社會選擇，市場經濟與自由—從1998年諾貝爾經濟學獎引出的思考

社會選擇，市場經濟與自由—從1998年諾貝爾經濟學獎引出的思考蘇格拉底為什麼寧可接受死刑而不願接受朋友的安排逃離雅典？這始終是個問題。當這一問題因年代久遠而漸漸獨立於蘇格拉底本人的動機時，當它作為「本文」獲得獨立生命時，我們每個人對這一問題的解答便成了這問題的語境的一部分。昨天夜裡我想到了對這一問題的另一解答：蘇格拉底的自由精神阻止他逃亡。我相信我們人類心靈的可以被稱為「自由精神」的那種氣質，來自於「彼岸」。如果我所信正確，那麼一個被「自由精神」支配了的肉身，是不願為了屈從他形體的欲求而限制了他心靈的自由的。更進一步，一個真心信仰著源自「彼岸」的自由精神的人，絕不相信世俗的任何力量可以傷害到這「自由精神」。再進一步，我推斷，這一信仰也正是康德的「純粹理性」(先於經驗世界的理性)基礎上的道德哲學的出發點。蘇格拉底的行為恰恰表明他持守「形為心役」的自由意志的勇氣，並以此表明了「人」終歸是可以不同於「禽」的（梁漱溟先生說過：人禽之辨，前者形為心役，後者心為形役而已)。我對「蘇格拉底之死」的這一解答，不僅有闡釋學含義，還幫助我說明這樣一個重要的康德立場上的看法：自由高於民主。極而言之，前者是植根於彼岸世界的東西，而後者不論何等崇高，畢竟是此岸世界的東西。就經驗言之，「民主」之運作，非有具備自由精神的個人而不能成功。「民主」是可能不存在於我們當中的、，故其可以「爭取」之；「自由」則從未不在我們當中，故其只可「發揚」之。「自由」真的是一種精神，一種不受到現象界(phenomena)約束的「超越現象界(nomena)」的精神；「民主」其實是一種運作，但真正的民主是在一種精神支配下的運作，那種精神就是「自由」。當下我的一些鼓吹「民主」甚至鼓吹「自由」的朋友，他們真正在做的，其實是有感於所見所聞勞苦大眾的「不自由」，並且他們堅信導致了這大眾的不自由的正是被我們認作「可以帶給我們自由」的那個「市場經濟」。所以對「不自由」的批判，被他們轉換為對「市場經濟」的批判。不過，我以為這類批判畢竟是知識分子份內之事。一個健康的市場經濟必須有它自己的「牛虻」；一個偉大的雅典不能沒有蘇格拉底。 在我向我的這些朋友們解釋我的立場和我對此次獲得諾貝爾經濟學獎的阿馬蒂亞·森的評論之前，我必須指出他們很可能已經染上了我稱之為「語言」病的病菌。所謂「語言」病(不是「語病」，也不是「語言病」)，是由「語言」的本性——以概念的「一般性」來指稱「概念」所涵蓋著的無窮豐富的「具體性」——加到語言使用者的思考過程上的，時刻妨礙思考者面向真實經驗的，將「思」套牢在話語枷鎖中的病。克服我們的「語言」病，惟一的途徑便是走出書房，走到大眾生活當中，去感受那個被壓抑在「概念」下的無窮豐富的現實世界。在這一點上，僅在這一點上，我真心呼籲這些人文學者們向經濟學家們學習，因為後者畢競終日浸泡在現實世界裡，畢竟不至於忽視了生活中發生著的最基本的事實。「理想」是美好的，「追夢」是美好的，個體為了「理想」而放棄現世生活甚至犧牲生命是崇高的。但為自我理想而要求社會放棄現世生活，則不能說是美好和崇高的。讓我再來討論「語言」病。例如當我們有感於大眾的「不自由」(設此項感受為事件「B」)，並且聽到和讀到人們將我們所生活於其中的世界指稱為「市場經濟」時(設此項感受為事件「A」)，我們的「因果性聯想」能力總是傾向於讓我們認為A是B的原因。為了尊重和回答休謨對我們理性能力的質疑(這也就是尊重我們自己的理性能力)，我們的第一項任務便是對「A導致B」這一命題作—番認真的研究，這便是所謂「實證研究」。不論你多麼反對實證研究，你不能不跟著叔本華承認，實證研究是人類將夢幻與現實相區分的惟一途徑。但是這類研究立即導致第二項任務——從其他人的言說中找到支持或反對「A導致B，，命題的論據而不混淆了在一般概念A(「不自由」)與B(「市場經濟」)之下掩蓋著的我們所處的生活世界與其他人所處的生活世界之間的區別。對於認識主體而言，這兩類生活世界中的前者是「基本事實」，而後者是「派生事實」。