張小星:對死亡作為死亡的經驗

一、問題的提出德里達在《論精神》中對海德格爾的生存論，以及通過生存論對存在的追問、對本原的探求，就倫理學後果和形而上學可行性提出了質疑。《論精神》是以海德格爾文本中「精神」這一概念的含義及其變化為線索的。在第六節中，「精神」在海德格爾那裡的困境，由「動物難題」集中體現出來：海德格爾將「精神」視作進行本真追問的能力，也是人的生存論特徵，人與其他存在物間的這一差別是質的差別，無法量化。但是，當他把人、石頭和動物放在一起卻得到「人有世界」、「石頭完全沒有世界」，而「動物的世界是貧瘠的」。如果「世界」是因「存在理解」而敞開的空間，是存在者對此在顯現的條件，那麼世界、追問和精神間的這一關聯，就會使人與動物間是否有本質差別遭到質疑，而這正是海德格爾由生存論反思形而上學的重要出發點。這一困境如何解決呢？在《論精神》第六節的結尾提出動物難題之後，德里達緊接著給出一個注釋，在這一注釋中，德里達就動物存在方式的困境進一步質疑在本真追問和一般疑問間明確區分的可能，以及海德格爾那裡人與動物間本質區分的可能，卻又馬上提到了「向死而生」：如果動物不能超越生存需要而本真地追問，此在就能嗎，在本真地最嚴格的意義上？難道不能指出這一問題只是以最複雜的方式(在差異以及延異的差異中)推延(différer)了尋覓與詢問，只是迴避(détourner)了生存需要，最不連貫的篡改與變動也只是一種迂迴？只有向死而生作為向死而生(commetelle)似乎能在其生命的紮根中懸置並解除這一問題。這也是海德格爾必定會說的。他後來強調動物不能把「死亡作為死亡」來經驗(l"expérience，著重號由我所加)[erfahren]。這也是為什麼它們不能說話[《在通向語言的途中》，215頁]。但此在就能獲得死亡作為死亡(commetelle)的經驗(l"expérience，著重號由我所加)么，哪怕通過先行的方式？這要說的是什麼？什麼是向死而生？對於從未被本質地規定為生物的此在，死又是什麼？這裡不能將生死對立，而要詢問在與死亡的關係、對死亡的經驗和生物的生命無關的話語中，死亡的語義內容又會是什麼②……德里達在這裡提示了兩種解決的可能：一是把對人與動物間的本質區分的質疑進行到底，並採取一種比較粗糙的自然主義態度；二是通過「向死而生」來確保人與動物間的本質差別。自然主義可以向海德格爾提出質疑，但不能解決海德格爾思考的問題，德里達也沒有就此做進一步展開。於是，對海德格爾生存論中人與動物的本質區分有哲學價值的質疑是否有力，在這裡就取決於「向死而生」內部的困境能否解決。德里達提出的問題是：只有把死亡「作為」死亡來經驗，或者說只有經驗死亡「本身」，而不是把死亡當作客觀的生物學事件來經驗，才滿足海德格爾那裡「向死而生」所應滿足的條件，但是，如果我們尊重「死亡」一詞的基本含義，那麼死亡本身就不可能是經驗對象，無論是否「通過先行的方式」。可見，就第二種解決方案，德里達的質疑分為如下兩個方面：1.「語義學」問題，既然人本質中的生物性被清除了，那死亡對人又意味著什麼呢？死亡如何能不通過生物性來理解？2.死亡作為死亡能否被此在「經驗」？這個問題不必和「語義學」問題直接相關，因為對死亡的一般意義上的語義學規定不須蘊含對它的經驗，並且對死亡作為死亡的經驗，在怎樣的形而上學基礎上才須假定一個合適的語義學模型，也是不清楚的。這兩方面的獨立性也體現在：從論證的形式上來說，德里達這裡所說的死亡自身的「語義學」內容並不是最關鍵的，關鍵在於死亡作為死亡能否被「經驗」，這樣就能和《存在與時間》的現象學原則相一致，並確保生存論中人與動物本質區分的合法性。這個問題，海德格爾在德里達提到的《在通向語言的途中》中有過明確表述：終有一死者(Die Sterblichen，指人生此在)是能夠把死亡作為死亡(Tod alsTod，著重號由我所加)而經驗(erfahren，著重號由我所加)的。動物不能。動物同樣不能說話③。終有一死者能夠把死亡作為死亡而經驗，就是說，在海德格爾那裡，純粹的、孤立的死亡作為死亡的語義學含義，並不是最重要的，人對死亡作為死亡的「經驗」，才是構成人與動物本質差別的關鍵。從方才《論精神》的引文中可以看出，德里達對「經驗」採取了比較簡化的觀點，似乎經驗只限於感覺材料，這樣提出「死亡作為死亡能否被經驗」的問題，並對「死亡作為死亡」的語義學含義表示懷疑，表面上就很有效，這也是德里達提問的側重點。