王輝斌：論玄學與謝靈運山水詩

在先唐文學史上，生當晉宋之際的謝靈運，是使山水詩從附庸走向蔚為大觀而作出了歷史性貢獻的一位著名詩人。所謂「附庸」，是指山水詩在西晉末年和整個東晉一代的玄言詩中，所扮演的乃是一種無奈的角色。即是說，在興盛於這一時期的玄言詩中，雖然也有不少描寫山水的句子，但那純粹是一種點綴，一種陪襯，一種屬於「次」而非「主」的景物擷取。而謝靈運則以其非凡的藝術才華，並著眼于山水審美意識的角度，使對山水自然的描摹獨立於玄言詩之外，從而開創了一個以山水詩為主體特徵的嶄新文學時代。從崇尚玄學到把自然美景引入詩中，開拓與塑造出諸多生動豐富、饒有情趣的山水境界，並使之成為一種獨特的審美對象，這就是謝靈運表現在文學史上最為卓越的成就。然而，由於謝靈運對老、庄的尊崇與對道家思想的篤信，以致使他成為了當時玄學隊伍中的一位最重要的文學家成員。而為歷代詩論家所稱道的謝靈運的山水詩，也因此之故，而受到了玄學最為明顯的影響，並呈現出其鮮明的玄學特點。所有這一切，都充分反映了謝靈運其人其作，與玄學乃是具有十分密切的關係的。但遺憾的是，學界對於謝靈運的崇玄思想與具體表現，以及玄學與謝靈運山水詩的特殊關係等問題之研究，以筆者之孤陋寡聞，似涉筆者無多。本節特擬就上述諸問題，作一綜合性考察與探討。

一、劉宋玄學的「官學」化

玄學是魏晉時期盛行於世族階層與知識階層的一種新的學術思潮，其核心是援道入儒，宣揚老、庄思想，並以《周易》、《老子》、《莊子》三「玄」解經，故有「玄學」之稱。所以，沈約在《宋書·謝靈運傳論》中說：「有晉中興，玄風獨振，為學窮於柱下，博物止於七篇。馳騁文辭，義殫乎此。自建武暨於義熙，歷載將百，雖綴響連辭，波屬雲委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒麗之辭，無聞焉耳。」[1]其中的「為學窮於柱下，博物止於七篇」，指的就是先秦時期的老子與莊周：老子曾為柱下吏，並以《老子》一書為後世所稱道；《莊子》系漆園令莊周之作，其「內篇」凡七篇，故有「博物止於七篇」之謂。同此者，另有劉勰《文心雕龍·時序》之「詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏」的載述等。正因此，所以魏晉時期的學者們，大都以注釋、疏解《老子》、《莊子》等書而成為一時風氣。如《世說新語·文學第四》云：「自魏太常夏侯玄，步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。……何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏曰：『若斯人，可以論天人之際矣。』因以所著為《道德二論》。」[2] 何晏、王輔嗣、夏侯玄、阮籍等人的註疏之作，其實就是對老、庄哲學思想的進一步發揮與宣揚。

作為一種學術思潮，一種哲學思想，玄學主要以辯證「有無」為討論的中心，以探究世界本體為基本的內容，以解決自然與名教的關係為哲學的目的。同時，玄學家們還因此而提出了一系列帶有「規範性」色彩的要求，如強調在論證問題時要把握義理，並以「辨名析理」為其思維形式，等等。在這種文化背景下，生活於魏晉時期的許許多多的文化精英，便大都致力於對高深玄理的探討與窮究，於是，說玄談理，便在當時蔚然成風。更有甚者，則是因大批文學家的介入，而導致了這股強勁玄風對文學特別是詩歌領域的直接滲透，其最終的結果，則是使得玄言詩、玄理詩、遊仙詩等詩歌新品種的大量問世。

