剛曉法師：《攝大乘論》要義（二）A,佛教網
在總標綱要分中已經把線索標出來了，現在還得詳細地說明。標題「所知依分第二」中的「所知依」，就是阿賴耶。「第二」是次序，第一是總標綱要，第二是所知依。看正文。
此中最初且說所知依即阿賴耶識。
本論一開始正文就要先說所知依――阿賴耶。「此中」就是這裡；「且說」的「且」是將要的意思，表示下邊兒馬上就要開始說了，這個「且」要是放在句首的話，是做語助，這裡不是句首。這裡要先說說所知依就是阿賴耶。關於阿賴耶，大乘要成立它，你就得有理由，無著論師是先用聖教量成立，再用比量成立。下邊兒我們就看。
世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？
這是一個問，是大乘模擬反對派的口氣而發問。說：你說阿賴耶不行，得釋迦牟尼佛說那才行，我只信服釋迦牟尼，你們說的不管用。釋迦牟尼說過阿賴耶嗎？這一個問呢，實際上是這樣的，先是說：釋迦牟尼說所知依是阿賴耶嗎？就是說我們所面對的一切的所依處是阿賴耶，這是佛說的嗎？在哪兒說的呢？再是說：阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？也就是說，釋迦牟尼說的阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？就是說，佛這話是不是方便說呢？
謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得。
外人問了，說佛在哪兒說的阿賴耶？小乘說我怎麼沒聽說過呢～～現在就是說，釋迦牟尼佛確實是說過阿賴耶，這不是我們瞎編的。說，比如說在《阿毗達磨大乘經》中，就有這樣的話：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得。說，我們從這幾句話中就可以知道。「薄伽梵」就是佛。「伽陀」就是頌子。說我們從這個頌子中就可以知道阿賴耶。「無始時來界」的「始」就是開頭，「無始」就是沒有開頭，「無始時」就是沒有開始的時間，你向前找，根本就找不到一個開頭，找不到一個開始。對時間的理解，印度和中國的民族習俗差異很大，印度不注意時間，中國相對來說注意得多。經典中間常是「如是我聞，一時，佛在舍衛國」之類，就是有那麼一個時候，到底啥時候，不知道。法師們講經的時候，說這是時成就，說要是有具體的時間的話就不是時成就了，你可能會說，那是某個年代的情況了，現在已經不合適了，現在是「一時」，根本不說具體時間，你怎麼比？這是有些侃了。你寫「一時」也不耽誤這問題的出現，這其實是民族特點而已。根本不用那麼玄的，但宗教必須保持神秘，沒有神秘感就不是宗教了。為什麼不說具體時間呢？主要是人們的思維會不由自主的聯想，比如我給你說秦朝時，你立馬就想到秦朝的某事兒，這是「法爾俱思維」。我記得說過一個咒語為什麼盡用冷僻字的事兒，就是為了擋住你的思維。現在不說具體時間也是這個意思。「界」就是因，就是所知依的依，也就是種子，就是阿賴耶裡邊兒的種子。這裡的種子包括染污的種子也包括清凈的種子。「一切法等依」，「一切法」就是所有的法，「等」是說法有很多很多。「依」就是依靠，一切法都得依靠它。「由此有諸趣」，「由此」就是由「無始時來界」，「此」就是「界」，就是種子，由於染污的種子而有「諸趣」，諸趣就是六道，三惡道、三善道，這就是因為無始以來貪、瞋、痴等煩惱的熏習，所以我們在六道里流轉不停。因為無始以來的種子，所以就有了六道輪迴的變現。「及涅盤證得」，因為我們在生死里流轉，有的眾生感覺到苦惱了，於是要解脫，而有些呢，他不是想解脫，而是麻痹自己的神經，苦中作樂，在苦中找出一些相對的快樂，要不然就騙騙自己，這些人我們不說他。我們只說想要解脫的這一部分眾生，他們要解脫，就去修學聖道，由戒、定、慧而滅除了無始時來的「界」，那麼就證得涅盤了。從這一個偈頌，就可以知道阿賴耶識就是所知依，所知依就是阿賴耶識。有了阿賴耶才有六道輪迴，才有涅盤證果。記好：「界」就是種子，種子集起來就是阿賴耶。
即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
