自然之道——老子《道德經》講解

講授：彭富春

——*導 言*——

本學期講解老子。講課不是給大家提供信息，因為信息是技術語言。講課要講那古已有之的話，並分析這古已有之的話，以便啟發思考。我們想通過學習古人思想來啟發現代新的思想。

先講老子思想與中國思想的一般特徵。中國思想的一般特徵：

1、魯迅說：中國的思想根本是道家。為什麼？儘管佛教和儒家在中國影響甚大，但為何是道家？

2、李澤厚認為：儒道互補。儒道何以互補？道家規定了對佛儒的理解，即儒家精神與佛家精神中有道家因素。魯迅講道家精神，沒注意老莊的區分，如阿Q。道家思想主要講自然規定性。中國的傳統節日是自然規定的節日，不是神性的節日，如春節。但傳統天道對現代中國人失去了規定性。現在春節已沒有意義，如同西方的聖誕節、復活節一樣。過去春節祭祖，現在不明顯了。

——*道德經*——

一 章

道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

【講解】第一章是老子思想的大綱，是開端。學好這一章，就能把握好老子思想的大概。但要讀十年。十是象徵數，是圓滿的象徵。第一章的結構在四個維度上展開：道本身、存在維度、思想維度和語言維度。1．道本身。道，可道，非常道。可以言說的道，不是那個本原的、真實的道本身。1) 第一個「道」，《說文解字》：道，所行道也，道就是行。所行道是什麼道?與一般道的差異：道路自身開闢道路。區別於魯迅。魯迅講：天下本無路，路是人走出來的。但不是人規定路，路是自身開闢的。又區分於對象，道路不是擺在那裡的。2) 第二個「道」，說。「道，可道」已有二重區分，可說的和不可說的。道與說構成什麼關聯?道與說不構成必然關聯，道不是語言性的，語言可能會構成遮蔽道自身，可以說的道不是根本性的道。2．存在維度。名，可名，非常名。可以說的道，就不是那個根本的、真實的道本身。第一個「名」，也不是語言性的。第一個「名」就是道，不可言說的存在自身。道本身不是語言性的。說跟道的關聯。「名，可名」，可以說的道，不是根本性的道。但又要說不可說。這是悖論。無名，天地之始；有名，萬物之母。無名稱的道是天地的開端，有名稱的道是萬物的根源。有無與天地萬物的關聯，存在與存在者的關係，無——天地，有——萬物，有無不等於天地萬物，二者是規定與被規定的關係，有無使天地成為天地，使萬物成為萬物。講存在跟存在者的關聯即，有無同天地萬物的關聯。名，指稱，無指稱天地開端；有，指稱萬物根源。老子最本原意義，有就是無。有無，不等於存在者。始、母，開端，規定者。無，不等同於天地，有，不等同於萬物，而是規定天地和萬物，使天地成為天地，使萬物成為萬物。這一句，先談道本身。從道到物，是在存在維度來談論道。道是隱匿的，隱匿的前提：從談論道開始，道——天地——萬物。下面由存在維度轉向思想的維度。3．思想維度。故常無，以觀其妙；常有，以觀其徼。所以從無可以洞見到奧妙，從有可以分辨出產生與消失的邊界。觀是洞見。無知對應盲目，知對應洞見，假知對應意見。妙，本義是少女，是神奇、神秘。什麼東西是神秘的？那自身隱蔽自身的是神秘的。徼，邊界，Outcome ，出來，什麼東西的邊界？有與無轉化的邊界。此兩者同出而異名，同謂之玄。此兩者(有無)，同出於道，而有不同的名稱，都被稱作神秘。玄，黑色，暗淡無光，遮蔽自身，同時又顯現自身，所以神秘。玄的本義是黑色，無光亮，不顯現。自身隱蔽自身。絕對黑暗和絕對光明都不顯現。道，既顯現又遮蔽。玄之又玄，眾妙之門。神秘得不能再神秘了，它是一切神秘和奧妙的開端。門：可經驗、可想像、可看見的，是事物開端和終結之處。它給人敞開了一條通道，不是人隨便能打開和關閉的。總結：有無，同天地萬物的關係。妙、徼是對有無自身的描述。有無對觀而言是妙和徼，顯現和遮蔽的。道本身是遮蔽了的顯現。有無的邊界是不變的。妙、徼同始、母區分。玄、門與徼的差異：玄是對妙、徼的進一步規定，是所有奧妙的門戶。4．語言維度。1）道不是語言，不是名稱。此道不是彼道，此名非彼名。2）道與名，反過來講，語言不可說道自身。3）達到道自身必須藉助語言。一方面要藉助語言，另一方面又要拒絕、放棄語言。

再歸納：存在維度：道是有，又是無。開端是生育，始祖。母，是生育關係。思維維度：思想就是要去觀妙、觀徼。把握有、無的轉化和邊界。語言維度：上述1）、2）、3）。

二 章天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故，有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【講解】第一段：講美、惡、善、不善的矛盾，由思維引起；下一段講有無、難易的矛盾，與這一段不一樣。老子有沒有辯證法?不是Hegel的辯證法，Hegel通過否定之否定揚棄矛盾。老子沒有辯證法，只是揭示矛盾，對矛盾的克服是後退性地回到本源。思維的矛盾：美、惡；善，不善。不是就存在本身而言，而是就思維而言。第二段：老子把思維矛盾轉變成存在的矛盾，自然本身沒有差異，是自在的，沒有矛盾；矛盾之所以產生是因為人建立尺度。老子混淆思維的矛盾與存在的矛盾。「有無相生」，這裡有無是存在者，很容易冒充為存在的有無。第三段：講聖人的原則，從自然獲得。聖人要達到本源，達到道。問：自然與聖人關係?聖人如何獲得這種原則?「聖」、聽、說自然之道。自然之道對聖人具有規定性。但又如何向聖人顯現?中國思想迴避這一問題。自然與聖人並無直接關係，需要中介——思想or智慧。中國思想，遺忘了「思想」(Thought)

三 章不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

【講解】第一段：講道的原則。第二段基於道的原則而建立聖人的原則，要注意精神與肉體的差異。老子認為肉體比精神更淳厚，更合乎道的原則。老子並不否定一般的慾望，而是給慾望劃分邊界。為什麼「聖人之治」看重「不」(無)?因為現實之道是無道的，現實本身必須否定。儒家少「不」，因為儒家思想基於對現實的肯定和區分。「不」與「無」的關係?「不」是走向「無」的通道，即「道」的通道。

四 章道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮， 似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

【講解】對道的描述：沖、淵、湛。為什麼道本身是無底無邊?因為道自身是底，是邊，作為自身的根基。「似」、「或」。道既顯現又遮蔽。道是本源，是開端，並非對道下定義。用「萬物」來描述「道」。道不是萬物，道不離萬物。導致對語言的拒絕。既使用語言，又拋棄語言。對道的描述使用了形象語言和自然語言。

五 章天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐（tuó，吹火袋）籥（yuè，樂器，似笛）乎?虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

【講解】文本結構：先是天地，然後聖人。「萬物」、「百姓」不是目的，也不是一般意義上的工具、手段。關鍵在於讓「萬物」、「百姓」返回本性。道家的「道德仁義」是存在論的；孔孟的仁義道德是倫理學的，「道德」由存在論轉入倫理學上「道德」，是偽善的根源。「這個女人是受苦的」(存在)，「這個女人不該受苦」(倫理)。「仁義道德」何以可能?倫理作為價值與存在相關聯。海德格爾就是要否定倫理學化的道德。倫理學問題應回復到人本身，回到人的處境問題。指出倫理學(Ethik)在古希臘指「風俗」，是人的生存處境。

六 章穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

【講解】講「生」和「生命」，對道的描述。「不死」、「玄牝」與生育相關。「道」與「天地萬物」構成生命生成關係。

七 章天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。

【講解】文本結構，先天地再聖人。天地不自生與長生的關係：①天地是否生?儒家講「天地之大德曰生」，天地自身是生生不息的。②天地是否長生的、永恆的?永恆的東西是瞬間的，是有生有死的。有生才有死。老子的天地是思想強暴的產物，是被思考出來的天地，是為了用來說明道。

八 章上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

【講解】關鍵是「上善」，「上善若水」，即道若水。水的基本特性，給予而不獲得。

九 章持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道。

【講解】整個思維方式：談的是日常經驗，但從中歸納出普遍原則：功成身退，天之道。日常經驗的道理：1．一個事情發展到達其極限，便使事情終結。不可常保，守即保，保持自身。人對待終結態度即人之道，固守於這一終結。與之對應，天之道不固守此。這天之道，在老子處是功成身退。2．天之道是否是真的天之道?天之道自身尚有未言說的東西。功成身退比人之道強，但不是真正的天道。只是意識到終結，沒意識到開端，終結處就是開端處。日落日出，冬去春來。3．天，heaven 譯得較好。為何不用sky?這裡不是指自然的天空，而是天命。基督教的天：基誕督生時，東方博士看到天上星星，決不是自然界的星星。但康德講頭頂上的星空，是自然的天空。

十 章載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎?滌除玄鑒，能無疵乎?愛民治國，能無為乎?天門開闔，能為雌乎?明白四達，能無知乎?生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