關於我們的生活世界與成熟市場社會裡人們的生活世界，就我個人多年的體驗而言，一組可以叫做「基本事實」的觀察是：(1)那些成熟市場社會裡多數人的物質生活的質量比我們要高一些，並且最重要的是，他們與我們在物質生活的質量上的差距，當我們沿著中央計劃經濟的道路前進時越拉越大，而當我們沿著市場經擠的方向走時越來越小；(2)那些成熟市場社會的多數人，在使個體生命得以發展的基本權利方面，似乎比我們目前所享有的各項權利更充分，並且最重要的是，更有發展的潛力。例如生命權利和表達不同意見的權利；又例如批評政府的權利和在防止個人利用官僚機器剝奪他人自由方面等等；(3)那些成熟市場社會的多數，他們獨立求生存圖發展的精神表現得比我們要強烈些，並且更要的是，只有依託於這種精神，「自由精神」才可以被開發出來；後，我想再加上一條，(4)對一般人而言，獨立精神決不是生來就的。人們必須被賦予「自由選擇」的權利才可能培養獨立精神。在人類已經找到的各類制度當中，只有市場制度比較充分地賦人們自由選擇的權利，儘管一部分人可以「自由到一無所有」。請注意，我強調這組基本事實是「就我個人的體驗」來說的，所以我對「多數人」的指稱，也是基於我個人的體會而言。這當然是福柯所批評的「話語權力」之一種形式，不過我非如此而無法說話。防止話語權力壓制思想的辦法之一是時刻提醒自己和他人，對我們所陳述的道理，永遠有進一步研究和批判的必要。但是「批判」不能超越「歷史」。我感覺我的那些批判「市場經濟」的朋友們的批判話語，其第一個特徵是感染了「語言」病，認為只要超越了語言上的「兩分法」就可以超越現實事物的發展階段；其第二個特徵就是「非歷史性」，或者更確切地說，以理性烏托邦來批判現實歷史。須知，「理性」是為自然立法者，但絕無可能取代自然。其實這兩個特徵是同一件事情：只要你面對「發展」的問題，你就必須承認「發展」的階段性。西方的批判理論家們常常忘記的一個基本事實也正是事物發展的階段性。這也很自然，假如你的社會分工就是對社會進行批判，那麼你自然便忽略了「建設」以及建設者所必須正視的「發展」階段性。我之所以不認為哈貝瑪斯是一位單純的批判理論家，因為我相信從他所立足的「交往理性」出發，他不得不從事社會建設的工作。 我說過，「市場經濟」只是我們從必然王國走向自由王國的一個過渡階段，對多數人來說，這是一個不可超越的過渡階段。如果你不承認這一點，你不妨看看我們周圍有多少人可以完全忽視物質生活的質量而終身沉浸於崇高的自由精神的生活當中。不錯，任何一個具體的「市場經濟」總有陰暗的方面，這些方面需要我們去批判。當我們在數學上終於證明亞當·斯密的「看不見的的手」定理時，我們的數學表述(也叫做「福利經濟學第一基本定理」）簡潔地結論說：如果一切經濟資源都是私人佔有的，如果自然界的一切過程都是連續的，如果市場價格是人們據以調整自己的生產、消費，和交換行為的惟一信息來源，那麼人們的自利動機總可以把社會帶到資源有效配置的狀態中。與這一定理相補的另一個定理，也叫做「福利經濟學第二基本定理」，是這樣表述的：對任何的一個資源有效配置狀態，總存在至少一個財產初始分配方案，使得在這一財產分配基礎上展開的自利的個人的生產，消費，和交換行為，最終把社會帶到那個給定的資源有效配置狀態中。數學之為形式邏輯體系，本質上是「靜態」的；數學之為抹殺差異的手段，本質上是「不現實」的。在現實生活中，當市場按「福利濟學第一基本定理」調整其經濟資源的配置時，人們便承受「失業」、「短缺」，「兼并」』「破產」，希望與絕望，壓迫與反抗，以及諸如此類的種種生活窘困。這些便構成市場生活的陰暗方面，但還不是最壞的方面。市場經濟最值得擔憂的後果，其實早由自由市場派經濟學的「教父」弗蘭克·奈特指出過，那就是自由人的異化過程，奈特說：分工與專業化的代價之一，便是「本應全面發展的人性只好在單一方向上發展」。關於自由市場的「福利經濟學第二基本定理」，也同樣是靜態和非現實的。例如當社會認定了一個「理想」的資源有效配置方案之後，該定理說：總存在一個財產初始分配方案使得市場能夠實現該資源有效配置方案。可是在現實世界裡，這個「財產初始分配方案」往往意味著極大地偏離社會既有的財產分布格局，於是意味著社會革命和伴隨著革命的「剝奪」、「戰爭」軍備競賽與毀滅。這些便構成市場生活的另一些陰暗方面。