而海德格爾處理死亡問題時的「經驗」模型要更複雜。所以，我們不妨先從海德格爾和德里達的文本出發，看看「經驗」在海德格爾那裡、「死亡」在德里達那裡都有怎樣的含義和用法，再回到《論精神》中死亡作為死亡的經驗的問題。二、海德格爾的「經驗」概念1.「黑格爾的經驗概念」中的「作為」(als)與顯現《論精神》中向死而生的困境是「經驗」的困境，是死亡自身如何「顯現」的困境。儘管德里達在提出這一問題時所採取的「經驗」模型比較粗糙，但若想以更加複雜的經驗模型為海德格爾辯護，其困難也是顯而易見的：海德格爾文本中的經驗即便不是存在者直接的顯現，也往往是存在者作為存在者的「顯現」。海德格爾在「黑格爾的經驗感念」一文中比較集中地論述了「經驗」概念。海德格爾在文中考察了《精神現象學·導言》里保留下來的解說該書原標題《意識經驗的科學》("Wissenschaft der Erfahrung desBewuβtseyns")的一段文字。黑格爾在《精神現象學·導言》中將「經驗」理解為意識對自身所實行的辯證的運動：意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其潛意識產生出新的真實對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西④。就辯證法和經驗的關係而言，海德格爾認為黑格爾並不是辯證地把握經驗，而是由經驗的本質來思考辯證法。經驗是作為主體的根據主體性而得到規定的存在者的狀態，而經驗在如下意義上是意識的辯證運動，即意識「是作為自然的知識與實在的知識之間的對話的意識」，它是兩者之間的聚集，也是對這一聚集的表達⑤。自然的知識是黑格爾所說的自然意識的知識，它在懷疑論之前把直接被給予的對象視為真理並關注著。但意識同時也能考察自己，這種考察並不依賴外在的尺度，尺度總已在意識之內，「意識自身考察自己」⑥，於是在考察中，被衡量者和衡量尺度一道存在，它們聚合在意識中。因此，自然意識同時也是一種關於他對對象的知識的知識。前一種知識中意識看到的只是自在存在著的對象，後一種知識中意識從前認為是自在之物的東西不再是自在的，而只是對它、對意識而言是自在的，對象得以「作為」(als)對象被把握，對象的對象性本身在此顯現。海德格爾以「作為」結構來理解兩種意識的知識間的差別：誠然，意識具有一個關於它的作為對象的對象的普遍觀念，同樣也具有一個關於它的作為知識的知識的普遍觀念。但自然的意識並沒有參與這個「作為」(als)，因為它只是承認直接被表象出來的東西，儘管後者之被表象始終一味地藉助於這個「作為」⑦。「作為」因此是對兩種意識的區分，但不是分離，正因為自然意識已經不自覺地藉助於「作為」才可能表象，考察著自身的關於絕對知識的意識也才能把自然意識的對象作為對象來把握。海 德格爾認為，黑格爾的這一區分可以通過存在與存在者的差異來理解。自然意識停留在它徑直面對的存在者對象那裡，因而可以叫做「存在狀態上」(ontisch)的意識⑧。這一表述來自希臘文的「toon」，意味著與存在者相關的東西，但「on」本身包含著存在狀態。存在者作為對象的特性已經立足於對「on」的存在論(ontologisch)⑨規定。2.問題「體驗」現在來看海德格爾論述「經驗」的另一段文本，即他在1919年的戰時補救學期講座《哲學觀念與世界 觀問題》(Die Idee derPhilosophie und dasWeltanschauungsproblem)⑩中的第二部分第一章「體驗的結構分析」講到了「問題體驗」。「體驗」(Erlebnis)和「經驗」(Erfahrung)並不是同一個詞，但他們在海德格爾早期反覆強調的「實際生活經驗」(faktischeLebenserfahrung)中是分不開的。我們剛剛看到，在「黑格爾的經驗概念」中，「經驗」是指存在自身的顯現，而不是存在者作為「自然知識」對象的顯現。而在「問題體驗」中，海德格爾則先用「體驗」指稱「自然知識」對象的顯現，或存在者作為心理學事實的顯現，而後才試圖通過「問題」來發掘一種不同的「體驗」。這一轉變的過程，卻不是來自於「問題」，而是取決於對「經驗」的塗抹。