【講解】結構，先人後道。人：身體，靈魂，氣，以及社會政治，都要達到道，如何達到「道」?通過「否定」——「能無」。因為人首先在無道和不道中，但不同於西方的「原罪」。對道本身的描述是肯定的。先談人。第一組排比，從身體、靈魂、氣，再到社會、自然。這種種方面是要達到道。如何達到道?通過一組否定表達式反問。能嬰兒乎?為何用否定。對人來說首先不是在道中，而是在無道和不道中。當然要注意，人開始雖是不在道中，但不等於西方的人生而有罪。第二組排比，不同於第一組，第一組主要是通過否定，這裡是肯定，生生不息，象母性。李澤厚：A≠A±的表達式體現了中國思想的中庸原則。老子這裡也採用，但不是中庸原則。主要是強化了道與無道、非道的區別。恃、宰是違反道的。將兩種對立現象集中顯現出來。悖論式。將A≠A±,作為一般原則：①規定，②區分不是什麼。二者不可分離。總結：「生而不有……長而不宰」，這樣表達式在中國文本中非常典型。但在儒家和道家中具有完全不同的意義，儒家是中庸，老子是悖論，將道與無道形成極端的對照。可看成是一種普遍的思想法則。思考一事，給一事命名、規定，同時又區分不是什麼。牽涉道與萬物關係，道不是萬物，但在老子和中國思想中，道是顯現於萬物中的。在莊子則進而發展到極點，骯髒處也有道，「道在屎溺」。西方的道是超越萬物的道。老子雖講道不是萬物，但道的顯現相關於萬物。1．講人之道。2．講道本身。達到道要通過非道，顯示道家與儒家關於人性的根本差異。原始儒家——人是善的；道家——人最初並不在道中。而基督教強調人生而有罪。表達的差異立於中西思想關於人性的根本差異。補充：to be、being（是，存在）、to have (有，擁有與有)的不同維度，海德格爾to be 指生成，have則與人的慾望相關。存在還是佔有?

十一章三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

【講解】這裡「有」、「無」是萬物的有無，是形而下的有無，而不是道的有無，不是形而上的有無。用西方一對概念(實體和功能)來勉強類比：有是其利，是實體；無是用，是功能。空與有、利與用相生。萬物有無的利用，是如何產生?海德格爾在何種意義上談到陶罐？器具的功用在於其器具性。裝水並倒出才顯示出有——無。海德格爾更多考慮的是器具在天地人神的聚集中顯示出來的。老子：有與無、利和用都是與人相關的，器具都是與人相關。於是歸納得出有之以為利，無之以為用。一定要注意微妙的差異，正是差異使二者互相區分開。

十二章五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

【講解】描述很多現象，得出聖人之道，既可以說從否定性得出，又可以說從肯定性得出。五色，五音……，描述了感覺、心靈、行為和它們的對象。感覺與被感覺之物的對應關係。講感覺和感覺對象比較抽象，可更具體化為：人和他的對象的關係。是什麼樣的關係？人的慾望和所慾望的關係。如何被規定？破壞、損害。肓、聾、傷。被慾望者損害、危害了慾望者。智慧生於痛苦，成熟源於痛苦，證實了日常語言。這是一種什麼樣的痛苦？智慧的痛苦，是人要跟自身相分離。分離之後的智慧，為腹不為目，人不等同於自己的慾望。縱慾、禁慾兩條道路。現實是縱慾。老子：要給慾望劃界。腹與目對立、分離。在生理上是一回事，身體器官，在此卻有不同意義。肚子餓，眼看別人吃而餓。總結：由此痛苦而生智慧，聖人之道，為腹不為目。人與對象的關係，不是主客體關係，而是慾望與被慾望的關係。劃分慾望邊界產生痛苦。

十三章寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

【講解】思考結構：寵辱——身體——天下。這一思想過程基於什麼？先分析寵辱：寵辱屬於感覺。感覺有多種，寵——好，辱——不好，否定性。這區分是次要的。情緒是狀態性的還是意向性的?我在餓——狀態性，我愛誰、恨誰——意向性，指向一對象。有些感覺既是狀態性又是意向性，意向性會轉化為狀態性。意向總要指向某一東西。意向情緒包含了一個結構：感覺自身和感覺對象。意向行為和意向對象，在此具體化為人作為情緒者和他所感覺的人和物的關係。主動被動、寵人辱人、受寵受辱。寵辱若驚，老子這裡是被動狀態，是被決定的、受動的、被給予的。意向性是被動的。為什麼受寵、受辱，老子未談。他只考慮感覺何以可能，因為有感官，有身體。區分身體與肉體，身體不是肉體，肉體是物質性和情慾性，身體更強調整體性。紅燈區是肉體場。老子這裡是指身體，這身體是肉身。奇怪的是把身體和天下連一起。天下，即蒼天之下，指大自然。天下，——生活世界。為什麼不是從政治層面，而是從自然層面來考慮人類社會?身體，純粹身體是純粹自然，是天道本身。道教的長生術基於純粹身體與純粹自然的一致。身體是另一種自然。自然是另一種身體。畢達哥拉斯，大自然和小自然。感覺、身體、天下，身體是最重要的。西方如何理解身體？1.傳統：人是理性動物。動物性即身體性，理性規定身體：精神——心靈——肉體。這形成了一種很奇特觀點：人要拋棄肉體，才能獲得精神。蘇格拉底：學習哲學就是練習死亡，因為靈魂是在彼岸世界。落到塵世落到泥土，落到肉體，肉體是靈魂的牢籠。回憶說、美的迷狂。洞見了美本身才迷狂。柏拉圖的觀點在基督教中得到保存。保羅的身體就是上帝的聖殿。這是西方形而上學的區分。靈與肉矛盾。2．現代思想：身體被人的生命和存在規定。尼采：對美的陶醉與對性的滿足是一回事。超人是大地的意義，另一個亞當，從泥土中生長出的，決非另一個上帝。它是滿足了的慾望，反理性。所有這一切都基於對世界的考慮，不脫離人對生命的體驗。3．後現代：純粹慾望，無理性，赤裸裸的、性的慾望，無規定性。不排除過去理性對人的規定在現代社會具有權威性。無規定性造成了性解放，造成了人的不崇拜聖人和英雄，崇拜拳擊、麥當娜、傑克遜。老子思想的基本結構：A.道，非道；B.萬物；C.思想；D.語言。第一層：老子的道不是語言之道。不是「太初有道」的道，也非海德格爾純粹語言之道。老子的道是自然之道，但與萬物構成關係，首先顯現為自然之物，然後顯現為社會之物。道是萬物的開端，萬物之母。第二層：道與思想的關係，主要是道與聖人的關係，因為思想是人的思想。有個很複雜的問題：道顯現為萬物，顯現為自然之物和人類之物，道的最後顯現必須是在思想層面。同時一個思想必顯現為道的思想。這就是所謂循環、圓圈。邏輯是要避免這種循環的，但我們不能逃避這個圓圈，我們必須進入這個圓圈，這是道與思想的切合。整體跟部分的關係。理解整體，必理解部分，要理解部分必理解其整體。必須進入，不是說在循環之外，我們已在循環中。第三層：道與語言。語言不可能表達道，且語言不是道，不是自然，它是工具。要了解道，必是通過思想，同時必顯現為語言。這帶來了一個困境，道如果是不能描述的，老子的《道德經》是否是道?顯然是。老子整個文本沒有不合乎道的語言。

十四章視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

【講解】三段文字，描述三個不同方面：1．關於道的感覺；2．道本身；3．人與道；第一段在根本上規定了第二段，而不是相反。第二段和第一段又規定了第三段。第一段：無非是說道是不可視、不可言、不可搏。為什麼講看和聽？因為看和聽是兩種人性的感覺，馬克思稱為人性的感官。感官變成理論家。實際上西方的理論跟「看」相關。聽，對神的聲音的傾聽，是智慧的源泉。道本身不可感覺。第二段：對道本身描述，講了上、下、前、後，是空間性的。通過上下前後的描述，得出道本身就是無。脫離了自然感覺，老子對道的描述超出了自然態度。無物之象，無狀之狀如何來的?排除日常經驗、邏輯對於道的規定。不能用經驗表達的觀點來解讀老子。這裡第一段從感覺談論道，第二段講道本身，道依然被道的感覺規定，兩方面都是要擺脫關於道的一般性思想和語言。老子只說道不是什麼。下段還會用另一種語言來談道。最後一段：人與道，用道規定現在的存在。執古之道，憑什麼執古之道？道是否存在？必須通過語言。

十五章古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫焉，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，若冰之將釋；敦兮，其若朴；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。孰能濁以靜之？徐清。孰能安以久？動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊而新成（或「故能蔽不新成」、「能避復成」）。