當熾烈的玄學之風伴隨著歷史發展的腳步聲行進到劉宋之際時，便被當時的執政者欽定為萬人仰慕的「官學」，而使之身價大增。對此，《南史·雷次宗傳》乃有記載：「宋元嘉十五年，征至都，開館於雞寵山，聚徒教授，置生百餘人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之並以儒學總監諸生。時國子學未立，上留意藝文，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學並建。」[3]「元嘉」是宋文帝劉義隆的年號，凡整三十年，「元嘉十五年」即公元438年。是年，玄學即被宋文帝堂而皇之的與儒學（經學）、史學、文學並列，並使之成為了當時著名的「四學」之一。同《南史·雷次宗傳》之載者，另有沈約《宋書》等。這些材料的記載表明，劉勰《文心雕龍·明詩》中的「宋初文詠，體有因革，庄老告退，山水方滋」云云，是有欠準確的。這是因為，劉宋立國凡59年（公元420年—公元479年），而宋文帝設立四館（即「四學」）又始於元嘉十五年，且其以「元嘉」紀元又為整三十年，則「庄老告退」非在「宋初」乃甚明。即是說，玄學既在元嘉十五年被欽定為「官學」，其於宋文帝執政的後十五年（公元439年—公元454年）屬於鼎盛期，乃殆無疑義。而斯時，已為劉宋中期而不是「宋初」。由此看來，可知劉勰之說不可靠，乃可肯定。而近年來所出版的諸多文學史之類的著作，在言及山水詩產生的原因時，大都據《文心雕龍·明詩》之載以立論的舉措，以及其藉此所得出的結論，都是頗值重新思考的。

由於朝廷的公然提倡，因而使得玄學在劉宋中期就更加暢行。而就在斯時前後，江南則又盛行佛教，且活躍著以竺道生、慧遠為代表的兩大僧團（即所謂的「金陵僧團」與「廬山僧團」），[4]因此，當時一些出身於士族階層的知識精英們，便大都兼有雙重身份，即其既是玄學家又是僧人或者佛學家，他們終日談玄悟佛，相互切磋，以致成為時尚。於是，「援佛入玄」與「玄佛融匯」，便成為了這一時期玄學的新面目。而玄學清言與佛家名理的相互滲透，又「往往作為一個整體對文化意識形態輻射影響」，[5]使之具有明顯的時代印記。生活在如此文化背景下的劉宋世族階層，無論是就其「僑姓」還是「郡姓」而言，抑或是就其普通士人還是知識精英以論，他們的思想行為乃至文學創作等，幾乎都與玄學和佛理有著千絲萬縷的聯繫。於是，便形成了表現在這一時期文化上的一道獨特風景線，進而自然是對當時的文學特別是詩歌產生著明顯的影響。

二、謝靈運崇尚玄學之表現

作為詩人，謝靈運的思想是極其複雜的。《宋書·謝靈運傳》云：「靈運少好學，博覽群書，文章之美，江左莫逮。」這裡的「博覽群書」，研究者大都認為所指應主要為一些儒學（含兩漢經學）書籍，則其從小受儒家思想的熏陶乃甚明。所以，有論者認為：「（謝靈運）善於運用經語以入之詩而略無經師迂陳之跡，為古今詩人所莫及……靈運於經學非獨精通，且實博練，而其根本思想直承儒家。」[6]所言甚是。而謝靈運自27歲始，又與佛教打得火熱，如至廬山東林寺專門拜謁慧遠法師，在京師與慧嚴等改編北本《大般涅槃經》，為《金剛般若經》作注，[7]撰《辯宗論》一文旗幟鮮明地支持「頓悟成佛論」，等等。[8]除了崇信佛教之外，謝靈運與在當時暢行不衰的玄學之關係，亦頗為密切，以致玄學在其整個思想體系中佔有相當大的比重。

