神說，『我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。」（《創世紀》1：26）按洛克的解讀，這裡「上帝的形象」就是理性，「無論上帝的形象表現在什麼地方，智力的稟賦當然是它的一部分，並屬於全人類所有，因而才使人類有能力享有對低級動物的統治權。」（《政府論》上，頁26）理性的神聖來源也決定了政治理論的神聖基礎。「亞當生來就是一個完整的人，他的身心具有充分的體力和理性，……支配亞當的法律就是支配他的所有後裔的法律，即理性的法則。」（《政府論》下，頁35）這裡，從亞當到亞當的全部後裔，即整個人類的過渡，洛克重視的就是對「理性法則」的繼承。這是人類社會生活或政治生活的基礎。但關鍵問題是，亞當受到誘惑而墮落了，那麼在墮落之後，理性會處於怎樣一種地位呢？對此洛克也有解釋，18 我們將在下一節中予以論述。

其次，關於平等的問題。現代政治哲學較之以古典政治哲學的一個重要區別，就在於平等問題，這一點在霍布斯那裡已經得到非常清楚闡釋。 在《政府論》下篇，19洛克如同霍布斯一樣，也是通過理性的方式來說明人類的平等，「每一個人都對其天然的自由所享有的平等權利，不受制於其他任何人的意志或權威。」（《政府論》下，頁34）不過在《政府論》上篇中，洛克則是通過另一個途徑來加以說明，即通過亞當來說明所有人類平等的觀念，並在此原始的平等基礎上，再來構建以後的政治權力。菲爾默《父權論》一書的基本思想是君主的統治權來源於亞當，來自於亞當對全人類的統治權；因而亞當和整個人類是有差異的，是不平等的。通過一種繼承關係，後來的君主們天然地繼承了亞當的統治權，因此後世君主們的統治權是神聖的。菲爾默通過這種方式表明，統治者和被統治者天然不平等，因此之故，政治上的權力差異在歷史上也是一以貫之的。但是，洛克依據聖經認為，上帝並沒有把亞當與一般的人類區別開來，理性的能力是授予全人類的，因此上帝並沒有選擇亞當來統治其他人類，上帝賦予的是整個人類對於所有其他存在物的權利，「使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」（《創世紀》1：26）洛克通過人類對於地上萬物的權利，反過來論證人類本身是平等的，即人類的自然權利是平等的。

再者，關於財產的問題。財產問題在洛克的政治哲學中具有核心的重要性。「人們聯合成為國家和置身於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產。」（《政府論》下，頁77）關於財產的論述是洛克政治哲學的一大特色。財產是前政治的，卻是政治起源的推動力。在《政府論》上篇中，洛克同樣依據聖經來說明人類財產的來源，聖經上說：上帝賜福給他們，又對他們說：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物。」（《創世紀》1：28）洛克認為，上帝將整個世界賜給了所有的人，「上帝在賜予中，是把世界給予全體人類，而不是給予亞當個人。」（《政府論》上，頁25）我們知道，在《政府論》下篇中，洛克一再強調，在私有財產產生之前，世界是共有的，20其根源就在於聖經這裡的經文。洛克肯定地說，亞當不是上帝賜予的唯一所有者。

現在的問題是，上帝把全地給了世人，讓人類共有。那麼為人類所共有的東西中，人們又如何能使其中的某部分成為他們的財產呢？當然這還沒有經過全體世人的明確協議。21在此，洛克再次依據聖經了說明其中的奧秘，「上帝將世界給予了全人類所共有時，也命令人勞動。」在洛克關於財產的論述中，賦予勞動以很高的地位，正是勞動創造了財產。但這一切也都是來源於上帝，「上帝命令人開拓土地，從而給人在這範圍內將土地撥歸私用的權力。而人類生活的條件既需要勞動和從事勞動的資料，就必然地導致私人佔有。」（《政府論》下，頁23）可見，財產最早來自上帝對人世生活的既有安排。至此，我們看到洛克在其政治哲學的所有關節點上都藉助「亞當」這個關鍵形象而給予鋪墊。

四、基督降臨之前

通過上面的論述，我們看到洛克在其政治哲學的基本原則上都依靠聖經來論述。那麼接下來的問題是，如果接受了聖經的歷史圖景，那麼洛克所描述的政治哲學會在這幅神學圖景中佔據怎樣一個位置呢？人們在論述洛克的政治哲學時，一般都是從非歷史的狀況來加以論述。22 但事實上，就基督教的歷史觀而言，必須區分基督降臨之前的社會和基督降臨之後的社會。這一點在洛克那裡已經隱隱做了區分，只是不那麼明顯而已。歷史的維度事實上是到了盧梭以後才彰顯出來，但這裡並不妨礙我們從聖經歷史的角度來審視洛克的論述。