【講解】第一段：行道的人，並指出對之描述的困難。第二段：所描述的。第三段：得出道的通則。老子的道是自然之道，非語言之道，但這自然之道會變成指引。開始講行道的人，難以描述，儘管難以描述還要描述，追求道就是要說不可說，思那不可思。不可言說者不是一個東西擺在那裡，而是在說中顯現，聚集在說的周圍。要思考他們（老子、海德格爾）是怎麼思考的。道，始終是「不是什麼」，由此引申為不可思考，再引申為不可言說。道在老子處不是動詞。道是、道有、道在，在中文中都無意義，老子考慮了另一種表達（道不是什麼）。「道似」，「道如」，「道象」，彷彿，如同，恰是，它們是一個語言家族。中文「彷彿」、「若」可作為動詞，英文as不能作動詞。老子不說道是什麼，反對道是可說的，可說的是萬物。克服上面兩種(絕對可說，絕對不可說)的「若」，把不可說的說出來，「若」前面的道不可說，後面的表語是可說的。但「若」包含了非常危險的情況，將道是什麼和道不是什麼兩種情況聚集在一起。「道如同什麼」的危險性在於：老子一方面試圖把不可說的說出，是顯示，另一方面又是對不可說遮蔽。這危險不是價值判斷。對此危險只有小心，除此沒有別的辦法克服。下面講關於「善為士者」如何用了很多形容詞。稍微區分，猶、豫、儼，是非主動性的描述，無為的，否定性的，消除非道的東西。渙、釋、敦、朴、曠、谷是主動有為的，大致如此，或多或少，非不多不少。第一段：要說不可說。第二段：為道者形態的描述。第三段：通則。講道理的表達，用古人話說就是謀略，現代是算計。我如此，或不如此，將會怎樣。老子提出兩種情形：濁與清、安與生。如何由濁到清、由安到生?通過中介：靜與久動。這是老子理解的道。同流合污是自然態度，出污泥而不染是分離的態度，老子主張「寧靜」而不是分離，上兩種態度都是老子要反對的。靜與動，道本身或合乎道本身的人才能作到。保此道者不欲盈，進一步說明要消除慾望和意志，同時還要消除目的，才能回到道本身。與道同在，才能獲得生命。

十六章致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

【講解】談萬物與思想的關係，都基於與道的關係，與修行修道有關，是大道而非小技。領會其大道而不是小技。開始一句，致虛極，守靜篤。道本身是虛靜，思想之所以虛靜是因它達到了道。在虛靜的思想中呈現的萬物是萬物自身，「萬物靜觀皆自得」。回復自身，非虛靜的思想中呈現的萬物並非萬物自身。讓思想回歸思想自身，讓萬物成為萬物自身。下面是對思想與萬物回歸自身的描述。回到根本去。根本這個詞，在西方哲學史中是基礎、形式、根據，存在者的存在、理由。萬物歸其根，是到自身那裡去，而不是其它。歸根或寧靜何以可能？靜就是和平、平安。那個東西何以能和平、平安？靜與動相對，回歸根本，就是居住於自身，立於自身。「復命」，命是命根子，就是自身的規定性。注意命與運的對立性。變與不變，不變者為命，變者為運。復命曰常。與「非常道」之「常」是一個意義。以上是物本身自回歸於道的描述。下面是對人的，對思考的描述。知常曰明。明，眼明，看得見叫眼明。如何看得見？有光。知常這種明，就是要反對日常的聰明觀念。要知道萬物的根本，是洞見，排除日常聰明，是直觀，直覺，這種直覺直觀是要求看到一種不可見的東西，看到不可見的間接性，達到直接性。知常乃容、王、天、公，都是超出間接性，達到道本身。道本身是永恆存在的，如同天理一樣，不是人，人死了道還存在。但與人有密切關聯。道使人成為人。

十七章太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

【註解】再次強調，《道德經》圍繞道與萬物的關係、道與思想(聖人)的關係、道與語言的關係展開。道與萬物的關係有合道與不合道的兩種情況。《老子》不是體系化的思想，且有版本的不同。我們的任務只是「解放文本」。本章第一段講思想與存在關係的演變；第二段講信與不信；第三段講自然。關於第一段。首先是「知」，且是「知」「有」，簡明、純樸。知者並不具備決定性的意義，為所知規定。下面是「譽之」，由「知」演變為一種情感、意志的態度。譽者不同於知者，它要規定被譽者。然後是「畏之」，「譽」是走向物，「畏」是遠離物。繼而是「侮」，與「譽」相反，「侮」要否定、消滅物；「侮」也是要走向物的。由這裡可以自然地想到西方形而上學思想的演變。海德格爾認為，西方的歷史就是由存在變成意志，是由意志來遮蔽存在。尼采雖是現代思想家，但他的「權力意志」仍帶有形而上學的意味。這裡包括叔本華，馬克思——他們都帶有德意志唯心主義的強烈的意志。關於第二段。什麼是「信」?「真實」。不信是信不足的產物。若道是開端，那麼道自身的遮蔽就會構成不信。首先是信，而後是不信。但於人而言，首先是「信」還是「不信」?依西方，首先「不信」；依中國，首先「信」(誠)。關於第三段。道，「我自然」，我合乎本性，就是我合乎道。最重要的是第一段。

十八章大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。

【講解】四句經文中一、三、四句同構。老子要否定仁義、智慧、孝慈等，否定儒家，因為它們不是道本身，只是對不道的某種克服。它們自身是不道的，卻偽裝為道。前後有因果關聯：大道廢而後有仁義、智慧、大偽……，後幾者並存。六親、國家同構關聯，家即國，國即家。由此，道與儒在一些基本問題上採取了同樣的話語，天人同構、家國同構是其共同的思想限度。

十九章絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡慾。

【講解】本章相關於文明與自然，相關於道家與儒家的爭論。講如何從不道達到道。三「絕」，它們之間沒有任何邏輯關聯，僅是舉其大端，典型的自然思維、經驗思維。「絕」「棄」的內容正是儒家所奉行的，老子認為如此方可能回復於道。老子談克服不道後有何結果，如「絕聖棄智」，後「民利百倍」，這裡有理性(算計)在內：如此做會怎樣。聖、智一般認為是利民的，但老子看到其非利的一面，只有否定它，才會更有利。「見素抱樸」，講回到道本身。如何回?「少私寡慾」，「少」、「寡」也是一種棄絕、一種否定。正是通過否定，才能回復道。為何如此?因為道在觀實中是遮蔽的，為不道所遮蔽。

二十章絕學無憂。唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去若何?人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉!眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海；飄兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

【講解】道與不道，自然與文明的差異在此章中集中表現為我(得道者)與眾人(無道者)的差異。第一段：世俗的混沌與沉淪。抹平一切差異，抹平人我差異，是人我簡單的一致性。這種差異是長遠的、浩大的。接下來，指出我與眾人的差異，主要表現為有慾望和無慾望。眾人滿足他自己的慾望，並沉於其中；我則是孤獨的、無欲的。無欲的孤獨、無欲的淡泊，如同一個還不會笑的小孩，一個無家可歸者。會笑的小孩，是已有意識的小孩。無家可歸，是指沒有一個目的。注意：老子在這裡不是通過規定，而是通過現象的比較來描述這種差異。「眾人皆有餘，而我獨若遺」。我和眾人的差異是有餘和不足。什麼有餘和不足?這裡考慮到道與不道的區分，在現象層面上有與無的區分，有餘和不足的慾望的對象。「我愚人之心也哉!」，以下是聰明與愚鈍的對比，眾人聰明而我獨愚。最後總結：「我獨異於人，而貴食母」，給出差異的原因：我遵從道。「獨」，孤獨，深刻的孤獨感、智慧的痛苦，孤獨在於我和眾人的區分。在此我想提醒大家參見海德格爾在《存在與時間》中所講的沉淪。常人，Das man，首先是一個無「我」的、無主體的存在。自我的出現正好是與常人相分離而出現的。所以世界最早的事實，不是自我，而是常人。

二十一章孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

【註解】第一段：道、德關係。德為道所規定。在此意義上，德即道，是道的實現，「德者，得也」。有德(得道)者是聖人。第二段：描述道本身。恍惚：不清楚、朦朧。但其中卻有象，形象即現象，即道的顯現。物：象虛物實。精：乃萬物自身的精，內在的本性、精華。這種內在的本性是真實的。信，分真實(物本身)、思想、語言三種，此處指真實。老子認為道非萬物，而此處將其作為物來描述。這是特殊的某物，這個真實的物是或明或暗的，自身顯現或遮蔽。第三段：道本身的永恆存在。「名」，是「常名」(一章)，而非語詞之名。最重要的是第二段，老子以一種奇特的方式描述道，「強為之容」，將其作為一個特別的物表達出來。