謝靈運崇尚玄學，要而言之，主要是源自於內部與外部兩個方面的影響。其外部的影響，如上所述，乃是與他所生活時代玄風熾烈的文化大背景密切相關的。即是說，當時知識階層較為普遍的清議玄談，以及道家崇尚自然山水的雅好等，無不深深地吸引著「幼便潁悟」的謝靈運。而內部的影響，則乃是就謝氏家族源遠流長的玄學傳統以言。對於謝氏家族中這一極其特殊的文化傳統，劉義慶《世說新語》多有記載，如《言語第二》有載云：「王右軍與謝太傅共登冶城，謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：『……今四郊多壘，宜人人自效。而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。』謝答曰：『秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？』」又《文學第四》「林道人詣謝公」條注引《中興書》云：「（謝）朗博涉有逸才，善言玄理。」同書同篇「謝車騎在安西難中」條注引《玄別傳》亦云：「（謝）玄能清言，善名理。」此外，《梁書·謝舉傳》亦有所載：「舉少博涉多通，尤長玄理及釋氏義。」[9]這幾起材料中的謝安、謝玄、謝朗、謝舉等人，均為謝氏家族中的重量級人物，他們的「能清言，善名理」，以及「尤長玄理及釋氏義」等特徵及其舉措，充分反映了擅長清言之道、重視玄學修養，在這一家族中乃是由來已久的。而其中，謝安與謝玄，又是兩位在當時盛名頗負的玄學家。因此，生活於這一家族中的謝運靈，便理所當然地會深受其玄學與玄理方面的影響。

正是由於上述兩個方面的原因，才使得謝靈運成為了當時玄學隊伍中的一位重要文學家成員，而玄學也自然因此在他的思想體系中佔據著重要位置。大而言之，謝靈運對於玄學的崇尚，主要表現在下列兩個方面。

其一是雅好「三玄」。所謂「三玄」，如上所言，主要是指被玄學家們尊崇為「玄學精典」的三部先秦著作，即《周易》、《老子》與《莊子》。而自幼就十分「好學，博覽群書」的謝靈運，對於這三部著作，自然是讀過多遍並且是瞭然於胸的。而事實也正是如此。以《周易》為例，僅在《山居賦》的自注中，謝靈運就曾多次以之為注，如於「若夫巢居以風露貽患，則大壯以棟宇祛法」下即有注云：「《易》雲『上古穴居野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以蔽風雨，蓋取諸《大狀》。』」又於「仰前哲之遺訓」一段文字下注云：「《易》云：『向晦入宴息。』莊周云：『自事其心。』此二是其所處。」又於「緡綸不投」一段文字下引《易經》注云：「不遠遊，無祗悔。」凡此等等，都可見出謝靈運對《周易》的嫻熟與崇信程度之大概，正因此，故其才會有如此得心應手之「自注」。

《老子》與《莊子》，更是謝靈運潛心研讀的兩部著作，所以綜謝靈運一生，其追求老子的「無為」與莊子的「逍遙」，乃是不遺餘力的，其典型的例子，就是對自然山水的崇尚。對此，我們可從兩個方面進行準確獲知。其一是謝集中「山水作品」的數量。謝靈運現存詩、文、賦共計200餘篇（首），有研究者對其進行過具體的統計，認為其中「約有三分之二是主要描寫山水的」，[10]其數量之多，不僅在先唐時期位居第一，即使是在山水田園詩繁榮興盛的盛唐時代，也是無人可與之相比的。其二是「言必老莊」的文學特點。從題材類別的角度言，謝靈運的詩歌（也含部分文、賦作品），固然是以「山水」為創作主體的，但其於每一具體的作品中，又幾乎是「言必老莊」的。對此，我們只要將《謝靈運集》進行一番認真審讀，即可大體把握之。如《贈安成七章並序》其二有云：「用舍誰階，賓名相傳。」其中「賓名」一詞下，有謝靈運的一條自註：「賓名，義皆出於莊周。」檢核《莊子·逍遙遊》有「名者實之賓也」句，知乃其所出。又其六有云：「清靜有默，平正無偏。」「清靜有默」，所指為道家的處世態度：清靜無為，沉默少語。其語出《老子》第四十五章：「躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下靜。」而《莊子·在宥》不僅有類似記載，而且較《老子》還有所發展，其云：「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正，必靜必清……乃可長生。」[11]可見，謝靈運對於《老子》與《莊子》的「清靜」之論，乃是極為崇拜的。再如《入道至人賦》一文中的「至人」，乃取自《莊子·逍遙遊》：「至人無己，神人無功，對人無名。」謝靈運在此賦中，不僅引用了《莊子·逍遙遊》中的「至人」，而且於賦中還對「至人」逍遙物外、抱朴守真的生活，進行了高度讚揚。從以上所舉諸例中，我們不難看出，作為詩人的謝靈運，對於老子與莊子這兩位先哲的崇敬，乃是達到了頂禮膜拜之程度的，正因此，故二人之所言所行，乃會在謝靈運的心靈深處得以潛移默化。而表現在文學作品中的從「描寫山水」到「言必老莊」的這一整個創個過程，則又充分反映了老莊思想對謝靈運所產生影響的深度與廣度。