菲爾默認為：「我們天生都是奴隸，……我們一生下來便同時取得生命和奴隸地位，在未喪失生命以前，決不能不當奴隸。」（《政府論》上，頁4）據洛克分析，菲爾默之所以有這樣的想法，關鍵在於把統治者等同於父權了。菲爾默的基本邏輯是，上帝把統治權賜予了亞當，而全世界的人都是亞當的子孫，因而亞當對於世人的父權，自然轉變成了對於全人類的統治權。對此，洛克認為，「不管上帝在這個賜予的話中所給予的是什麼，他卻不是把其他人排除在外單獨地許給亞當，因此，無論亞當由此取得了什麼樣的統治權，它都不是一種個人的統治權，而是一種和其餘的人類共有的統治權。」（《政府論》上，頁25）也就是說，亞當與其他人類沒有什麼區別，如果說上帝賜予他了某種統治權，那麼也就賜予了全人類。而且如上所述，上帝把世界給予全人類，並不是一種統治權，而是一種人類共有的所有權。因此，洛克斷言，「現在世界上的統治者要想從亞當的個體統轄權和父權為一切權力的根源的說法中得到任何好處，或從中取得絲毫權威，就成為不可能。」（《政府論》下，頁3）這裡，洛克從一開始，也就是從亞當那裡就切斷了菲爾默關於君權神授的論證之鏈。

但是，如果我們仔細閱讀文本，就會發現在洛克理直氣壯地批駁菲爾默「父權論」的同時，他又悄悄地為父權問題開了一道後門。洛克在具體分析父權的時候，承認父權確實是一種原初的政治模式，在初民社會中，父權和政治權力的區分確實沒有那麼清晰；而且在舊約中，在基督降臨之前，其神權政治的模式，也是父權政治的模式。

我們知道，洛克論述的自然狀態和政治狀態，完全不是一種歷史描述，而是根據理性的原則推斷的。那麼在聖經的歷史中，這種自然狀態和政治狀態究竟處於一種什麼位置呢？在前面的論述中，我們知道，亞當是上帝所創造，具有完全的理性。那麼是否從亞當開始，整個政治狀況就如洛克在《政府論》下篇中所分析的那樣呢？通過契約形成政治權力。事實上問題並不那麼簡單。所以洛克在說了「支配亞當的法律就是支配他的所有後裔的法律，即理性的法則」之後，馬上給予了一個轉折，「但是他的後人和他天然出生的情況不同，是由另一種途徑進入世界的，這就使他們愚昧無知而不會運用理性，所以他們一時還不受那個法律的約束。……他如果還不能運用理性，就不能說是受這個法律的約束；亞當的兒女既不是一生下來就受這個理性法則的約束，他們一時還不是自由的。」（《政府論》下，頁35）通過這種說法，我們非常驚訝地看到，洛克其實在某種程度上默認了菲爾默的看法，即人生下來就是不自由，其所處的被統治狀態乃是一種父權統治。也就是說，在亞當以後很長一段時間，在人民還沒有充分受理性原則支配時，現實的政治就是一種父權的統治。

就初民時代而言，這個時代還沒有以理性為基礎建構政治社會。洛克講得很清楚，當人能完全享受理性的指導時，他是自由的；而當他還缺乏理性指導時他就是受制於他人，當然首先就是受制於父親。「上帝既賦予人以一種指導他的行動的悟性，就讓他在所受約束的法律範圍內享有一種意志的自由和正當地屬於意志的自由範圍內的行動自由。但是當他還處在缺乏悟性來指導他的意志的情況下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。誰替他運用智力，誰也就應當替他拿出主張；他必須規定他的意志並調節他的行為。」（《政府論》下，頁36）這個「替」他運用智力的人首先就是父權。因此早期社會，會從父權延伸出來一種統治權。舊約時代就類似於此，正如洛克在《論寬容的信》中所分析的那樣，在舊約時代，政治和宗教的關係還沒有區隔，信仰和權力往往是同一的。舊約模式的政權也是父權式的，就上帝對以色列的統治而言，「他管教他們如同一個人管教他的兒子一樣。」（《政府論》下，頁42）。在掃羅之後，以色列脫離了上帝的直接統治，從此以後，常常是「一個家族逐漸成長為一個國家，父親的權威由長子承襲下去，在這個權威下長大的每個人默認地對他順從，而這種統治的順利和平等並不妨礙任何人，每個人都老老實實地表示同意，直到後來通過時間的考驗似乎把它確立了，並以法律的形式確定了承繼的權利；或者是，幾個家族的後裔因偶然的機緣、居地的接近或事務聯繫聚在一起，聯合成為社會。」（《政府論》下，頁69）這就是在基督降臨以前政治社會的起源的狀況。