二十二章曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂「曲則全」者，豈虛言哉？誠全而歸之。

【講解】在《老子》一書中，其思想結構包含有三個方面：道與萬物的關係；道與思想的關係，也就是道與人，尤其是道與聖人的關係；道與語言的關係。每一章都或多或少與這三個方面相關。本章主要跟道與思想這一主題相關。本章有三段。第一段討論否定與肯定的關係。第二段討論聖人之道。第三段討論爭與不爭的問題。需要說明的是，《老子》一書呈現非邏輯的結構，老子的敘述並不嚴格遵循三段論。本章三段之間也是非邏輯的關聯。第一段。「曲」與「全」、「枉」與「直」、「窪」與「盈」、「敝」與「新」、「少」與「得」、「多」與「惑」，這些兩端構成了對立面，可將一邊看成肯定性的，另一邊看成否定性的。對立面之間總會形成一定的關係，這種關係是通過「則」建立起來的。這是一種什麼樣的關係呢?一般來講，對立面之間呈現出三種關係：一、同一性的悖論。例如有與無的悖論；二、相互對立。例如道與無道；三、向另一方轉換的關係。這裡，「則」是一種轉換，是通過否定達到了肯定。此轉換過程中，是間接性而不是直接性起了作用。這種間接的轉換關係，很容易被人誤解為一種權術手段。這也就是後人如韓非子之流把老子哲學看成陰謀術的原因。在日常生活中，「曲」就是「曲」，「全」就是「全」。而老子卻突破了日常生活的經驗，看出了從「曲」到「全」過程中存在間接的轉換關係。要注意的是，「曲」可以轉換成「全」，但曲本身並不就是全。第二段講聖人與道的關係。基於這種關係，聖人構成了與他人並與自己的區分，「抱一」，即合於道。「自見」、「自是」、「自伐」、「自矜」，就是強調自已。什麼人最喜歡強調自己?俗人。俗人講的「自己」與「我自然」的「我」是有差別的。後者是真正的自我，是合於道的，在道中消失了自身。在此意義上，老子否定了常人的「我」，要與他人相區分。另一方面，他又要與自身相區分。「自見」、「自是」、「自伐」、「自矜」，本身就是為了與他人相區分構成的行為，也似乎已經構成與他人的區分。但老子看出，這只是俗人與他人相區分的方式。「自見」的「自」，是一種蒙蔽狀態的「自」，這是一種天然性，是人自身的慾望。老子強調「不自見」，就是強調與自己的慾望相區分。在此種意義上，才能夠成真正的自我，這才是一個自由的人。第三段講「爭」與「不爭」的問題，「不爭」是對「爭」的否定。所謂「爭」，包括日常意義的爭與極端的戰爭，它關連於強與弱，但最終總是關聯於成與敗。失敗了自然很糟糕，但贏了也並不好，因為它孕育了新的紛爭。只有消滅了成與敗，消滅了「爭」本身，才能克服這個惡性循環。永無止境的報復，會使「爭」長期存在下去。只有走向它的反面，徹底否定它，「不爭」，才能導致「爭」的中斷。而「不爭」卻會導致一種假相：即被認為是奴隸般的無能。這一點被尼采稱之為「奴隸的哲學」。基督教講「愛你的敵人」與此意相類，因為「愛」引起恨的中斷。佛的「涅槃」則是對現世因果輪迴的否定。老子、基督、佛都看到了無能的偉大，上帝的大能就是他的無能。但三者維度不同，老子的不爭始終基於自然自身。佛教基於空無，通過涅槃達到。基督教基於博愛，道成肉身，上帝的給予。

二十三章希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而況於人乎?故從事於道者，道者同於道；德者同於德；失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。

【講解】本章第一段講少說話合乎自然，第二段講自然與人的關係，第三段講道與人的關係。第一段，少說話是合乎自然的，反過來，自然本身是少說話的。在中國傳統思想中，自然是不說話的，如孔子云：「天何言哉!」正因為自然是少說話的，所以自然本身既是顯現的又是遮蔽的。它一方面顯示為自然之物，一方面顯現為人為之物。自然界及其本性並不通過語言表達出來。同時，「希言」又遮蔽著自身。這是自然自身的顯與隱。在另一個維度上，這裡又有著道與不道的區分。道與不道的區分何以可能?這不成其為一個問題，是一個假問題。因為在思考這一問題時就已經知道並承認了道與不道存在著區分。正如黑格爾說：「任何一個思想開端都是已完成的。」第二段，自然與道的關係。天地不能長久，由此說人不能長久。這樣的天地，不是自然的天地，而是被老子所思考的，是思想的天地。天地與人為什麼可比?因為天地與人是同構的——這是中國思想的一大假定。事實上這種同構不能成立，此假定沒有根據。因為人包括身體性(肉體性)、社會性、精神性三個層面。人只有在肉體性這一維度上才與天地同構。社會性、精神性是超自然的，是不能用時空的東西來描述的。甚至就動物性、肉體性而言，人也是不同於其它動物的。人獲取食物的方式，人的性行為活動方式，都是超自然的。動物的交配受季節的支配，而人則是自由的。人的動物性不同於別的動物，人從開始就與動物不同，不是進化而來的。試圖建立的同構是不可能的，此種同構會導致一種結果——將人還原為自然，還原為動物。我們只能說自然這種現象對人類的生活有所啟示。第三段，人與道、德的相互關係。一方面，從有道的人，從人方面講；另一方面從道方面講。這裡道、德本身才是最具有規定性的東西。「道亦樂得之」，道似乎作為一種主體了。人的任何一種主動性的獲取，不是強力性的，是順從，是道實現於人。

二十四章企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。

【講解】本章講人與自己的區分，突出了自我區分及其與道德的關聯。「自」，始終在於自己對自己的蒙蔽性。「企者」、「跨者」，其中有人的意志，且是超自然的意志。「自見」、「自是」、「自伐」、「自矜」是意志的極度表現，它使人看不見自己，也看不見外物。從道的觀點看，聖人要否定這些行為。

二十五章有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【講解】第一段講道自身。第二段講天地結構。第三段講世界的規定者是道。第一段，道不是物，但如何把道顯現出來?這不得不將之作為一物，不過要強調它是一個獨特的物。它「混成」，混沌區分於一個明晰的世界。它與天地相區分，它自身是寂靜的和空虛的。道自身保持自身的同一性、純粹性，「不改」、「不殆」是對同一性、純粹性的證明。它是天下萬物的規定者，是天下的根源。這樣一個獨立物先於我們的思想與語言，需要我們給它命名。但這種命名不是它自身，只是一種指引。「大—逝—遠—反」，這不是辯證法，四詞之間不是正反合的關係。道是大的，「大」不是空間上的大，是「逝」。消逝不是終結，而是自己的流行，如水般流逝而不絕。流向遠方，去遠同時意味著走近，所以是返回。第二段，這樣一個世界「域中」，由道、天、地、人構成。第三段，此世界中的規定者，看起來有等級序列，道是等級序列中最高者。引起思考的，是世界的開端，世界中的結構要素及其關係。一、關於世界的開端。哲學的開端是思想或思想規定的存在。a.在中國，開端是混沌，「開天闢地」是對混沌的區分。b.基督教，「太初有道」。上帝說：「要有光」，開端是上帝之道。c.海德格爾用「林中空地」來釋開端，就象東方的早晨，既顯現又遮蔽，反對極端的混沌與極端的光明。d.老子講的混沌，是特別的混沌。一般的混沌是與世界相分離的。老子這裡的混沌包括了世界性，並成為世界的一部分。二、關於世界的結構。中西都有一個表達——人生天地間，天、地、人是共同結構。在西方，神是非常重要的，天、地、人、神是其獨特的表達。a.在基督教，神是God，創造天、地、人。b.在海德格爾那裡，Gods是複數，是那個不死者。天、地、人、神是四面相互反射的鏡子，是親密的區分，差異的聚集。在中國，一向是天、地、人，老子用域中之「四大」來改變天地人的結構，只是強調道是天、地、人的規定者。當他把道理解為自然的時候，又破壞了這種等級制度，人法它的本性，地法它的本性，天法它的本性。地與天是道的自然顯現，人通過對天地的把握獲得這種自然之道。

二十六章重為輕根，靜為躁君。是以，聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下?輕則失本，躁則失君。

【講解】討論重與輕、或靜與躁。1.從肯定、正面闡釋一般性道理。2.談聖人之道。3.從正面論說走向反面，其主題依然是重與輕。第一段：老子講的一般性道路，在自然顯現為自然之道，在思想來說，是道理，關於兩種存在者的道理。靜、躁是兩種存在者的處境，不是道與不道的問題。古希臘恩培多克勒談重和輕，可轉化為沉重與輕盈關係。重與輕、靜與躁的關係是：重比輕重要，靜比動重要。要反日常思維態度和道理進入老子自身的道路。第二段：基於這個道理，闡釋聖人行為，反對君主們違背這種行為。第三段：道理很簡明，值得追問的是：沉重為什麼是根本?例《存在中不能承受的輕盈》。昆德拉的Being和Life有著差異。存在者、萬物的重和輕。昆德拉體驗沉重和輕盈。存在中為何有不能承受的輕盈?是因為這樣一個輕盈是沉重的。為什麼這樣一個輕盈是沉重的?因為輕盈將人從存在的根本處，連根拔起。颶風是輕盈的，同時又是沉重的。一方面考慮老子與古希臘差異。另一方面又考慮老子與昆德拉差異。昆德拉在政治、性、專業上體驗輕盈的沉重，如何將他連根拔起。

二十七章善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數，不用籌策；善，閉無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

【講解】老子的結構無邏輯關聯。第一段：講善德如何。第二段：講聖人，在善的層面談。第三段：講善和不善。第一段：什麼是「善」?不是名詞，是形容詞，這裡的善是完美的，合乎道的，是合乎自然本性的，善後面的中心詞，行、言、數、閉、結，是講人的行為，不是自然、物，但也不是一般人的行為，而是技藝，這在莊子哲學中得到了典型的發展。什麼樣的技藝?是善的、完善的技藝。從反面說，是無缺陷的，老子對完美技藝有一個更美妙規定：不需要藉助它物，是個操作的過程，是合乎自然本性的。技藝與道的關係，自然聯想到技術，古代技藝不同於現代技術。古代技藝順從自然，現代技術沒有道，如果有一個道，這道是被技術設置的，這有個重大差別。西方自近代以來對技術的批判：席勒：古代人是完整的人，現代人是破碎的人。馬克思：生產中的人自身是異化的人。機：製造，隱含陰謀。Machen製造，Machenschaft 陰謀。老子思考方式：經驗枚舉。就技藝例舉幾個方面。第二段：與第一段有何關聯?第一段，講聖人愛人與愛物。愛是從救人來說，人處於危險境地，背離道，才需要聖人拯救。用善來拯救，善是合乎道。善不同於孔子的仁愛。第三段：考慮了善與不善關聯。第一段，善就技藝說。第三段，聖人救人救物的是技藝，在合乎道上使用。善——合於道，不善——反於道。內在關聯：敵人般的朋友。為什麼善人與不善人之間可構成相互轉化?注重道的飛躍。在對立之中返回自身。批判了一種日常觀念，認為日常的智慧是一種過錯，是一種愚蠢。道教、禪宗、基督教，與日常智慧的區分是很明顯的，構成極端的對立。