其二是尚道好隱。在中國哲學史上，老子是最先提出「道」這一哲學概念的，莊子繼承了老子關於「道」的思想並有所發揮，而魏晉玄學，則是「在形式上復活了老、庄思想，並用以取代兩漢以來的讖諱神學」。[12]所以，當玄學發展到晉宋時之際的謝靈運時代時，具有豐富內涵的「道」，便與之互為滲透，於是，玄、道、隱三者便緊密相聯而融為一體了。這種融合，構成了當時哲學領域中一個閃光的亮點。正是因為處於這樣的文化背景之下，所以謝靈運的尚道，乃表現出一個明顯的特點，即既與「物」並舉，又和「隱」相連。而實際上，這二者乃是相通的。總體而言，謝靈運的尚道好隱，乃是與他對老莊思想（道家）的尊崇密切關聯的。縱觀謝靈運一生，可知其尋仙訪道，恣情山水，浪跡江湖等行為，乃無不是與此關係密切的。正是由於謝靈運是如此地深受道家思想之影響，以至於道家思想不僅融進了他的靈魂，而且還鮮明地表現在他的詩文等作品中。如他在《山居賦》的開篇即如是寫道：「大道可重，故物為輕；理宜存，故事斯忘。」並自注云：「夫能重道則輕物，存理則忘事。」在一部《謝靈運集》中，類此者比比皆是。由是而觀，可知道家的「順性輕物」主張，幾乎成為了謝靈運的行動指南。而事實也正是如此。比如，謝靈運為官不願循規蹈矩，而雅好散漫放縱，羨慕隱士生活及其棲穴而居的修身養性方式，以及對道家經典的推崇備至，等等，都成為了他生活中不可或缺的重要內容。因此之故，謝靈運乃在「出守既不得志」的情況下，曾經「遂肆意游遨，遍歷諸縣，動逾旬朔，民間聽訟，不復關懷。所至輒為歌永，以致其意焉。」[13]其後，謝靈運即兩次返歸故里始寧，築精舍，廣莊園，建新居，過起了實質性的隱居生活，並且與隱士王弘之、孔淳之等打得火熱。

謝靈運的尚道好隱，還表現在他對一些道、隱類人物的熱情歌頌與稱道方面。其中，既有歷史上的仙、隱之類的傳說人物，也有詩人現實生活中的友朋，前者如《衡山岩下見一老翁四五少年贊》、《王子晉贊》中的「老翁」、「四五少年」與王子晉，後者則有《逸民賦》中的「逸民」等。對於這類人物，謝靈運或贊或詠，均充滿了對其生活的向幕之情。再如著名的《羅浮山賦並序》，雖系作者「感夢」而作的產物，其所表達的其實乃是作者對羅浮山的極度嚮往。羅浮山在今廣東增城、博羅境內，向有「道家第七洞天」之稱，傳說因晉人葛洪在此修鍊成仙而名聲大噪。是《賦》有云：「發潛夢於永夜，若逆波而乘桴。越扶嶼之緬漲，上增龍之合流。鼓蘭枻以水宿，杖桂策以山游。」謝靈運雖然對羅浮山極為嚮往，但其最終卻未能如願。此外，謝靈運在始寧隱居期間，還先後寫下了《山居賦》、《逸民賦》、《入道至人賦》等作品，或歌頌神仙道隱之流，或讚美山林之樂，或展示其內心之宿願，皆與道家思想關係密切，其所充分反映的是他尚道好隱的雅趣與情懷。