五、基督降臨之後

洛克《基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity）一書主要梳理的問題，就是在亞當墮落之後，基督的降臨是怎樣來救贖人類的。在這裡，基督似乎並沒有被直接賦予很強的政治涵義。23《基督教的合理性》是要把信仰中本質的東西，同後人塞進去的教義和儀式等多餘的東西區隔開來，以此證明基督降臨的合理性。但基於此，我們就有了區分基督降臨之前的社會和基督降臨之後的社會的神學基礎。

耶穌基督的降臨意味著必須對新舊約的關係做出一個交待。這之間的區別，在洛克看來主要是舊約強調律法的事功之法（the law of works）和新約強調信仰耶穌基督的信仰之法（the law of faith）之間的區別。就事功之法而言，「要求人完整地服從律法，不能免除或減輕。因此，按照這律法，一個人如果不能嚴格執行每一項律法，就不能是公義的或稱義。」（The Reasonableness of Christianity，p29）事實上，事功之法就是摩西的律法，「律法本是藉著摩西傳的。」（約1：17）可問題是摩西所立的律法，不是傳給所有的人類，而是針對猶太人的。為此，洛克引保羅的話說：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法，這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」（羅2：14－15）。由此可見，事功之法所包含的，不只是針對猶太人的摩西律法，也包括針對所有人類以理性為基礎的「自然法」，也就是刻在內心之法。這才是洛克論述的重點。

那麼既然已經有了這自然之法，為什麼還要信仰之法呢？既然人有理性，「自然法」也通過上帝鐫刻在人心中，為什麼還要基督呢？洛克認為，上帝律法中的道德之法是永恆的，它不因「信仰之法」的出現而廢止。如保羅所說：福音是鞏固律法的。所以「事功之法與信仰之法的唯一不同，就是事功之法決不允許任何錯誤。……但按信仰之法，凡不能完全遵守律法的，可以用信仰來補救，使信仰者，都能當做公義的，從而得到生命和永生。」（Reasonableness, p30）由此，基督降臨的意義就凸現出來了。在洛克對基督教的解讀中，信仰並不能代替事功，自然法是舊約的一部分，但直到基督降臨，自然法才完整；而且只有通過信仰，自然法的意義才能實現。

通過上面的表述，我們看到在傳統的基督意義之外，洛克更強調基督的道德意義。也就是只有通過基督，才能更加彰顯以理性為基礎的自然法。洛克說，「上帝出於他對人類無限的仁慈，他對待人就像一位充滿同情和慈愛的父親。他給予他們理性，同時又給他們理性的律法，……但是念及人性的脆弱，易於腐化以及流於不幸，上帝就應許了一個拯救者，到時候，就遣他降臨。」（Reasonableness,p75）這才是基督降臨的原因，洛克非常明顯地帶出了基督與人類理性的關係。即人們常常不能很好地運用理性，於是需要上帝派遣拯救者。「儘管自然的工作，在它的每一個部分，都充分顯示了神的存在，然而這個世界的人還是很少能運用他們的理性，以至於人們甚至不能通過上帝自己的影像來認識他，儘管他是很容易被發現的。感覺和貪慾蒙蔽了某些人，另一些人則由於大意疏忽，而大多數人則是由於害怕理解，……」（Reasonableness, p57）這樣，儘管上帝賦予了人類理性，但是正如我們上一節分析的，在亞當墮落之後，在基督降臨之前，人類的理性由於「貪念、疏忽和害怕」而失落了。

洛克認為，在基督降臨之前，有兩種人左右了人們對於世界的理解。在以色列人那裡是祭司，以色列人「把自己置於祭司的手中，但祭司給他們的頭腦中充滿了對上帝的錯誤觀念。崇拜時就隨他們高興，用愚蠢的儀式；可怕的或狡詐的事一旦開始，虔誠的獻身就使之變得神聖，宗教就成了一成不變的。在這種對於真正上帝的黑暗無知中，邪惡和迷信就掌握了世界，得不到理性的幫助和來自理性的希望，無法聽見理性的聲音，而且被認為與信仰的問題無所相干：祭司們，為了保障他們的帝國，就把理性驅逐出他們關於宗教的任何事中。在種種錯誤的觀念和虛構的儀式中，世人幾乎喪失了對於唯一真正上帝的認識。」（Reasonableness，p57）所以非但人們自己的理性失落了，還常常遭到祭司們的蒙蔽，這是理性不彰顯的一個重要原因。