海德格爾提出的「問題」是：在問題開端「有……？」(Gibt es…？)中，就已經有著某個東西了(11)。這某個東西是問題的原初體驗所逼出的意義，這種體驗的意義並不能從心理學領域獲得，它不能還原為任何心理、認知過程，也不來自於這些過程相加得到的心理總體，即「一種沒有靈魂的心理」(12)。心理主體能提供聯繫的支點，相加得到的總體中彼此分離的過程能獲得形式上的統一，但這種統一本身不提供問題體驗的意義。心理主體能說明什麼嗎？確實，心理之物的事實聯繫已經獲得了一個事實性的統一點，但我們原則上並沒有走出這個事實領域。在心理事實聯繫中，問題只不過被推延了(13)…………我們從一個事實被拋回到另一個事實，而後者與一切事實一樣，依然是喑啞無聲的(14)。海德格爾指出，為了理解這一問題所蘊涵的意義，不能在任何層面上把它實物化，這等於把它喻為它所不是的某種東西，而這些現成的答案過早地回答並抹殺了一種先行的疑問：「什麼是『追問著』？」「什麼是『可疑問性』？」「追問著的態度的意義是什麼？」。只要這些問題不被關注，只要它們被事先給予了答案，那麼我們對「有……？」這個問題就是無動於衷的，這個問題就不是真正的問題。海德格爾要做的，就是使問題成之為問題。海德格爾強調：這個問題是經過體驗的。我體驗。我體驗到某個東西(15)。我體驗，而體驗即便不被看作實物也會被誤解為過程，但為什麼還要用「體驗」一詞呢？是因為體驗的原初意義依舊殘留在這個詞里，還是因為通過這個詞當下的直接含義有某種它不曾傳達的東西被揭示呢？在這一奇特的關聯中語言提供著某種資源，這種資源通過書寫、塗抹而能夠被更清楚地顯示：在今天，「體驗」(Erlebnis)一詞本身已經被磨損掉了，已經變得蒼白無力，以至於倘若它並不是正好如此確切的話，我們最好把它刪除(著重號由我所加)算了(16)。海德格爾這裡所說的問題體驗，到《存在與時間》中就是作為現象學還原的「追問」，而其所要揭示的就是「黑格爾的經驗概念」中再次提到的存在者的存在。這裡，存在者「作為」存在者而顯現。依這些文本中的「作為」、「經驗」、「存在」等線索，可以得出這樣一對關係：被磨損的經驗概念和塗抹後的經驗概念；自然意識的對象即一般存在者和作為存在者顯現的存在者。它們間的關係為：對經驗概念的塗抹，能挖掘出這一概念中適當的資源，以獲得對存在者「作為」存在者的本真「經驗」。「塗抹」更像比喻而不是直接指稱，在它含義較明確時也往往限於特定的技術，似乎用它來對應《存在與時間》的現象學還原不大合適。但這裡需要指出的是，德里達在《論精神》第九節一個非常重要的注釋中，恰好是通過對日常語言「經驗」概念的塗抹，來獲得對語言承諾、對責任更原初的「經驗」，並說明由此可以為倫理學找到合適的源頭的。(限於篇幅，不再重構德里達的論證，但它對下文而言是重要的論點，姑且把它當作結論。)三、對死亡作為死亡的「經驗」1.德里達著作中「死亡」的雙重面孔現在我們來看看德里達文本中死亡所通常具有的含義。首先，死亡是當下意向性的喪失，是「活生生」的當下的不可能，死亡在德里達的很多作品中都有這一直接的面目，比如在《聲音與現象》、《有限公司》和《柏拉圖的葯》(「La Pharmacie dePlaton」)(17)里，死亡都是作者、說話主體的缺失。同時，死亡也是意義的來源，正是因為它自身的缺失使得文字的補充成為可能，活生生當下的意義也由其死亡的可能性而構成。死亡的不可能性是活生生的當下在其最初的規定中就已經擺脫不開的。因為如果沒有死亡作為缺失的可能，活生生的當下也不可能獲得其意義。在《聲音與現象》中德里達講道：我的死亡在結構上講對發出「我」的聲音是必要的……「我是」或「我是活著的」，或「我的活著的現在」都不是其所是，它只有在虛構性開始即我能在它活動的時刻死亡的情況下，才具有對任何意義都固有的理想同一性(18)。因此，一方面，死亡直接地是活生生的當下的不可能性；同時這一不可能的反而構成著活生生的當下。但死亡並不只有這兩種面貌。在德里達的文本中，還能區分出第三種意義上的死亡：它不再只是直接的不可能性，也不只是作為直接的不可能性使意義的當下成為可能，而是它作為這一可能性的來源，僅僅因為它作為意義的不可能使意義的這一可能性成為不可能。第三重意義上的死亡在德里達「從有限經濟學到一般經濟學：一種無保留的黑格爾主義」(De l"