二十八章知其雄，守其雌，為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知期榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

【講解】先提示：老子在1.2.3段中都無主語，為什麼不使用主語?為什麼可以省略主語?三段有共同結構。常項一樣，然後有幾個變項，從不同方面，說同一個問題。最後一段：思維方式與上三段有差異。剛才提出的問題，不僅在第28章，在其它文本和經典中都有省略主語的情況，為什麼?一個句子省略主語，在西方現代和傳統語言中是不可能的，中國則常見。這不是我們要探討的。因為這裡的主語：人，那個行動者、思考者和言說者本身不重要。重要的是那個怎麼樣——如何。正是這個「怎樣」和「如何」規定了謂語，主語被謂語規定，不存在脫離了存在的存在者。有一典型話語：誰在說話?後現代的回答：它it在說話。it是無意識。始終在追尋主語，沒考慮主語之所以是主語，是因為有謂語。就「誰在說話」?這一問題而言，西方傳統有諸神在說話，聖靈在說話，人的神性在說話。這容易產生誤解：說話者先於說話。這只是現象，事實上，說話者只能在言說行為中顯現。以中世紀為例，耶穌是道。耶穌先於他說的行為嗎?不是，耶穌自身的存在絕不是先有這個人，然後才去說，而是反過來。耶穌另一名字基督可證明這一點，基督，意為被塗抹膏油的人。主語被謂語規定。「怎樣」、「如何」更重要。中國文本在語言表達式上有此特徵。前三段結構的相似性。可找出共同常項，共同結構：「知」、「守」、「為天下」。知：知其雄。守：守其雌。「知其」，「守其」構成一對關係。知雄、知白、知榮，守雌，守黑，守辱，自身都很難用現代語言規定，不是難，根本不需要規定。雄、雌是隱喻，不指向某一具體對象。它只在雌雄、黑白、榮辱的關聯中顯現出來。作為隱喻，隱喻的是對立性的關係。不用現代邏輯方式，雄雌一定對立嗎?譬如在現代生物學中就不一定。這裡的對立要求一種脫離世俗的智慧，雄、白、榮作為世俗的東西，被世俗肯定，老子這裡不是要這種智慧，而是要否定這種智慧。從世俗智慧走向道的智慧。意識到雄，同時也意識到反面，守住自己的邊界。為天下，怎麼樣?溪、谷、式，三者又是隱喻，與黑、雌、辱又相關。「為天下溪」，溪、谷、式是形象描述，是天下之下，是相對於天上之上，二者又構成一種肯定性的東西。正好是接受、包容、化生。常德不怎麼樣，或反過來，不缺常德。通過這種否定世俗智慧，才能回歸。回歸到朴、開端、無極和嬰兒，這也是隱喻性的。這裡一定要注意道的智慧與世俗智慧的區分。否定世俗之道，回歸到道本身。討論：道是混沌，混沌與世界的關係。關於世界的開端：一、光明：(世界，cosmos)1.自然之光。2.上帝。3.理性(仁性)二、混沌/有序。天地玄黃，宇宙洪荒。混沌之後是有序，開端——終結，整體，世界三、海德格爾：林中空地，光明與黑暗、顯現與遮蔽。東方黎明，在黑暗中升起光明。四、老子的道本身是混沌的，老子的混沌是世界性的。莊子對混沌有更形象表達。最後一段：道理講得很簡單，思維過程很簡單，前面從世俗開始，回歸道本身。最後從道本身講到世俗。朴、純樸、單一、自然，對道自身描述，成為器具、萬物、道成為萬物，然後有聖人、官長。兩個思想路線相反。

二十九章將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。夫物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰。

【講解】老子講的是結論性的，要思考那沒有說的。第一段：老子總的是反對違背自然的東西。為什麼?因天下就是自然，天下自然而不是人為。所謂人為，是說人要有所作為，便要去掉得失。聖人無為故無執。能否說：無為故無聖?無為故有聖?無區分勝敗的價值標準。老子的無為是合乎自然之道，是反對違背自然的妄為。第二段：一、是對物的二種形態的區分，指事情，或是跟人類世界相關的萬事萬物。老子指出聖人行為準則，在老子所有文本中有隱喻性。去甚、去奢、去泰，為什麼?為何不是去不甚、不奢、不泰。原因是：人們的準則已否定了道。老子的肯定、否定，不是道德的價值判斷，而是非道德性的，是關於存在性的描述。在萬物的區分中，強調否定性，超過了積極性的東西，超出了一般性的對立，本身具有肯定性的力量。

三十章以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還：師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。

【講解】前二段講道和戰爭關係。對老子這本書有兩種極端看法。一是認為它是兵書，如李澤厚；一是認為老子反戰爭，這都不合乎老子本身，實際上老子從來不簡單的肯定和否定戰爭，而是要區分戰爭，(古希臘的正義Justice,合乎道的戰爭是肯定的)，不合乎道的戰爭是否定的。討論戰爭本身。戰爭歸根到底歸於政治，政治是對存在者整體的參與進行分割劃界。戰爭作為政治主要是通過暴力進行，為土地、財產、人口而爭奪。下面說萬事萬物的發展。一物壯了就老，老了就死，這是不道的。萬事萬物經開端到強盛到滅亡正是自然的，老子自然之道是經過了思考的，真正的道要始終回到開端，任何一開端同時也意味著終結。

三十一章夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。

【講解】本章與第三十章相關聯，談戰爭。這裡不存在深奧的哲學問題。老子對於戰爭的基本態度：反對戰爭。為什麼反對?因為戰爭是違反道的。老子的道是無為的，不尚「爭」。至於戰爭，就更沒有值得肯定的東西。戰爭是非道的，不值得肯定的，但為什麼還要談論它呢?談論戰爭，是給戰爭一個基本限定，努力使戰爭這一非道的狀態與道相關。司馬遷將孫、老、韓合稱，後世也有不少人認為老子哲學是陰謀術。這是一種誤解，老子對戰爭的態度也應與兵家、法家相區分。因為老子所關注的不是戰爭的勝敗，而是試圖減少戰爭中非道的成分。陰謀術以戰爭本身為目的，關注戰爭的勝與負。而無論是勝與負都會引起新的戰爭，仍然是非道的。老子將戰爭與道聯繫起來談論，指出其非道性，其目的是為了道，給戰爭一個最低限度。

三十二章道常無名，朴雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川穀之於江海。

【講解】第一段講道本身。第二段講天地與人為(自然與人為)的關係。第三段講萬物發展的過程，關涉到人與道的關係。第四段描述道與天下。第一段，道無名。可道，非常道。因為道是無規定的。「朴」，是對道自身的描述，強調道保持了自身的純粹性。「雖小，天下莫能臣也。」講道無能，卻有大能。此悖論的表達強調了兩種觀念的對立：道對日常觀念的否定。「侯王若能守之，萬物將自賓。」道能規定萬物，萬物被道所規定。第二段，「天地」與「民」的關係，是自然與人的關係。強調自然自身的給予性，均勻性，是沒有人為的。「自均」，表達了自然本身的平均性、正義性、公正性。同時，這種公正性並不否定自然的差異性，「均」是正義性的，而不是絕對的平等和沒有差別。第三段，「始制有名」，開始就有了規定性。規定就是存在，存在就是限定。這存在又有其終結，知道一個終結就可以不消亡。為什麼知道終結就可以不消亡?因為知道了終結的地方，就可以阻止一次性的終結，從而回到開端，導致真正的輪迴。第四段，這是對道與天下的形象性描述。

三十三章知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。

【講解】第一、二段是同構的關係，講知識與力量(意志)。什麼樣的知識與力量(意志)?一方面是對他人的，另一方面是對自己的。知識與力量對他人與自己的差異在於：雖然智、明都意為有智慧，但「明」的智慧程度比「智」高。有力與強都意為有力量，但「強」不是一般的力，比「有力」更強大。在日常生活中，人們肯定的是知人、勝人，老子認為知道自己、戰勝自己更重要。什麼是知道自己(自知)與戰勝自己(自勝)?自知：有自我意識。自勝：自律。但這裡講的自我意識與自律不等於西方近代以來的自我意識控制。西方近代以來的自我意識、自律首先設定人是有理性的人，其自我意識是人的理性的發展，是意識對於意識的意識。在中國傳統中，人是有「靈性」的，但並沒有達到理性的高度。老子這裡，人意識到自身，是指意識到人的自然本性，達到與道合一。西方近代的自我意識在老子這裡是不可能的。在道家，真正的自己不曾確立，沒有找到自我意識的根基，也沒有發展成真正的個體人格。有觀點認為：道家追求的是人的個性，儒家則注重人的社會性。事實上，在道家學說中，人作為理性的動物這一思想維度並沒有真正發展，所以個體、個性並沒有根基。明清小說中對自由愛情的追求並不代表個體人格的出現，只是慾望的表達。第三段，知足者富，反對日常觀念中的富。在日常觀念中，富是對一種對象、財富的無窮追求與滿足。老子講的富不是對慾望對象的佔有，而是守護邊界。「強行者志」，日常生活中「志」是一種觀念，這裡的志是努力行動。第四段，「久」，日常生活中指持續性、連續性、無限性。這裡指不失其所來所歸。不失道，保持其本源——所來之處和所歸之處，這才是合道的，是真正的「久」。將日常生活中「久」的時間性轉化成了超時間性的空間性。「壽」，日常觀念的壽是沒有邊界，沒有疆界，是永生、長久，譬若「萬壽無疆」之類。老子的壽是指死，但死而不亡，是終結(死)時擁有新的開端。與道同在，即為「壽」。西方的「永恆」，是指死而復活。佛教講的「永恆」，是指輪迴。