另一方面，對於異教徒來說，則只有少數哲學家才能用理性地來認識世界。這些哲學家通過繁冗複雜的方式來推演自然法，其複雜程度不是一般的百姓所能接受的，最關鍵的是他們並不能以此來窮盡自然法，也不能使他們推導出來的道德律令具有神聖的基礎。因此對於大多數沒有空閑來增加他們哲學知識的普通人來說，他們不能單靠認識，而必須通過信仰基督，才能獲得完整的自然法。而信仰一如我們前面所說，是和理性相輔相成的，通過基督的降臨，一方面使理性不至於被蒙蔽，不再受祭司蒙蔽；另一方面，只有通過基督的啟示才能補充哲學理性的不足，同時揭示德性和道德義務的神聖基礎。上帝的權威，早先通過律法給以色列民族；通過理性的方式給予外邦的哲學家；但只有通過基督的降臨，才能把理性和啟示結合起來，給予全人類。

基督教的啟示使人類自然的虔誠和職責變得明白易行，它起著澄清和強化自然法的作用，卻不與理性的發現相矛盾。而我們知道，洛克在《政府論》中論述人的自然狀態時，訴諸的恰恰就是自然法。它是人類自然狀態的行為準則，也是人類進入政治社會的指南。在《基督教的合理性》中，洛克通過基督降臨這個事件，揭示了自然法能夠得以普遍實施的神學緣由。理性從亞當開始就是上帝賜予人類的禮物，但中間經過了亞當的墮落，人類的理性在很長一段時間遭受蒙蔽，即便有充分的狀態也只存在於少部分的哲學家那裡，直到基督的降臨，通過基督的啟示才使以理性為基礎的自然法在一般的民眾中間顯現權能。這樣，基督既沒有代替舊約，也沒有動搖政治生活，但在基督降臨之後整個社會卻有機會完全建立在理性的基礎之上，既不為祭司們所蒙蔽，也不因哲學家的煩瑣而局限。

毫無疑問，洛克政治哲學的基礎是理性，但是在早期近代這種理性觀帶有強烈的基督教色彩，強調理性與強調上帝並行不悖，甚至真正成熟的理性只有在耶穌基督降臨以後才在世間普及。在現實世界的政治結構上，洛克強調，政治與宗教的區隔，精神事務與政治權力的區分，這主要是《論寬容》的主題。若從聖經的神聖歷史上來看，理性有一個從不成熟到成熟的過程，也就是從亞當的墮落到基督降臨以後的過程，這分別體現在《政府論》和《基督教的合理性》兩書的內容上。因此從神學的維度來審視洛克的政治思想，我們會看到，他始終以理性為主線索，但可以分別從結構和歷史兩個視角來審視政治與神學問題。

但是，近代早期這樣一種理性觀，以後被功利主義的理性觀所取代，也就失去了其神聖的基礎。作為現代政治的鼻祖，宗教與政治的區隔似乎始於洛克。事實上，洛克在他的著作始終表明，現代政治自身可以放在一個更大的神學視域中來理解，理性政治並不取代宗教。洛克的自然神論思想，以後也為現代自由主義神學所借鑒和吸收。24 從神學內部來看，自由主義神學遭到了保守派或正統派的批駁，逐或衰落。25 但是，從世俗世界的角度來看，從啟蒙運動時期的自然神論到後來的自由主義神學恰恰為現代的世俗世界找到了神聖的空間。一個最為典型的例子就是，在美國的獨立宣言和憲法中充滿了自然神論的調子，使宗教在現代社會佔據應有的空間，從而產生對於政治無可估量的價值。事實上，托克維爾早就看到了這一點，他在美國看到了與洛克的思想相呼應的現實。26 那就是，宗教和政治社會的關係是同盟者而不是敵對者。

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注釋：

1「我肯定我是基督徒」，這是洛克對John Edwards指控其《基督教的合理性》的回擊，參見The Works of John Lock, Routledge/Thoemmes, 1997, Vol. VII, p 359。此前，圍繞著《論寬容的信》，也與Jonas Proast發生過激烈的爭論。