與人的異化過程相比，我覺得人的自我毀滅過程更加可怕。後者之所以更需要警惕，是因為它最初是以「理想」的資源配置方案取得其支配社會命運的權利的。阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)在福利經濟學方面的工作便是在上述背景下展開的。對這一背景，授予他1998年諾貝爾經濟學獎的評獎委員會，顯然以「經濟科學」的名義把它忽略掉了。該委員會在「評價中」是這樣寫的：「……阿馬蒂亞·森在福利經濟學若干基本問題的研究上作出了關鍵性的貢獻……森澄清了使個人價值得以集結到集體決策當中去的條件，這些條件使集體決策的規則不至於損害個體權利的重要部分。」該委員會還列舉了森在應用福利經濟學方面的貢獻。但那與我在這裡的討論關涉不多。森在1979年的著作《論經濟不平等》(0n economic Inquality，Oxford：Clarendon Press)里指出：一切有著堅實基礎的倫理原則都在某種意義下假定人與人之間的「平等」。但是由於人們從平等的機會獲取好處的能力原本是不平等的，所以財富再分配的問題永遠無法被徹底解決；人們在一些方面的平等總意味著在另一些方面的不平等。那麼我們應當追求哪些方面的平等並且容忍哪些方面的不平等呢?於是這一問題的解答顯然依賴於我們對「福利」的各個方面的評價與排序。正是基於這樣的認識，森在1981年的著作《貧困與饑饉：關於合法繼承與剝奪的論文》(Poverty andFamines: An Essay in Entitlement and Deprivation, Oxford：Clarendon Press)里，通過對大規模饑荒的實證研究，提出在人們就福利的各個方面所作的排序中，人免除其自身飢餓的權利應當優先於他人對維繫生命所必須的財產以外的那部分財產的權利。這是對諾茲克-羅爾斯論爭的一種回應，它因此被列入道德哲學與政治哲學經典讀物之中。不過對森的學術貢獻的全面理解應當從「社會選擇理論開始，該理論的現代創始人，1972年因其福利經濟學及一般均衡理論基礎貢獻而與希克斯分享諾貝爾經濟學獎的肯尼斯阿羅(Kenneth Arrow)，為「社會選擇」理論規定的研究領域是：「個人價值與社會選擇之間的衝突與一致性的條件。」社會選擇理論的敘事，基於「個體自由」這一出發點，力圖構造出理性化的社會選擇過程。例如，該敘事要求「社會」的選擇行為也呈現出與「個人」的理性選擇行為類似的「可傳遞性」，或者「非循環性」等等理性思維的「一致性」特徵。但是阿羅的「不可能性」定理已經揭示出，一群充分理性的個體對公共事務所作的選擇，在相互間不存在專斷性影響的情形下，很可能被「民主」過程匯總為「非理性」的社會選擇(在阿羅定理中表現為「集體行為違背非循環性」，即公民投標對例如三個方案A，B，C的排序呈現A優優先B，B優先C，C優先A的投票結果)。 在絕大多數50年代和60年代的自由主義者看來，阿羅定理由於揭示了「民主」的非理性特徵，從而揭示出簡單多數投票原則，以及這一民主程序的道德預設——「人人平等」的問題性。所以在阿羅的影響和親自指導下，安托尼·東恩①完成了「旨在澄清與自由社會的民主相一致的基本價值排序」的博士論文。森的工作則可以看作是從「左」的方面接續了阿羅的「不可能性」定理。他堅持認為人與人的主觀效用之間是可以比較的。他的這一立場是任何試圖為社會平等提供解決方案的努力所必須採取的立場，不論採取這一立場的學者是保守的自由主義者還是馬克思主義者。例如馬克思沿著李嘉圖思路論證畢生的「勞動價值論」，其要害正是試圖找到「客觀度量」具體勞動時間所包含的「社會平均勞動時間」決定的「客觀價值」，從而社會得以「公正」地決定一切物品和勞動的報酬。這一思路導致馬克思主義與當代新馬克思主義在實踐上的困境。因為人類社會的技術條件與人類普遍的道德狀況實在不足以支持和提供勞動價值的「客觀度量」所必須的信息。並且，由於人類「天性」惡劣，即便「客觀度量」在技術上成為可能，隨此而自然發生的生產和消費的集中計劃(因為當客觀尺度存在時，「市場」作為揭示價值的手段便顯得格外浪費從而傾向於消亡)，會使計劃者作為個人，受到權力的無可挽救的腐蝕，最終導致「民主」的瓦解與「自由」的消失。