conomieRestreinte à l"

conomieGénérale: un Hégélianisme sansRéserve)(19)中得到集中的表述：死亡超越著居有死亡的黑格爾的認知主體，死亡「自身」是無法接近的「非意義的無底深淵，意義的基礎正是從那裡獲得並耗盡自身的」(20)。德里達指出，作為任何意義都無法接近的死亡，黑格爾用以稱謂死亡的「抽象的否定性」在黑格爾那裡從未真正發生過，它只曾通過「假動作」被模擬，這一非意義的深淵不再能在話語中與其他概念合作，不再是肯定性或否定性的，因而也不再被揚棄重新佔有(21)：因為在這個點上，既不再有過程也不再有系統。在那種話語中(即過程與系統相統一的話語)，否定性總是肯定性的反面與同謀。人們只能、永遠只能在意義的這種紋路中談論否定性(22)。為了方便，我們將死亡的上述三重含義概括為：(1)作為直接不可能性的死亡；(2)作為可能性來源的死亡；(3)作為絕對不可能性的死亡。由於第(1)重含義很大程度上來自於第(3)重含義，而且我們即將討論的問題中也基本不會直接涉及第(1)重死亡，因此我們將這三重含義概括為兩個方面：作為可能性來源的死亡與自身作為不可能性的死亡，即可能性與不可能性兩方面。無論德里達文本中死亡的面貌多麼複雜，最後總會落到相對簡單的可能性(比如「不可能性的可能性」)和不可能性(比如「可能性的不可能性」)的區分上。可能性與不可能性作為死亡雙重面孔的「對立」也正是德里達在1993年出版的《絕境》(Aporias)(23)中為他試圖解構的《存在與時間》中「向死而生」而設置的舞台，對「向死而生」的質疑，正是通過可能性與不可能性之間的污染而進行的。對於海德格爾，向死而生是此在於生存論意義上對自身存在的本真體驗。由於此在的存在是去存在(zuSein)、能在(Seink

nnen)，則將此在帶入自身本真存在的向死而生就不同於生物學上現實的生死或對他人死亡事件的經歷，而是對此在而言最極端的生存論上的可能性。這樣一種可能性是實存(Existenz)的徹底的不可能的可能性(dieM

glichkeitals die der Unm

glichkeitder Existenz überhaupt)(24)。實存是對人生此在的生存論規定，「人的本質是實存」(die Substanzdes Menschen ist dieExistenz)(25)，則向死而生就是此在不再以此在的方式存在的可能性，是實存的不可能的可能性。任何生物學的視野都無法理解這一不可能性，它完全拒絕當下化的意義呈現而無須任何內容的規定，因而也是此在最徹底、「最極端的可能性」(

uβerstenM

glichkeit)，而任何具體的、實際的規定都會導致「對可能性的遺忘」(dieM

glichkeitzuvergessen)(26)。向死而生是此在本真的生存體驗，這首先並不奠基於對存在者個體化的形而上學理解以及人能於實在的意義上經歷自己的死亡，而在於此在首先並不是「實在」意義上的存在者，此在是始終超越著的能在(Seink