三十四章大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

【講解】1.大道與萬物。「與」，一種關係。海德格爾講Logos表示存在?思想?語言，因為它是聚集，而這種聚集又是在語言中形成的。大道與萬物不是「兩」間的一種關係，因為大道不是萬物之一，自身也非關係。其關係為：生(生出來)、養、功成(完成自身時完成萬物)與歸(萬物歸宿於它)。2.小與大的問題。破除日常觀念中小與大的關係，這裡還有一個手段與目的的關係問題。

三十五章執大象，天下往。往而不害，安平太。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

【講解】1.道(大象)與萬物(天下)。天下往道，因為道就是天下的原因與目的，是天下所來與所歸之處——「葉落歸根」。「往而不害」，萬物保持自身，形成自身。「安平太」，和平地居於道中。「平太」，與戰爭，一種分離性的東西相對。西哲中，始終有存在與存在者的關係，類似於道(原因、根據)與萬物的關係。存在需被視為一個獨特的存在者：①是最普遍的，貫穿一切；②或是最高的，是一切的目的和動因。現代西哲要否定作為獨特存在者的存在，也即是否定了原因和根據(從而有「虛無主義」之說)，要歸到萬物自身的存在性，要找到它自身的原因。老子處無此區分。2.(聞)道與感覺(對象)的區分。道自身是超感覺的。感覺與超感覺在康德處即是感性與超感性。3.道自身的悖論：道自身為無，又有一切。

三十六章將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，固之利器不可以示人。

【講解】注意表達式的獨特性，以及手段與目的的區分，另有「微明」的含義。1.表達式：「將欲……，必固……」。是虛擬式或命令式，不是陳述；是來源於沉思，而不是源自現實。此語無主語，突出了謂語的重要性，事情本身作為過程與動作的重要性。2.手段(暫時目的)與(最終)目的的關係。為實現一個目的，手段要看起來反對這個目的，要讓對象自身否定自己來達到目的。禪宗與基督教中有此表達(「愛你的仇人」)。其目的是一般手段無法達到的。3.微明。精微的智慧，唯有眼力者才可見的細微的光明。這本身就是道的顯與隱。末句「魚不可……」，強調隱瞞與遮蔽。

三十七章道常無為而無不為。侯王若自守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲。不欲以靜，天下將自定。

【講解】1.道本身。第一段，日常經驗以為是詭辯或辯證法，但老子不是辯證法。道對立於無道。道作為「無為」，相對於非道的「有為」、「人為」(偽)。「無不為」區分於非道的「小為」。2.道跟萬物。萬物自身的發展，老子大致使用了開端、中間、結尾的模式。開端：守(道)；中間：化、作；終結：不欲、靜、自定。

三十八章上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

【講解】值得注意的是表達式。1.上、下的區分。在此處，就是一般的上、下。上：積極，肯定；下：消極，否定。如上德，下德等。2.「上德不……，是以有……；下德不……，是以無……」不，無某物；有：擁有。不是存在與虛無。3.道德仁義與儒家所講的仁義道德。一般以為，老子以道德反對仁義，但並不簡單如此。除顛倒的順序處，還有：①「道德」，在道德仁義次序中，道德並不是人的特性，不是倫理學問題，不是道德評價的問題，而是自然本性的問題；在仁義道德中，則涉及如何做人，好與壞的問題。②在道德仁義中，道德作為自然是規定性的，在仁義道德中，道德為仁義所規定。4.就道德仁義(禮)本身而言，有一個秩序。5.基於上面的區分，老子否定禮樂文化。6.區分厚、薄，實、華，與日常觀念分離。

三十九章昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也。謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不轂。此非以賤為本耶?非乎?故致數譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【講解】1. 「一」。①萬物之一，碎片；②一切之一，整體。老子講的是，③統一。萬物得「一」，才能是其自身，「一」是萬物的根據，其所來與所歸。每個物自身統一，自身作為自身存在。2. 第一段正面闡明「一」的重要性；第二段從反面闡明。3. 貴賤與高下4. 本與基5. 結構：天地對應，神谷對應，萬物與侯王對應。

四十章反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。

【講解】1.注意反、弱與道的關係。反：返回，或反面，均與正相對；弱：與強相對。講道的動與用必須破除日常觀念對它的理解。2.萬物為有，有為無規定。3.反、弱，與道的「有」、「無」的關聯。反、弱，就是道之無的顯現方式。

四十一章上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若類；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質真若瑜；大白若；大方無隅，大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。夫唯道，善貸且成。

【講解】第一段：首先是聞道，聽道。要聽道，傾聽道，設定了「有人說道」這個前提。誰有權力，有能力說道?得道者，聖人。但聖人不是道本身。聖人的道來自另外一個本源性的地方，來自於自然，即天道。在此意義上，有「替天行道」。自然之道需要語言。與《聖經》上太初有道不同，道就是上帝的Word。但開初的道(中國)不是語言。由於它不是語言才需要語言化。對聞道自身的區分。聞道不是簡單聽到和聽從道(不同於海德格爾的道)。《馬太福音13章》中耶酥撒播種子的比喻，同老子類似，耶酥喜歡用比喻。但老子的比喻是自然性的，多採用自然現象，水、谷等。耶酥主要用人的活動來比喻，如種葡萄、打漁等；也有自然性的，如神靈如風，但馬上又轉到人。上帝的word，人的work(勞動)。聞道的區分，是基於對思想整體的區分。古希臘區分了洞見、意見、無知(盲目)。老子的「上士、中士、下士」可以與古希臘相對應。「上士」，與道的合一，道的實現。在區分、選擇之後有決定。決定是思想自身的完滿，是實現思想，使之現實化。但這不構成理論與實踐的關係，不是知行對立，不存在實踐高於理論，行高于思想。這裡的行不是實踐，而是思想自身的實現，行卻無思想是行屍走肉。「中士」，在是與非之間，是一般人的思想，意見。「若」，若有若無，似是而非。必須在有無之間作出決斷。「下士」，笑，不是歡笑，而是嘲笑，對道的拒絕。「不大笑不足以為道」，由下而上，構成一個循環。道在被拒斥中顯現為道。道在洞見和無知的區分中自身顯現為道。第二段：道、德、大。這是現象性的描述。將道自身與日常觀念(意見、無知)構成對立。影響了中國藝術(繪畫、音樂)和人生觀(大器晚成)。第三段：道隱無名。道自身遮蔽，拒絕命名，包括拒絕自身言說，和拒絕自身被言說。

四十二章道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

【講解】1.道是本源性的；2.道與「一」、「二」、「三」的關係，是生的關係，是生育，不是生產。生育關係即母子或父子關係，父中有子，子中有父；3.什麼是「一」、「二」、「三」?道本身不是萬物，是無。什麼是「一」?一就是道，是存在本身。道作為無，作為有，就是一。什麼是「二」?可能是陰陽。「三」，可能是天、地、人。只能說是「可能」。黑格爾講「純粹的存在(Sein)和純粹的虛無」是一樣的。是無規定性的、無中介性的同一。中介，根據開始、中間、終結。純有、純無是沒有發展的。黑格爾把「一」看成存在，「二」就是對立，「三」就是對立的統一性。作為西方近代哲學終結的黑格爾哲學是明晰的，作為中國哲學開端的老子哲學是朦朧的。朦朧是隱藏，沒有敞開。希臘思想與基督教是啟示出來的。基督教是啟示宗教。不能譯為天啟宗教，而是神啟宗教，神自身顯現。黑格爾把宗教分為自然宗教、藝術宗教、啟示宗教。自然宗教是對光明、動物的崇拜；藝術宗教，是讚美、詛咒、語言等。啟示宗教，無朦朧，不複雜，簡明。正是簡明，所以需要深刻洞察力。4.陰陽。陰陽不是對立，是互補和轉化，這裡不存在黑格爾的辯證法。

四十三章天下之至柔，馳聘天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

【講解】強調一般人意見與道的區分。柔才是真正的堅，無有入無間，無為勝有為。值得思考的是：由這些現象如何能得出道?經驗性的東西，來源於觀察，這種觀察需要自身與自身相區分，達到道本身。不言，無為，天下希及之。天下人很少「知道」。不言，無為何以希及?一方面，道本身不言，無為；另一方面，人遺忘它，否定它，遮蔽它。

四十四章名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。

【講解】第一段：老子通過提問，提出了兩種可能性。名與身、身與貨、得與亡，要求決斷選擇。當然還有可能，兩者都不是。老子提出這種選擇時，也對人的思想進行了區分。第二段：老子要否定的。沒有說出來。但是，在這裡從另外一方面進行否定。通過否定說出大道。老子要否定的是「甚」、否定「多」，不否定一般的「愛」，一般的「藏」，而是否定「甚愛」，「甚藏」，達到知足。知足，知道並守住自身的邊界。第三段：「知足」、「知止」 的產物便是「長久」。老子的長久是有限性的，不是無限性的，(長生不老，萬壽天疆)，是對有限性的克服，從終結處回到開端，這是奧妙。