剛才引了《阿毗達磨大乘經》中的一個頌子，來證明所知依就是阿賴耶識。現在再引一個頌子來證明阿賴耶真的是阿賴耶。「即於此中」，說，還是這《阿毗達磨大乘經》中，「復說頌曰」在《阿毗達磨大乘經》中還說有這樣一個頌子，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。「攝藏諸法」就是指一切種子識攝藏諸法。因為一切種子識能夠攝藏諸法，所以我們叫它阿賴耶。阿賴耶就是藏的意思。「攝」是持的意思，我們把一個東西捏到手裡、掌握住了，就叫持。前六識的一切活動，都被阿賴耶攝持，也就是說都在阿賴耶的掌握之中。當然，不是說阿賴耶這會兒高興了，說耳識你活動活動，耳識就得起來活動活動，不是這樣的，它的掌握可不是這樣掌握的，它是有一定的規則的。前六識的活動，被阿賴耶識攝持，阿賴耶接受前六識那個印象就叫攝，接受了以後不使它失壞就叫「藏」。無始以來，阿賴耶識里攝持了無量無邊的種子，這些種子遇到因緣，它就會成為果報。從這一方面來說，阿賴耶識有攝藏一切法的種子的這種功能，我們叫它「一切種子識」。我們經常說種子，種子是什麼？你們接觸過唯識了，應該知道習氣，種子就是習氣，就是無始以來所形成的種種習氣。習氣用現在的話說就是經驗，經驗有很多，對我們來說，有人生的經驗、有修行的經驗。這都是種子。種子與本識的關係，被後來的論師們給解釋的可複雜了，本論說是不一不異，但有人說種子不是本識，攝持種子的才是本識等等，以後再說。「一切種子識」的「識」，按傳統的說法，就是了別，就是覺了、分別，這裡先按傳統的說法來說。種子組合起來就是一切種子識，這些種子不是死的，是一直在活動著的，妙老法師在講的時候說，「如果阿賴耶識不在，就是死亡了」，說實在的，我不喜歡這說法，因為人死了也不是阿賴耶識不在了，只是某一業種子勢力用盡而已，阿賴耶識是種子流，所以我覺得這說法不好。「種子識」不斷地攝藏諸法的種子，「故名阿賴耶」，因為它不斷地攝藏諸法的種子，所以就叫「阿賴耶」。最後一句是「勝者我開示」，「勝者」就是發無上菩提心的菩薩。說，阿賴耶識這個事兒呢，佛只對大菩薩們說，對其他人是不說的。
以上是無著論師引用經中的說法來證明阿賴耶，說這也是佛陀說的。人們對權威才臣服，所以必須拿出權威來，臣服權威是成熟的標誌，所以你拿出權威了，我就信了。在佛教中，最大的權威的佛陀，是聖教量，你得拿出這個來，無著論師這裡就是拿出的《阿毗達磨大乘經》。
如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？
前邊兒拿出來了經典，但裡面的具體內含還是得說說的。「如是且引阿笈摩證」，這是指前面引的一段經文，說經文已經引過了。「復何緣故此識說名阿賴耶識？」為什麼把此識叫阿賴耶呢？下邊兒說了攝藏、執藏兩個意思。咱們一個一個來看。
一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故。
這是說的攝藏義。「一切有生雜染品法」，「有生」，就是指有為法，有為法是有生有滅的。「雜染品法」，好，就是有漏的那一些。「品」就是種類，法有有漏、無漏兩類，「雜染品法」就是有漏這一類。我們現在所作的一切，壞事兒也罷、好事兒也罷，因為有「我見」在裡邊兒，所以都是有漏的。「於此攝藏為果性故」，世親論師把攝藏解釋成「於中轉故」，這句話在九十一頁。「於中轉」就是說，這些有生雜染品法都是在一切種子識裡邊兒活動的。「轉」就是生起現行，就是活動，也就是剎那生滅。這一個「於此攝藏為果性故」是說，這些雜染品法是一切種子識的果性，阿賴耶是一切雜染品法的因性。這就是因為雜染品法是種子的變現。不過我們要知道，阿賴耶識和種子不可分離的，就是說，雜染品法是種子的果性，雜染品法是阿賴耶識的果性。
又即此識，於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。
上一句說雜染品法是種子識阿賴耶的果性，這一句是說阿賴耶是一切雜染品法的因性，或者說阿賴耶識裡面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果。「是故說名阿賴耶識」，所以叫做藏識。「攝藏」印順法師、妙老都說成共生共滅、俱生俱滅，這本沒什麼，可他們說是阿賴耶與雜染品法俱生俱滅，我想應該是某種子與這種子現行的法。要是說成阿賴耶的話，則阿賴耶包括太廣。當然了，我們沒有辦法把種子和阿賴耶識分開，因為阿賴耶本就是種子組合體，離了種子就沒有阿賴耶可得，但我們用語言說的時候還是得注意的。大乘佛教建立阿賴耶，就是要替流轉還滅的一切法找一個立足點，有了阿賴耶，才可以說明萬法的生起，及滅後功能的存在。阿賴耶是一切法的所依，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。我們往下看。