nnen)、是去存在(zuSein)。德里達在《絕境》中的問題是：這種極端的可能性如何能被經驗呢？如果它是此在自身實存的不可能的可能性，這一不可能性如何能夠顯現呢——如果按「黑格爾的經驗概念」那樣把經驗理解為顯現者的顯現？極端的可能性是超越的能在的本真生存樣態，但作為不可能性難道它自身不也同時拒絕顯現？(「commetel」，「assuch」由於這裡的論證中自身/作為/如是在功能上是相同的，因此除被明顯說明之處，本文這裡將只依語境及漢語的語句是否通順來選擇翻譯，而不再一一註明自身/作為/如是間的差異。)而如果按《在通向語言的途中》的說法，向死而生是把死亡作為死亡來經驗，並且如果此在最本真、最切身的死亡只能是自身的死亡，那麼此在把死亡作為死亡來經驗，就是對自身死亡自身的經驗。因此，如果一般地對死亡的經驗是可能的，那麼把死亡作為死亡來經驗，其不可能性總是「自身」的不可能性，無論就死亡自身還是自身的死亡來說。因此，《絕境》中的向死而生內部的可能性與不可能性之間相互的污染，離不開死亡「自身」的不可能性「自身」。德里達在此做出「不可能的可能性自身(assuch)顯現的可能性」與「不可能的可能性顯現自身(assuch)的不可能性」之間的區分。德里達就前者寫道：「按照海德格爾，這個不可能自身，這個自身對於此在是可能的」；就後者而言，「但如果這不可能自身的確是自身的不可能性，(即如果這不可能自身)的確是不可能，它就也不可能顯現自身」(27)。不論哪種情況，不可能性和可能性之間侵蝕都擾亂了死亡、不可能性自身的顯現。死亡的如是(assuch)顯現遇到了困境，因為死亡自身只能是自身死亡。死亡自身的不可經驗——黑格爾的辯證法中的「抽象的否定性」只曾被模擬而從未發生——某種程度上意味著自身死亡的不可經驗。2.雙重面孔中「死亡自身」的隱喻上文提到過德里達文本中「死亡」的三重含義。《絕境》中就「向死而生」提出的困境，是對《論精神》中「向死而生」困境的一個說明。在這裡，「死亡」的含義不是作為直接的不可能性的死亡，也不是作為意義源泉的死亡，因為這兩者都不涉及死亡作為死亡自身的不可能。和死亡作為死亡自身不可能性相關的，是這樣一種塗抹，它通過對其日常含義的修改，獲得自身更本源的意義，同時卻又拒絕這一意義的顯現。於是，「塗抹」的修辭在死亡問題上遇到了悖論：有徹底的塗抹么？徹底的塗抹還是塗抹么？塗抹總是對什麼的塗抹。而死亡是這樣的塗抹，它塗抹「esgibt」(有……)，也塗抹它「自身」。有死亡自身么？如果死亡自身——作為它不可能的一面——是對「esgibt」的完全塗抹，它又如何能塗抹它自身呢？塗抹能塗抹塗抹自身么？這種塗抹難道首先不需要對塗抹「自身」的理解么？這種理解難道沒有延緩對自身的塗抹么？為了進行自身塗抹而被召喚出的塗抹自身，難道不已是對塗抹自身的比喻？塗抹自身在這一比喻中遲遲不肯出場。死亡——即便是作為其自身「不可能」的一面——不已經是對「死亡」的模擬和隱喻，不已經「在意義的這種紋路中」被談論么(28)？這對《論精神》中「向死而生」的難題有何影響呢？德里達和海德格爾，都各自採用過更加「本原」的理解經驗這一概念的模型，前者在《論精神》第九節的注釋里，後者在「黑格爾的經驗概念」和戰時講座中。並且，兩人的模型中，本原經驗的獲得，都是通過對非本原經驗的還原或「塗抹」而完成的。這一轉變，都因「作為」結構的某種歧義而發生，在德里達那裡是對語言承諾帶來的責任的「非本真」承擔和真正承擔之間的歧義，海德格爾那裡則是希臘文「on」表示的存在者和存在者的存在之間的歧義。這種歧義使「黑格爾的經驗概念」中的「經驗」成為可能。這一經驗，海德格爾說，就是黑格爾講的「意識本身的轉向」(Umkehrung des Bewuβtseinsselbst)(29)：轉向乃是意識經驗的基本特徵(Der Grundzug der Erfahrung des Bewuβseins ist dieseUmkehrung)……通過翻轉，顯現者之顯現得以進入陳述之中……唯有意識之轉向首先特別地開啟出哪個區間(dia)，在此區間範圍內，自然的意識與絕對的知識之間的對話才達到它自己的語言(30)。