這一條「通往奴役之路」的起點，正是「客觀度量」主體價值的人類理性衝動。另一方面，在保守自由主義者當中，因博奔論基礎理論而獲得1994年諾貝爾經濟學獎的約翰·海深義(John Harsanyi)，基於功利主義倫理學傳統，也提出了主體間效用的可比性原則。因為功利主義或效用主義倫理學的口號是「爭取最大多數人的最大福利」，其前提是社會成員的效用可以加總，不論是平等相加還是加權相加；不構建一個以全體社會成員主觀效用的集合到一維實數域的映射關係，任何功利主義倫理原則都無從確立。然而海深義的保守自由主義直覺使他既無法接受羅爾斯「正義原則」的理論預設(「極大風險極小化」)，也不能接受傳統的功利主義倫理原則(該原則的備受康德派倫理學批評的一個極端例子是：當船難發生時，為了多數人的生存，應當把其中「多餘的」人推下海去)。目前，海深義正在撰寫他自己創立的「新功利主義」或者也叫「規則功利主義」的倫理學。我在1998年6月間訪問他時所得的印象是，他的這一思路仍然無法避免的衝突之一是，一康德「義務論(deontolegy」的「每一個人都是目的」的普遍主義倫理預設為基石的倫理學敘說與英美傳統的「效果論(Consequentialism)」的倫理學敘說之間的衝突。當代試圖處理上述人類倫理困境的努力之一，是哈貝瑪斯提出的「交往理性」的倫理原則，其努力的重點在於澄清主體間達成「同情的理解」的諸種社會條件。與此種努力對立的，是麥金太爾闡發的「多元理性」的倫理學敘說。這是真正的「敘說」，因為它不試圖提供「應當做什麼」這類倫理學份內的解答。它只想說明：人類倫理實踐的歷史是一部「衝突的歷史」，這衝突的歷史迫使我們追問「誰之正義?何種理性?」這類問題。為敘事的可信性，人們必須選擇「立場」。我從哈貝瑪斯，堅持「交往理性」的立場。但是我們應當把哈貝瑪斯體系所說的語詞，「對話(dialogue)」理解為邏各斯的自我展開過程。不理解這一點任何針對「共識」存在性的批評就都是誤解。麥金太爾的敘事，固然有真理因素，卻不具建設性。除非人類不圖生存，人的思考就無法迴避「建設」的任務。讓我回到「社會選擇」理論。當絕大多數學者把阿羅定理解釋為「民主」制度的「問題性」時，詹姆斯·布坎南(James Buchanan，因社會選擇理論和憲法與政治經濟學方面的研究獲一九八六年諾貝爾爾經濟學獎)獨樹一幟，提出對阿羅定理的自由主義闡釋：民主程序所產生的非理性現象正好說明了民主的精神不服從任何個人權益的最大化。換句話說，布坎南把民主政治的「非理性行為」看作是各個利益集團你爭我壓、討價還價、平衡折衷的結果，這結果常常缺乏邏輯的內在一致性，常常看上去荒唐和不近情理。但這正是民主政治與獨裁政治的最大區別所在，後者在理想狀態下必定表現出高度的個人理性，因為它反映的是大獨裁者的利益最大化追求。同樣地，真正自由的民主制度也不會呈現出任何一個「多數集團」的利益最大化的理性，就如同真正自由的市場不會讓任何人地總是「雙重的」；一方面，它使「勞動」意識到自身的奴役地位，從而開展其自身蘊涵的自由精神；另一方面，它使「勞動」意識到即使處於主人地位也仍然不自由，除非「主——奴」關係消亡。於是在當代中國，知識分子的雙重使命便是：一方面批判舊制度對人的奴役，一方面批判新制度對人的異化。就目前而言，把「勞動」從舊制度的壓抑下解放出來的任務還遠未完成，勞動者甚至遠未獲得「自由選擇」的權利。中國問題的複雜性在於，形成「新制度」的過程從一開始就同時伴隨著舊制度的「權力尋租者」腐蝕新生制度的過程。這樣一種複雜迷惑了我們，並使我們產生兩種思想傾向：(1)將「中介」過程的一切腐敗歸咎於新生制度，要求返歸那個平等和無差異的貧困的舊制度；（2）厭倦了這一切「中介」，要求超越發展和進步的「線性歷史觀」，直接進入「絕對真理」。這兩種思想傾向都不是直面現實的。讓我再重複一遍但丁的名言：這裡是地獄的人口，這裡必須祛除一切懦弱和仿捏。對此我還要補充一句：直面現實的勇氣，來自我們每個人心靈的那種稱為「自由精神」的氣質。
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