或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。
剛才說了攝藏，現在說的是執藏義。「或諸有情」，這個「或」可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱們古漢語中的用法。有人把這個「或」，講成或者，很不順。「諸有情」的「諸」當然是很多，這就給「或」對應上了。說，有的人、有的眾生，「攝藏此識」，「攝藏此識」就是執著這阿賴耶，以為這阿賴耶就是自我。這一「攝藏此識為自我」，就是說執著這個阿賴耶識是有我的體性的意思，如果說只是假名為我的話，那就沒有多大關係了，以為是有真實體性的「我」，這可就大大的不妙了。阿賴耶識不是無為法，無為法是沒有生住異滅的。而阿賴耶識，它是剎那剎那生住異滅，因為它剎那剎那生住異滅，以致於我們認為它不生住異滅了。就是這樣，比如說我，我是一個十分純粹的佛教徒，是一個有正知見的佛教徒，一個不愚蠢的佛教徒，但他們非說我不是一個好佛教徒，說我是一個遊戲人生者。就是說，我是一個最好的，好得就象一個壞蛋一樣。阿賴耶識剎那剎那生住異滅，這樣相似相續，就引起了人們的誤會，認為它就是我，於是來執著於它。因為它相似相續，人們執著於它，「是故說名阿賴耶識」，所以叫它阿賴耶識。人們在它上生起我見，只有無我才能解脫，無我者才是聖人，我們只有不執它是我才行。印順法師、妙老在這兒都說到，我們修行可不是破除外道說的我見就行了，而是要修無我觀，破除末那識對阿賴耶的執著。執著阿賴耶是我，這主要是末那識的作用。在一般的典籍上都說到，就不多說了。
《阿毗達磨大乘經》中的「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅盤證得」，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，聖者我開示」這兩個頌子，並沒有點明執藏這個意思，現在無著論師就給我們說了，無著論師也不是亂說的，無著論師現在是在解釋《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》，他在解釋的時候，就把其他經中講到阿賴耶時說的這個意思在這兒給說了一下。無著論師他看過的經典，因為時代的關係，很多我們已經看不到了，現在無著論師給我們說了，那我們就知道了。
接下來，說阿賴耶還可以叫阿陀那。無著論師還是先用聖教量證明。我們看。
複次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
佛說阿賴耶是所知依，佛還說阿賴耶有好多名字，這兒就說了一個阿陀那。無著論師首先引了一下經典，說阿陀那這個名字也是佛說的，不是我無著在瞎扯的。「複次，此識亦名阿陀那識」，一切種子識叫阿賴耶，也叫「阿陀那識」。這些名字是不是亂叫的？不是！是依據此識的不同作用而給取了不同的名字。也就是說，不同的名字側重於不同的作用。比如阿賴耶這個名字，就是側重於藏――攝藏、執藏，而阿陀那呢？我們照原文慢慢說。先說「阿陀那識」這名字出現在哪部經上。「此中阿笈摩者，如解深密經說」，「阿笈摩」就是經典，不過一般都給說成阿笈摩指阿含，其實所有佛經都是阿笈摩。說，比如說在《解深密經》上說到這樣一個頌子，「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這裡就有「阿陀那識」這樣的名字。「阿陀那識甚深細」是說阿陀那識是非常深奧微細的。「一切種子如瀑流」，上一句說此識的總體，這一句說此識里的細節，說，此識里的種子一直在剎那剎那的生滅，就象瀑流一樣，所謂瀑流，也就是古希臘的赫拉克利特說的：「人不能兩次踏入同一條河流。」河水在不停地流動，當人第二次踏入這條河流時，接觸的已不是原來的水流，而是變化了的新的水流。世間萬物都這樣，像奔騰不息的河流，處於不停的流動變化之中。你認為還是這阿賴耶，但實際上已經不是原來的了，就是因為裡邊兒的種子已經有一部分生滅換過了。種子有名言種子，有業種子，其實所有的種子都是名言種子，不過因為其中有一部分有較強的善惡業勢力，所以就叫它作業種子，還有投生怎麼投生呀等，這你們應該都知道，我就不多說了。種子的數量很多很多，每個種子都要生滅變異，所以才能夠成為瀑流。「我於凡愚不開演」，「凡」，就是咱們這樣的人，都是凡夫。