在這種意識的轉向中，「作為」結構的歧義才真正顯現出來，歧義來自於對區分，而區分又 往往是我們對「本身」(assuch)、對「自身」執著的結果，正是對「自身」的執著才讓我們對比喻有所意識，從而明白了顯現(自身)不是顯現者，存在(自身)不是存在者，對語言的古老經驗不是對語言行為的日常經驗，儘管這些前者都又離不開後者。那麼對死亡的經驗呢？死亡之可能性與不可能性之間的歧義也可以由「作為」結構來理解么？但如果死亡自身是不可能的，又如何能被經驗呢？死亡自身不是在最終極的意義上拒絕任何意義與經驗么？死亡自身=自身死亡，這種神奇的顛倒是在「存在自身」、「顯現自身」那裡找不到的，存在自身不是此在自身的存在，顯現自身也不是此在自身的顯現。只有死亡自身在它的換位中構成著極端的不可能性。但我們已指出，「不可能性」作為德里達文本中死亡的面目之一，已經是對死亡的比喻，已經是一次假動作。而這一假動作，已在類似於黑格爾的意義上把死亡拉進了意義系統。死亡成為可以談論的。在德里達那裡，一方面，死亡(作為可能性)是意義的源泉，它對於「我的活著的當下」在結構上是必要的(31)；另一方面，死亡作為不可能性也是意義的終結，是徹底的不可能性，是那個被假動作模仿的永久的拒絕者。這是怎樣的雙重面孔？它不再是德里達策略性地試圖指出的對死亡的模仿和死亡自身的雙重，而是對死亡的一種模仿和另一種模仿之間的雙重，並重新在我們的話語中以隱喻的方式構建了對死亡的模仿和死亡自身。「不可能性」就是在我們的話語中對死亡自身的隱喻，並且，只有當我們試圖意指一個「死亡自身」時，「不可能性」才會進入遊戲，進而和「可能性」處於這樣的關係中，即它們彼此能夠開始相互侵蝕。於是，需要打上引號的「死亡」(不可能性)是對死亡(可能性)的塗抹，正如承擔著語言承諾之責任的古老語言經驗需要對作為行為的語言經驗進行塗抹，或本真的問題經驗需要對心理學的問題體驗進行塗抹一樣，它深化了「作為」結構，使意識由顯現者轉向顯現(與顯現者的差異)、由存在者轉向存在(與存在者的差異)，由死亡轉向「死亡自身」。四、結論我們由此可以對《論精神》動物難題中關於「向死而生」的質疑提出一個較弱的回答，即我們雖然沒有正面回答此在究竟如何獲得「向死而生」的經驗，但我們指出，如果接受海德格爾和德里達在其他地方採用的經驗模型，並接受德里達在其他著作中對死亡的論述，認為《論精神》在「經驗」概念的使用上應是前後一致的，那麼，《論精神》對此在「向死而生」經驗的質疑就不是有效的，因為在這些條件下，就「作為」結構來說，死亡和語言是一樣的。而既然德里達通過對非本真語言經驗的塗抹，獲得本真的語言經驗，如果沒有其他條件，則同樣能夠通過對非本真死亡經驗的塗抹，來獲得本真的死亡經驗，這也是海德格爾在《存在與時間》中採取的還原策略。在德里達那裡，這一「其他條件」即是死亡自身和自身死亡間獨特的關聯，以及由此推出的死亡自身對意義系統的拒絕，但我們已經指出，當死亡自身帶著這一特徵進入討論時，已失去了該特徵。拒絕一切顯現、絕對無意義的這一特徵，成了通過隱喻而被模仿的特徵，這一模仿一方面賦予死亡以意義，另一方面，它在文本中，恰恰又是對非本真的、有意義的死亡的塗抹。而在海德格爾的問題體驗、「黑格爾的經驗概念」和《論精神》第九節的經驗模型中與之相對應的，正是使「作為」結構得以顯現的塗抹與還原。因此，德里達並沒有對「向死而生」的經驗的可能性提出有效的質疑。對於動物難題，我們也因此找到了一個較弱的解決。對於「向死而生」能否從本質上區分人和動物，德里達的質疑是：第一，脫離生物學的死亡，其語義含義不清楚；第二，此在對死亡作為死亡的經驗，其可能性令人懷疑。前文指出，本真死亡的語義學含義，並不是問題的核心，因為只要此在能具有本真的死亡經驗，就可以在本質上區分人與動物。而既然德里達沒有就此提出有效的質疑，動物難題也就不足以動搖生存論中人與動物的本質性區分。這個較弱的解決是形式化的，因為它還並沒有觸及海德格爾那裡，此在究竟怎樣獲得對死亡的本質經驗，也沒有提到動物為什麼不能向死而生。這些問題對於海德格爾來說是更重要的，它們需要更加深入的研究，而本文將滿足於分析德里達在《論精神》中提出的一些哲學問題，並指明這些問題的限度。注釋：①Jacques Derrida, De l"esprit: Heidegger et la Question, Paris:

dition Galilée，1987(《論精神：海德格爾與追問》以下簡稱《論精神》)，GerffreyBennington和Rachel Bowlby將其譯為英文：Of Spirit: Heidegger and theQuestion, Chicago: University of Chicago Press,1989。本文只列出相應引文的法文版頁碼。②《論精神》，第89頁。③海德格爾於1952年10月4日在Bühlerh

her以「格奧爾格·特拉克爾，對其詩歌的討論」("GeorgTrakl. Eine Er

rterungseines Gedichtes")為題的演講，於1953年以同一題目作為論文出版，收入Unterwegs ZurSprache，Bd 12，Vittorio Klostermann Frankfurt amMain，1985(以下簡稱《在通向語言的途中》)，第203頁。④同小注③，第125頁，中文第192頁。⑤同上書，第184頁，中文第197頁。⑥同上書，第173頁，中文第186頁。⑦《林中路》，第174頁，中文第187頁。⑧同小注③，第175頁，中文第187頁。⑨孫周興先生在《林中路》修訂本中將Ontologie譯為「存在學」。⑩見《全集》56/57卷。(11)[德]海德格爾著、孫周興編譯：《形式顯示的現象學：海德格爾早期弗萊堡文選》，同濟大學出版社，2004年12月第1版(以下簡稱《形式顯示的現象學》)，第1頁。(12)同上書，第2頁。(13)同小注(11)。(14)同上書，第3頁。(15)《形式顯示的現象學》，第3頁。(16)同上書，第4頁。(17)載於1968年《如是》(Tel Quel)第32、33期。後收入《撒播》。(18)Jacques Derrida, La voix et le phénomène, introduction auproblème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris: PressesUniversitaires de France, 1967(以下簡稱《聲音與現象》)，第108頁，中文版第122頁。(19)發表於《弓》(L"arc)，1967年5月，收入《書寫與差異》。(20)Jacques Derrida, L"écriture et la Différence, Edition du Seuil,1967(以下簡稱《書寫與差異》)，第378頁，中文第462頁。(21)同上書，第381頁，中文第467頁。(22)同上書，第380頁，中文第466頁。(23)Jacques Derrida, Aporias, translated by Thomas Dutoit, SranfordUniversity Press, 1993(以下簡稱《絕境》)。(24)(26)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer VerlagTübingen, 1984(以下簡稱《存在與時間》)，第262頁。(25)同上書，第117、第212、第314頁。(27)《絕境》第75頁。此處採用夏可君《德里達書寫死之絕境——與海德格爾、布朗肖特、萊維納斯一道面對『死』》中的翻譯，載《論證》第3期，趙汀陽主編，2003年，「assuch」直接譯為「自身」。(28)《書寫與差異》，第380頁，中文第466頁。(29)《林中路》，第188頁，中文第202頁。孫周興先生將Umkehrung譯為「轉換」。(30)同小注(29)，第188-192頁，中文第202-206頁。(31)《聲音與現象》，第108頁，中文第122頁。
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