2 「《人類理智論》神學問題的清單」，參見Victor Nuovo所編John Locke: Writings on Religion，Oxford: Clarendon Press, 2002, pp45-256。

3 當然也有哲學家有不同的理解，利奧·斯特勞斯在《自然權利與歷史》中，認為洛克的自然法理論與其神學思想並無直接的關聯，因為「洛克政治學說的立足要取決於他關於政治社會起源的自然法學說，而後一種學說不能奠基於《聖經》之上，因為《聖經》所主要關心的政治社會的起源――猶太國家的起源――只是一個不自然的政治社會的起源。」參見利奧·斯特勞斯，《自然權利與歷史》，中國社會科學出版社，第220頁。但是如果就自然法與耶穌基督的關係來看，利奧·斯特勞斯的說法未必成立。作為劍橋學派代表人物的John Dunn就認為，《政府論》中充滿了基督教的假設。參見John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge University Press, 1969, p99。關於洛克的神學政治論，參見Kim Ian Parker的 「Locke』s Theologico-Political Argument」, 見Liberal Democracy and The Bible, edit. by Kim Ian Parker, The Edwin Mellen Press, 1992, pp101-128。

4 「人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行動的法律，並使他知道他對自己的自由的意志聽從到什麼程度。」參見《政府論》，下篇，商務印書館，1993年，第39頁。

5 Thomas L. Pangle. Spirit of Modern republicanism, University of Chicago Press, 1988, p.134。

6 參見蒂利希《基督教思想史》，道風書社，2000年。但也有學者否認洛克是自然神論者，尤其是其發表的《基督教的合理性》以及晚年的聖經闡釋工作之後，這使洛克看上去更像是一個福音派的基督徒。

7 參見《人類理智論》，下冊，商務印書館，1997年，第689頁。

8 參見《人類理智論》，下冊，第699頁。

9 「在任何事情方面，我們都必須以理性為最後的判官和指導。」參見《人類理智論》，下冊，第705頁。

10 參見《人類理智論》，下冊，第692頁。

11 參見《論宗教寬容》，商務印書館，1996年，第23頁。

12 J.W. Gough認為寬容問題根本來說是一個政治問題，參見John Locke』s Political Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1950, p175; 而Joshua Mitchell則認為寬容論根本來說是一個神學問題，見Religious Liberty in Western Thought, Atlanta: Scholars Press, 1996, p148。而則筆者以為這是一個神學政治問題，即從神學立場引申出來的政治問題。

13 當然在神學上，我們更早的可以追溯到奧古斯丁的神學身上。

14 參見路德「論基督徒的自由」《路德文集》（上），上海三聯書店，2000年。

15 參見洛克《論宗教寬容》，第7頁。

16 因此，在宗教事務中，行政長官不應該扮演任何角色的。但加爾文的立場就與此大不相同，他認為應該干涉信仰，因此「寬容」問題首先是一個神學的思想，其次則是從中引申出來的一個政治後果。

17參見《論宗教寬容》，第17頁。

18 參見《政府論》上，在亞當墮落之後，人類並沒有完全失去上帝的禮物，有一些東西繼續保存下來。也就是說，儘管亞當不再能永生了，但其理性能力卻完全保存下來了。所以，亞當的後裔依然需要以理性為法則來行事，但理性的發展卻是有一個過程的。參見The reasonableness of Christianity。

19參見拙作《十七世紀形而上學》（合著），人民出版社，2005年。

20 參見《政府論》下篇，第35頁。

21參見《政府論》下篇，第18頁。

22 參見Eldon J. Eisenach對洛克思想中「自然歷史和神聖歷史」的論述，見Two Worlds of Liberalism: Religion and Politics in Hobbes, Locke, and Mill, The University of Chicago Press, 1981. pp106-113。

23 相比霍布斯對於基督再次降臨，上帝王國將直接統治人類而言，洛克對基督的論述就顯得比較得非政治了，參見拙文「利維坦中神學與政治的張力」《復旦學報》，2004年第1期。

24例如，自由主義神學的開創者施萊爾馬赫就繼承洛克的思想。

25 例如巴特對於哈納克自由主義神學的批判。

26 參見托克維爾，《美國的民主》，上卷，商務印書館，1996年，第49頁。

孫向晨：哲學博士，復旦大學哲學學院教授，博士生導師，哲學學院院長。

SUN Xiangchen:PhD in Philosophy, professor of philosophy，doctoral advisor, Dean of School of Philosophy, Fudan University, China.

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