四十五章大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若掘，大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。

【講解】第一，1.2段的方式可翻譯成現代漢語：「大的X如同非X」，將兩種對立的現象並列起來，強調真正的道超出一般。第二，清靜為天下正、清靜本身是道，道是無為，是虛無，但卻是最激動的，比一般的動更動。故清靜無為而有為。

四十六章天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。

【講解】第一，講了天下「有道」與「無道」的區分。並沒有揭示「什麼是有道」、什麼是無道」，而是運用喻象，用兩個例子說明有道、無道呈現的狀態。「走馬」與和平，即有道相關。「戎馬」與戰爭，即無道相關。第二，什麼是罪、禍、咎?都與人的慾望相關。這個「欲」不是一般的欲，是人的貪慾。第三，講知足。知道那個作為滿足的滿足(滿足本身)就可達到長存的永恆的滿足。常足即永生。禍總是與害相關，而害就是要剝奪你的生命。

四十七章不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。

【講解】第一，講家與天下、天道的關係。具體化為遠和近，多和少。離開家，遠，獲得天道的東西少；在家，近，則獲得更多。第二，關鍵在於「知」本身。這裡的知相關於上面的「遠」和「近」。近，向內。遠，向外。這裡的向內不是走向自我，不是走向西方的主體。「不見而名，無為而成」，通過「無」達到道自身。第三，講聖人法則，回到自身。通過否定，使自己達到「無」，達到道。唯如此，才能達到道本身，「聖人」，聽說之王，體悟自然之人。

四十八章為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

【講解】第一，講為道與為學。為學需要增加，需要積累。為道，需要削減。問題何在?海德格爾將學者分為思想家與學問家。思想家思考的是思想的事情，學問家思考的是學識的對象。前者思考的是「一」，後者思考的是「多」。知識是無限的，學問家用有限的生命去追求無限的知識，永遠成為知識的奴隸。而思想的事情只有一個，即人的命運，人的存在，人的家園問題。老子時代的為學，是指學習人文科學，當時的儒家經典、周公之禮。海德格爾所說的學問對象，更多地是被技術、科學規定了的知識。老子的為「道」，是自然之道。海德格爾的道，是人的存在及存在本身，不包含自然性的東西。第二，關於「損」。何謂「損」?損就是「不」——否定。「損之又損」，就是否定之否定，是否定的連續性，要達到無為，達到無本身，即道。道又是無為而無不為的。損之又損，是指人的思想的事情。無為而無不為，卻是道的進程。這裡的否定之否定，與黑格爾的否定之否定不同。在黑格爾那裡，首先是肯定，然後是否定，最後是否定之否定。它是一個不斷螺旋上升的過程。它不只是思想的過程，還是邏輯的過程，本體的過程，是萬事萬物的演變過程。另一方面，損之又損，是思想達到道的過程。而否定之否定，是辯證法，是本體自身的運動。第三，取天下與有事、無事的關係。取天下的方式是無事，有為不能夠得天下。

四十九章聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

【講解】第一，聖人與百姓的關係，是我與他的關係，即我心與他心的關係。聖人與天下合一，是溝通天、地、人的。只有在此基礎上，才能構成我與他們的和諧一致。第二，講德善、德信。這使人聯想到基督教的聖愛。上帝之愛，在於上帝本身就是愛。如果人信上帝，一方面，人必須愛上帝，另一方面，人必須愛鄰人，這是因為，上帝首先愛了人。這裡德信、德善的基礎是什麼?為何對善、不善皆要善待之?其基礎在於道本身。因為聖人代表道，道超越了善與不善，信與不信的區分。以不善待不善，會引起新的不善，聖人要克服這種惡性循環，就必須超越它，這才符合道。這有些類似於基督教的教義——人要打你的左臉，右臉也給他打。第三，講回歸自然，回歸本性。

五十章出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之於死地亦十有三。夫何故?以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。

【講解】第一，講生死的區分。值得注意的是從生到死的原因：是太注意生，而沒有注意死。關鍵在於由死到生，才能保持常生。由死到生，要意識到自己的死，此思想在道教中演變為養生術，以保持永久生命，不同於佛教的涅磐、因果輪迴和基督教的死而復活。第二，談「攝生」，如何追求常生不死。關鍵在於避免死亡的可能性，但這種可能性是內在的，不是外在的。一個人能避免死亡，主要在於注重自身的修鍊，要身「無死地」。因為外在死亡的可能性總是存在的。問題在於要意識到自己死的可能性讓自己的神守護自己。

五十一章道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。

【講解】第一，講道德規定萬物。「道生之，德畜之」，道德規定了萬物，萬物才尊道貴德，因為它是它們的根源。第二，道德自身就是自然，沒有誰規定它。道德自身不被規定。道德就是道德自身、無根據，無規定。第三，道德與萬物的關係：道德規定萬物，讓萬物存在。西方關於存在有兩個典型詞：sein(being),haben(have),前者是「是」，後者意為「擁有、佔有」。最高的存在應是「我是」，而非「我有」。道是最高的存在，是自己存在，同時也讓萬物存在而不是去佔有它。

五十二章天下有始，以為天下母。即提其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃；是謂習常。

【講解】第一，道與萬物的關係，被描述為母與子的關係。這裡存在思想的循環：通過母知其子，通過子知其母。比較西方。首先，在《舊約》中，人是按神的形象塑造的。這一點在《新約》中得到了保存。其次，《新約》最大的奧秘在於三位一體：聖父、聖子、聖靈的三位一體。神與人的關係是父與子的關係，父與子同位於一體，這就構成了自身與自身的關係。最後，神與世界的關係，是創造與被創造的關係。第二，人如何達到道?強調了內與外，不要開，而要閉——封閉。這一封閉不是回到自我，是通過否定消滅自我，達到道本身。第三，關於得道的具體規定：明、強。因為小是難以見到的，所以「見小曰明」。在日常觀念中，守柔容易，守剛難，但老子認為，真正的柔是難守的，所以「守柔曰強」。光，外在的；明，內在的，指人的思想。

五十三章使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉其虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是謂道誇。非道也哉!

【講解】重點是批判非道與無道，但隱藏了一個與道相關的邏輯關聯的整體，並構成區分，即：大道——徑——非道。類似於巴門尼德三條道路的區分：真知——意見——無知。徑，是人之路。「大道甚夷，而民好徑」，人之路容易與非道、無道相區分，但它並非大道，它處於道與無道之間。人不選擇無道，但人也不選擇大道，是走於兩者之間。我們的思想要做出決斷，究竟走哪一條路?

五十四章善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。何以知天下然哉?以此。

【講解】第一，善者，不是一般的好人，是得道者，得道的人。第二，注意身、家、鄉、國、天下這樣一個序列。從身到天下，是每一個單元的擴大化，實際上具有同構關係。這樣一個結構具有自然性。這種社會結構與社會關係始終依據其自然性，包括血緣的和地理的自然性。第三，「以A觀A」的句式中，如果兩個A是同一個，那麼「以A觀A」何以可能?在於A自身能顯現出來，表露出來。這就否定了「以B觀A」或「以A觀B」的可能。

五十五章含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

【講解】第一，以一種喻象來描述得道者——「赤子」。赤子有三個特徵：a.不被傷害，因為自己得到了道的守護。b.具有力量，「骨弱筋柔而握固」。c.精氣充滿，「未知牝牡之合而朘作。」耶穌說，人要象嬰兒一樣才能得救，進入天國。《聖經》中的小孩喻象是要人意識到自己的罪過並懺悔，只有這樣才能得救。老子的「赤子」更多地強調回到自然和自然性，區分於人為——各種社會文明對人的塑造，尤其是儒家對人的塑造。第二，知「道」的幾個方面：常、明、祥、強。

五十六章知者不言，言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

【講解】1.知與言的對立。其實就是內在與外在的對立。但只在傳統理解中是如此的。2.從不同維度描述了「玄同」的要求。玄同，是混沌的狀態，即道本身，道的開端狀態。3.消除對立。親/疏，利/害，貴/賤。為何要消除對立?因為這種對立要依據於根本性的東西：得，佔有，滿足慾望，而這又依賴於慾望本身。

五十七章以正治國，以奇用兵，以無事取天下，吾何以知其然哉?以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云：「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴。」

【講解】1.描述處理「天下事情」的不同方式，但處理「天下本身」卻是一種獨特的方式。如何去取天下呢?最根本的在於達到「無」。2.強調何以如此。從正、反方面講。若不如此，將會怎樣。這裡面存在著「越……越……」的問題。3.因此，強調聖人與百姓(我與民)的關係：達到一致。我是根本性的、規定性的、指引性的。我怎樣，民才怎樣。我是引導者，民是被引導者。(在海德格爾處，強調民眾要服從領導者，而領導者要為「精神」所引導)。聖人為「道」所引導。

五十八章其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極?其無正也。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。

【講解】1.政與民。是前一章我與民的具體化。古代的帝王最高境界是聖人。這裡依然強調領導者的決定性。2.悖論的思想：對立而並存，相互轉化。3.聖人為避免悖論，要採取非極端而中庸的態度：要x，非x＋、x－。聖經的聖人不同於這裡的聖人：人們讀保羅的書覺得他是聖人，但入其室覺得他是小人(somebody,anybody)。