綜上所述，可知生當晉宋之際的謝運靈，因受其家族源遠流長的玄學傳統與熾烈玄風之時代文化大背景的雙重影響，其對於玄學、玄理的崇尚，與其對佛教之篤信相比，乃是有過之而無不及的。正因此，故玄學在謝靈運詩文作品特別是山水詩中的反映，乃較之佛教尤為鮮明與深刻。

三、玄學與謝靈運的山水詩

植根於《周易》、《老子》、《莊子》之「三玄」的玄學，其原以「道」為本位的審美特徵，助長了晉宋時期的歸隱之風，因而使得一些具有士大夫身份的文化精英，更多地將目光轉向了山水田園與溝壑泉林。隨著玄學人生觀影響的日漸深廣，縱情山水、擁抱自然便成為了一種社會時尚，進而影響到文學家們對山水自然美的重新理解與詮釋。而具有「玄言特色」的山水詩，便在這一時期應運而生，其中，最具典型性與代表性的詩人，自然是被文學史家們稱譽為「開創了一個山水詩時代」的謝靈運。

所謂具有「玄言特色」的山水詩，是相對於風靡詩壇長達百年之久的玄言詩而言的，即其所指，是謂這類山水詩雖然融進了大量的山水審美內容，但其中卻仍不乏較強的玄言色彩，也即其存在著較強的「言理」成分。這一概況的存在，是晉宋山水詩有別於唐代山水詩的一個最為明顯的標記。所以，這類山水詩表現在結構上的最大特點，乃是「記游——寫景——言理」的述寫模式。檢核《謝靈運集》中的山水詩，可知其絕大部分所採用的都是這種結構形式，只有少許詩為「敘事——寫景——抒情」之模式，藉此，我們似可將謝靈運山水詩中的這種「三段式」結構，稱之為「靈運範式」。《謝靈運集》中如《登永嘉綠嶂山》、《晚出西射堂》、《七里瀨》、《登上戍石鼓山》、《石室山》、《過白岸亭》、《游赤石進帆海》、《登江呈孤嶼》、《白石岩下徑行田》、《石壁精舍還湖中作》、《從游京口北固應詔》、《入東道路》等山水詩名作，其結構即皆為「記游——寫景——言理」式。這種結構形式中的「言理」部分，乃是明顯地受到了玄學、玄風影響的結果，也就是說，謝靈運山水詩中所言之「理」，乃大都為玄學之理。其中，有些詩篇的「言理」，與玄言詩相比，簡直難分甲乙。如《登永嘉綠嶂山》最後部分之所寫：「蠱上貴不是，履二美貞吉。幽人常坦步，高尚邈難匹。頤阿竟何端，寂寂寄抱一。恬如既已交，繕性自此出。」這八句詩中的「蠱上貴不是」、「履二美貞吉」、「寂寂寄抱一」、「恬如既已交」諸句，由於乃系以「三玄」經典著作之語片語合而成，不僅深奧晦澀，令讀者不知所云，而且委實成為了全詩中一條名符其實的「玄理尾巴」。再如《過白岸亭》一詩，首先用「拂衣遵沙垣，緩步入蓬屋」十字，以紀寫詩人「過白岸亭」之所行；繼而則是對沿途所見景物的描寫，如「近澗涓密石，遠山映疏木」，等等；最後則以「榮悴迭去來，窮通成休戚。未若長疏散，萬事恆抱朴」作結。全詩採用「記游——寫景——言理」的三段式結構，由景入詩，寓玄理于山水，是典型的具有「玄言特色」的山水詩。由此看來，可知「靈運範式」的存在，乃是導致謝集中山水詩「有句無篇」的原因之所在。而這種「有句無篇」的山水詩，從的藝術的角度講，其於氣韻流轉等方面，顯然是難以與「全篇式」山水詩相提並論的。