「愚」是指二乘人，因為他們還沒有通達佛法。有時候把「凡愚」說成八地之前者。「不開演」，不說。佛陀就說了，關於甚深的阿賴耶識教法，這境界太深奧了、太微細了，所以我不能夠對凡夫、對二乘人說。為什麼呢？「恐彼分別執為我」，就是因為阿賴耶識相續不斷，就好象那個常恆不變的我似的，特別容易引起誤會，會讓人認為這就是「我」。在佛教中是根本沒有「我」的，就是要破我的，結果一說這樣的佛法，反倒引起了「我」執，所以，佛顧慮凡夫、二乘會起分別，說這就是「我」，於是，乾脆就不對他們說這阿賴耶教法。這個確實是很麻煩的，有不少唯識學者，對教典讀了不少，但這一點兒仍然轉不過彎兒，他講的根本就不是「唯識」，實際上就講的是「唯我」，只不過是把「唯我」打扮了一番而已，馬甲一穿，你認不出來他了。是不是他象商羯羅一樣是有心來破壞佛法的？不是，他還沒那能耐，主要是他自己胡塗，以己渾渾，使人昏昏。比如說某老師，《成唯識論校釋》還是他的成名作，可他對阿賴耶的說法根本就是錯的。在散步時我開玩笑地對他說，等你去世了之後我會寫一篇文章來紀念你，就是說你害人慧命。他哈哈大笑：現在可別讓我看，我會氣死的。所以說，學生們要是學唯識，我一般不久就會給他們開出一串單子，告訴他們哪些人的著作絕對不準看，哪些人的著作可看，我就先給他們說。你們是居士，聽這麼一段時間，以後不會再看的，所以沒必要費那心思，就不給你們開列了。
注意一下，在第四行的「或諸有情攝藏此識為自我故」，這是第七識執阿賴耶為我，是俱生我執。這「恐彼分別執為我」的「我」是第六識所起的分別我執，這是不一樣的地方，知道一下。
何緣此識亦復說名阿陀那識？
阿賴耶為什麼要叫阿陀那呢？「阿陀那」是「執持」的意思，因為此識有執持的作用，所以叫阿陀那識。下邊兒具體解釋。
執受一切有色根故，一切自體取所依故。
剛才問為什麼叫阿陀那呢？這兒就說了理由。「執受一切有色根故」，阿陀那是執持、執受的意思，它的執受這裡說了兩個，第一是「有色根」，所謂有色根，就是物質所成就的根，就是五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根都是由地水火風構成的，我們一般稱之為「色根」。「有色根」，則表示一個簡別，簡別無色根，無色根就是第六意識的根，第六意識的根、意根它不是四大組成的。現在說有色根就表示不能是那個意根。這「有色根」就是由阿陀那識來執受的，因為此識執受一切有色根，所以叫它做執持識、阿陀那識。執受怎麼執受呢？比如說我們，就是由於過去的業力招感，在五根上表現得特別明顯，此識執持五根，所以你的五根才能有覺受，並且在這一期生命中間不壞，當然了，比如半路瞎子，這也是有的。我們是欲界，色界眾生也是這樣的。「一切自體取所依故」。剛才是執受一切有色根，現在說執受自體。自體指生命體。「一切自體」就是指所有生命體都這樣，都是由阿陀那識執持。六道眾生的生命體都是這樣的。這兩句話是先把理由給標出來，接著再解釋。
所以者何？
什麼是「執受一切有色根故」？什麼是「一切自體取所依故」？
有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。
這是解釋什麼是執受一切有色根。說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，因為此識的執受，此識有執持的能力。「受」是感覺、感受，因為有此識的執持所以五根才能夠起感覺、感受，有感受你就是一個活潑潑的生命體，要是一點兒感受都沒有，一點兒反應都沒有，那你不成個屍體了～～此識要是不執受五根，你就不成一個活人了。「由此執受，無有失壞」，此識能執持住，你五根就不壞，要是執持不住，它就壞了。比如說把你的眼睛挖掉一個，被挖掉的眼睛此識就執持不住它了，那它就要壞了，爛了。要是五根都不被執持了，你的身體就要爛了。「盡壽隨轉」只要你活著，此識就一直執持著你的五根，你的五根就一直起作用。其實這一個就是說，我們的生命體，它一直活潑潑地存在著，就是因為此識的執持。
又於相續正結生時，取彼生故執受自體。
「相續」就是說，我們這一生結束之後，還有來生，三世因果不斷輪轉。這輪轉就是此阿陀那的作用。「結生」就是投胎，一個新生命形成就叫結生。「正結生時」就是指投胎的那一剎那。「取彼生故」阿陀那識執取受精卵。就是說，當投胎的時候，如果沒有阿賴耶，胎就不能夠成就，阿賴耶識執持受精卵了，這個小生命才是活的。先是執取受精卵，小生命活了，然後接著執持生命體，一剎那接一剎那，一直到住胎、出胎、從嬰兒到長大，到最後死，一直執持。