五十九章治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極可以有國；有國之母可以長久；是謂深根固柢長生久視之道。

【講解】強調嗇的重要性。1.嗇關聯於治人事天。嗇關聯於天人之際，關聯於人生在世最根本的問題。2.何謂嗇?早服、積德、無不克、知極、有國，長久。嗇是達到道的一種方式。嗇，少，要否定(不)多。嗇作為通達道的方式，本身可以成為道。

六十章治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其鬼不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

【講解】1.治。與政相關，是聖人與百姓的關係，我與民的關係。治，若烹小鮮，不要亂翻動，不要有為，應無為而治。反對人為，要達到無為境界。2.強調道本身。以道治天下，對天下萬物的影響：鬼、神。聖人與人。四者達到和諧統一；「德交歸焉」。

六十一章大邦者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。

【講解】1.討論上、下關係。反對日常觀念的看法，強調下勝上。2.從大、小國關係具體闡述上、下關係。大、小是次要的，關鍵要合乎道。

六十二章道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有?故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何?不曰：求以得，有罪以免邪?故為天下貴。

【講解】1.道與物、人的關係。「奧」、「寶」、「保」，最珍貴、最根本的，是開端。「人」中又區分了善人與不善人。2.具體描述了道的重要性、尊貴性。這裡藉助了比喻：美言、美行(相關於道)。最後特別地拿道與天下人認為的尊貴之物(天下、三公、駟馬)來作比較：三者皆不如道尊貴。3.強調了道為天下貴。

六十三章為無為，事無事，味無味。圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。

【講解】1.要為無，無為。無為與為無又有差異。2.以合乎道的思維方式，闡明了小、少的重要。3.談易、難。唯難而易。

六十四章其安易持，其未兆易謀。共脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。

【講解】1.強調開端的重要性。要注意開端。這是從抽象方面講的。2.具體例證開端的重要。3.無為之重要在於可以消除對立。4.強調終結，要慎終如始。終結不是一般的否定，而是一個事情的完滿完成。一個事情「好了」，要「好」，才「了」。5.特彆強調了欲與學。欲、學，一方面是不欲、不學；另方面是欲不欲，學不學。從主、客兩方面講。要達到無，才能達到自然，達到事情本身——道。

六十五章古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂「玄德」。「玄德」深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。

【講解】1.強調善為道者，即「聖人」。聖人在世可與萬事萬物發生關聯：與天道、百姓、社會、與自身之心智等等。中國古之聖人有三種：自然、社會、心靈。老子與孔子的不同不在於是否匡世，而在於其基礎不同；老子強調的不是禮樂文化，而是自然之道。聖人不啟智，而使愚。愚，是達到天性，而非虛假的小聰明。2.強調智與非智的區分。世俗的智是愚，是國之賊。非智反倒是大聰明。3.道自身的顯現與發展。道即玄德、稽式。玄德是真正的深、遠。「與物反矣」，反，回來，走遠。玄德始終在遠、近之間，它的遠就是它的近。唯此，才「大順」。真正的通達絕不是直線性的。

六十六章江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

【講解】1.通過自然談上下。江海之為百穀王(為上)，在於其善為下。2.通過人談上、下。聖人為上，在於善為下。上、下同於不爭與爭。

六十七章我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇；舍儉能廣；舍後且先；死矣!夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。

【講解】1.「道大」與「似不肖」的關係：即道與萬物的關係。關鍵在於「似不肖」。2.「三寶」：達到道的三種根本方式。3.何謂慈、儉、不敢為天下先。慈，一般釋為愛，能愛，才能勇敢。慈愛之心在積極意義上是對萬物的同情，願意把自身給予萬物；有了勇氣。節儉，是縮小；廣，卻是擴大。慈與勇也有類似關係。慈：愛；勇：恨(對敵人)——敢愛才敢恨。不敢為天下先，而為下，為小；反過來又為「器長」，反倒是先，是上、是大。4.一般人舍三寶，從而失生命之道，易死亡。5.強調慈的重要性。戰與守，主動與被動。

六十八章善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。

【講解】1.「善為x者」，善為士、為戰、勝敵、用人。「善」是合乎道的行為、存在方式，它與日常觀念中的現象完全相反：士：不武；戰：不怒……2.「善為」與「不善為」相對。為道者給予了一個規定，「不爭之德」以無為合於天道。

六十九章用兵有言：「吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺」。是謂行無行；攘無臂；扔無敵；執無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣。

【講解】1.談「用兵」。有人將老子的「用兵」，看成陰謀術、用兵之計謀。不過老子談用兵始終合於自然之道。用兵要以主為客，舍主為客。2.強調由弱到強。反對輕敵，輕敵的根據在於我是強者，認為我比敵人強。反之，「不輕敵」則是設定敵比我強。3.衰者勝。客——弱——衰。衰者勝。

七十章吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。

【講解】依然談我與世界的關係，但不是「治」，不是「戰」，而是我與世界的理解與溝通。1.我由我的「言」顯現出來，是一個言說者，說道者。我說的「道」是非常容易的，因為是合乎天道和自然本性的，但又是非常困難的，因為世界是違背自然本性的。2.我的「言」與「世界」對立，由不知我言，進一步到不知我這個人。3.「知我」的稀少。基於此，提出「聖人被褐懷玉」。4.中國的聖人不同於西方聖人。中國聖人是隱者的形象，披著粗布衣服，懷裡抱著玉，遮蔽自己，不顯現自己。最後導致孤獨感。聖人作為孤獨者，不是救世主。而西方的聖人，如耶穌、保羅，是救世主，要改造社會；如查拉圖斯特拉，是悲情者。

七十一章知不知，尚矣；不知知，病也。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

【講解】1.知與不知的區分。知道自己不知道，蘇格拉底的名言。2.病病，以病為病，即知道自己不知道。3.聖人是知不知的，是以「不病」。

七十二章民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見，自愛不自貴。故去彼取此。

【講解】1.民與威的關係。2.聖人自身的區分，「自知不自見，自愛不自貴」。

七十三章勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其?天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，糹單然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

【講解】1.勇敢，在日常語言中是一個詞。但老子區分了勇於敢和勇於不敢。勇於不敢——達到無為。講人。2.天道無為，本身基於無，自然是無。講道。

七十四章民不畏死，奈何以死懼之?若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢?常有司殺者，殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。

【講解】1.講「民」與「畏」。與73章的「民不畏威」有關聯。畏威牽涉到民與聖人、智者的關係。 2.司殺者與代司殺者，代司殺者，違反自己角色的規定，違反本性，違反自然，傷人又傷已。

七十五章民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。

【講解】1.前三段，從這幾個方面闡明「民」與「上」的關係：「民」與「上」的關係是道德經中非常重要部分，聖人與人的關係，根本問題是聖人自身。2.談「生」，不以生為生，根本在於消除有為達到無為。

七十六章人之生也柔弱，其死也堅強」。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。

【講解】1.談生與死，相關於柔弱與堅強。一方面從「人」，另一方面又從「物」，描述生與死。 2.由具體到抽象，進入到一般性。3.由一般性進入到具體說明。不同於黑格爾的抽象——感性——具體，馬克思的感性——抽象。事情本身辯證法與思想的辯證法的不同。

七十七章天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。

【講解】1.講「天道」，「天道」是什麼，老子沒有給予明確規定。老子通過比喻來說明「天道」如何。2.人道與天道的對立。天道的「平衡」。3.由天道到人道，道者是聖人，由人道轉到天道。

七十八章天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云：「受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。」正言若反。

【講解】1.具體性描述，水，柔弱。2.強調柔弱作為規定性。3.聖人之言，「正言若反」，悖論性的表達。

七十九章和大怨，必有餘怨。［報怨以德，］安可以為善?是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。

【講解】1.強調以德報怨，不是以怨報怨，以怨報德。基於最高智慧，跳出冤冤相報的循環。2.具體描述聖人如何。3.強調天道。天道本身無區分，但親近善人，因為善人是有道者。

八十章小國寡民。使有什伯之器而不用，使用重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

【講解】老子的理想國、烏托邦。柏拉圖的理想國，(Republic,共和國)以公正為最高原則，強調每個個體作為一個政治動物如何參與世界整體。老子要回歸自然。1.第一段是否定性的，小國寡民的「小」、「寡」都是否定性的，最主要的是放棄技術，放棄工具，放棄一切人為的文明和文化。2.第二段，肯定性，回歸到自然大道。

八十一章信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，以為人已愈有，既以與人已愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。

【講解】1.「信」、「善」、「知」。什麼樣的信、善、知?道的信、道的善、道的知，與真、善、美有某種關聯。知反過來與信有關。前面講真和美的關係，美在此是否定性的。老子本身邏輯值得思考，與真、善、美又不完全相同。老子智慧不是邏輯的智慧。2.強調天之道與聖人之道。都是道自身顯現，不同於人之道。天道，是自然之道，讓本性自然生成。自然之道又是愛之道，是自然自身給予，不是基督教的恩典。上帝的愛是成全了自然的愛。

——＊附識＊——

本課程講義承多人記錄，具體章節如下：謝勁松：第1章—第16章；張中全：第22章—第25章，第31章—第33章，第46章—第55章；蘇德超：第17章—第21章，第34章—第40章，第56章—第68章；李必桂：第26章—第30章，第41章—第45章，第69章—第81章。