謝靈運山水詩受玄學影響所形成的第二個特點，就是大量徵引《周易》等著作中談玄的語詞。如果從典故藝術的角度講，謝靈運此舉乃屬於「語典」的範疇。據劉勰《文心雕龍·事類》篇之所載，知在文學作品中運用典故者，西漢初期的賈誼乃開其端，其後，典故便成為了文學家們必不可少的一種創作手段。而據清人薛雪的《一瓢詩話》又可知，徵引前人的詩句或者文句，關鍵在於「化」，如果只引不化，則味同嚼臘。謝靈運山水詩所徵引《周易》等書者，不僅「化」之甚微，而且大都是一些談玄的語詞，這就自然會增加其山水詩中的玄學成份。對於謝靈運山水詩徵引《周易》等書的情況，上引《登永嘉綠嶂山》詩最後的八句，其實已為我們透露出了此一方面的信息，為便於理解與把握，下面再就謝靈運山水詩中的此類情況，分別各舉數例，以窺其一斑。

（一）《周易》。《登池上樓》：「進德智所拙，退耕力不任。」又同詩：「持操豈獨古，無悶征在今。」又《行田登海口盤嶼山》：「大寶不歡□，況乃守畿封。」又《於南山往北山經湖中瞻眺》：「解作竟何感，升長皆丰容。」這四例中的「進德」、「無悶」、「大寶」、「解作」、「升長」諸詞，乃皆出自《周易》，且大都與「玄」關聯。更有甚者，是對於歷史上精通《周易》者，謝運靈于山水詩中也對其或讚頌或歌詠，如《初去郡》一詩開篇即寫道：「彭薛裁知恥，貢公未遺榮。或可優貪競，豈足稱達生。」其中「彭薛」之「彭」，所指即漢代的彭宣，班固《漢書》有傳，其精通《周易》，官至大司空，後因王莽篡位，辭官歸隱鄉里。很明顯，謝靈運在詩中對彭宣的辭官歸隱，以及其「達生」的生活方式，乃是深表贊慕的。

（二）《老子》。《田南樹園激流植援》：「寡慾不明勞，即事罕人功。」《還舊園作》：「殊方感成貨，微物豫采甄。」《游南亭》：「樂欲情所止，衰疾忽在斯。」《過白岸亭》：「未若長疏散，萬事恆抱朴。」這四例中的「寡慾」、「成貨」、「樂欲」、「抱朴」諸詞，亦皆為《老子》中的「玄」語詞，其對謝靈運「道重物輕」的玄學認識觀，乃是不無影響的。正因此，故謝靈運於《過白岸亭》詩中乃有「萬事恆抱朴」之謂。《老子》原文為：「見素抱樸，少私寡慾。」而謝靈運的詩句則是說：不如離開官場而隱居山林，這樣就可長久保持本真，不為官勢物慾所誘惑。很顯然，謝靈運反映在《過白岸亭》詩中的這種認識觀，乃是明顯地受到了《老子》影響的結果。

（三）《莊子》。《七里瀨》：「目睹嚴子瀨，想屬任公釣。」《登池上樓》：「持操豈獨古，無悶征在今。」《從游京口北固應詔》：「昔聞汾水游，今見塵外鑣。」《登石門最高頂》：「居常以待終，處順故安排。」《道路憶山中》：「得性非外求，自已為誰纂。」這五例所引《莊子》，既有典故之屬，如「任公釣」、「汾水游」；也有帶情節色彩的語詞，如「持操」、「安排」；亦有屬於「道」範疇的語詞，如「得性」、「自已」等，真可謂是形式多樣，內容豐富，充分反映了謝靈運對莊子及其著作的尊崇程度。

在山水詩中大談「道」，是謝靈運山水詩受玄學影響所形成的又一個特點。「道」於謝靈運現存的全部作品而言，可以說是應有盡有，無所不在，如前引《山居賦》之「大道可重」，以及謝靈運自注的「夫能重道則輕物」之例，即可管窺其一斑。而于山水詩中，謝靈運更是發揮了這種「專長」優勢，以致其「道」之用，乃「每形於詩」。如《游赤石進帆海》云：「矜名道不足，適己物可忽。」在這裡，詩人「道」「物」並舉，其意實則是重「道」輕「物」，與《山居賦》之自注「夫能重道則輕物」者，乃同出一轍。又如《石壁精舍還湖中作》詩有云：「寄言攝生客，試用此道推。」這兩句所用之「道」，是指此兩句詩前的「慮澹物自清」之「慮澹」一詞，其語出《淮南子》：「澹然無慮。」意即心地清純、恬淡寡慾之謂。謝靈運「寄言攝生客」（「攝生客」指修鍊養生之道的人）者，是希望其在修鍊的過程中要「澹然無慮」，即不要為塵事所累。又如《從游京口北固應詔》詩云：「事為名教用，道以神理超。」這兩句語出《文子》：「聖人所由曰道，所為曰事。」謝詩引用後之意，是說人世間的各種事務都會為「名教」所累，只有「道」才會因神聖而高超的玄理所解脫。再如《登石門最高頂》詩云：「沉冥豈別理，守道自不攜。」這裡的「道」，所指為養生之道。以上所舉，已足可見出，謝靈運山水詩與「道」之關係，乃是甚為密切的。而「道」作為一個哲學概念，其所包含的內容又是十分複雜的，因此，對於謝靈運山水詩中的「道」，要據不同的語境作不同的理解，而不能千篇一律，否則，就會「真真正正」的不知所云了。

以上所述表明，玄學對於謝靈運山水詩的影響，乃是表現在多個方面的。這一不爭的事實也再次告知我們，劉勰《文心雕龍》中的「庄老告退，山水方滋」之說，乃是不符合山水詩發展的歷史的真實的。

儘管玄學對謝靈運山水詩產生了如上所述之影響，但謝靈運山水詩以審美的方式對待山水的舉措，對風行當時的玄言詩產生了極大程度之衝擊，則是可以肯定的。「這樣，作為審美對象的山水詩就與作為談玄說理的玄言詩區別開來了」，[14]進而則是標誌著一代詩風之轉變。面對著這種全新的文學格局，生活於當時社會各階層的人們，其審美傾向亦得以大大改變，其於詩歌鑒賞的藝術目標也因之大為調整，這其中表現得最為明顯的事實，就是讀者對謝靈運山水詩的爭相接受與競效。對此，《宋書·謝靈運傳》乃有記載：「（靈運）每有一詩至都邑，貴賤莫不競寫，宿昔之間，士庶皆遍，遠近欽慕，名動京師。」其轟動的社會效應，較之左思《三都賦》的「洛陽紙貴」，乃是有過之而無不及的。

綜而言之，謝靈運的山水詩，由於作者的主觀因素與客觀原因，雖然還未能完全擺脫玄學、玄風乃至玄理的束縛，但其作為一種極具創造性的詩歌品類，不僅大大地開拓了前人優遊山水的境界，使自然山水成為了詩歌的主體，擴大了詩歌的題材，而且為山水審美意識與山水文學的大力發展，開闢出了一條新的路途。而此，則是謝靈運能卓立於中國文學史上的一個重要原因。

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[7]王輝斌《論謝靈運與佛教的關係》，載《貴州社會科學》2005年6期，第110—114頁。

[8]王輝斌，《謝靈運與佛教人物交往考》，載《襄樊學院學報》2006年3期，第52—57頁。

[9]姚思廉《梁書》，嶽麓書社1998年版，第302頁。

[10]李運富《謝靈運集前言》，《謝靈運集》，嶽麓書社1999年版，第2頁。

[11]沙少海《莊子集注》，貴州人民出版社1987年版，第121頁。

[12]孔令宏《中國道教史》，河北大學出版社1999年版，第60頁。

[13]沈約《宋書·謝靈運傳》，嶽麓書社1998年版，第976頁。

[14]胡大雷《詩人文體批評》，人民文學出版社2001年版，第263頁。

（本文原載《北京化工大學學報》社會科學版2006年4期，第36—41頁；又載《先唐詩人考論》第六章第四節，第193—205頁）

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