是故此識亦復說名阿陀那識。
對於阿陀那，無著論師先引聖教，說阿陀那的出處是經典，不是我瞎說的，然後又解釋了為什麼叫阿陀那，就是因為它執受一切有色根、執受一切自體，這一句就是說，所以說此識可以叫阿陀那。下邊兒呢，無著論師說此識還有叫心的。咱們看原文。
此亦名心，如世尊說心意識三。
此識也可以叫心，比如說世尊就說過心意識。「此亦名心」，就是此阿賴耶識又可以叫心。「如世尊說」，就像佛在經裡面說的。比如說《解深密經》就說，「亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等，積聚（集）滋長故。」看，這就有心這樣的名字，這可不是我無著瞎說的。世尊說心、意、識，有時候還心、意、識混用，但正兒八經來說的話，心是指阿賴耶的，意和識其實不是指阿賴耶的。先說說意是怎麼回事兒。
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。
無著論師在這兒，對於心、意、識，是先說意、識，最後才解釋心的。意一般是指第七識，識是指前六識，心是指第八識。「此中意有二種」，要開始說意了，說這個意有兩種，哪兩種呢？「第一、與作等無間緣所依止性」，這是第一種。一般稱為無間滅意。「等無間緣所依止性」就是說，心不是恆常的，它是無常的，是剎那生滅的，生起的當下就滅，如果說生起的當下它不滅的話，那麼下一剎那就沒有辦法生起，前一剎那要給後一剎那讓位，前一剎那的滅是後一剎那生的一個條件。「等無間緣」就是平等而沒有間隔，間隔是指念頭間隔。等無間緣本就是前後念的相續，前念就是後念的等無間緣，前念給後念讓出位子，並大體上對後念有一個規定性。「無間滅識能與意識作生依止」，「無間」就是沒有間隔，前一剎那滅去，後一剎那立馬就生起，中間沒有別的念頭來作間隔。妙老舉了個例子，說一個人入了定，眼耳鼻舌身前五識不活動，他入定了七天，七天之後一出定，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識又活動起來了，從時間上來說，這中間有七天的間隔，但是從心念上來說，是沒有其它的心念在中間間隔的，這中間沒有間隔，就叫做「等無間緣所依止性」。「無間滅」就是指前一剎那的眼識為後一剎那的眼識作等無間緣的依止性，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是這樣兒的。前一剎那的心念和後一剎那的心念，中間是沒有間隔的，但是它必須得前一念滅掉後一念才能生起。在佛教中是生即是滅，生的當下就必須得滅。不過在阿羅漢入涅盤的時候，在入涅盤的剎那，是前一念滅但後一念不生，那就不是「無間滅識能與意識作生依止」了。注意這個等無間緣，等無間緣必須是前念眼識作後念眼識的等無間緣，前念耳識作後念耳識的等無間緣，鼻識、舌識、身識都是這樣的，可不能亂套，你不能讓前念眼識作後念耳識的等無間緣，也不能作後念意識的等無間緣。但《正理滴點論》給現量進行分類時，給第二類意識現量下的定義是「自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識」，這就是把前念根智作了後念意識的等無間緣，這就成了五識可以作意識的等無間緣。這一個說法是怎麼回事兒呢？這裡是把前五識看作意識的特殊形式了，在這個說法中，是只有意識的，所以前五識可以作意識的等無間緣。等無間緣的「等」不是絕對相等，是大致就可以了，象在初果將入二果的剎那，前念時還是在初果，後念就到二果了，這時的心念還照樣可以作等無間緣。前念有漏後念無漏也可以作等無間緣。「無間滅識能與意識作生依止」這句話里說的意識，包括前六識在內，只不過各識作各識的等無間緣。從等無間緣上來說，因為識剎那生滅，所以「能與意識作生依止」――就是前一念要給後一念騰出位置。這就是第一個，「無間滅意」：前一剎那識可以作後一剎那識的依止，前一剎那識滅掉了，能與後一剎那識生起的依止，這個「意」是依止的意思，這是通於六識的。當然，第八識、第七識都有這樣的等無間緣。
第二、染污意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依。
剛才說了第一種意，無間滅意，現在說的是第二個意，染污意。染污就是不清凈。為什麼不清凈？就是因為「與四煩惱恆共相應」。「恆」就是老在一起，「共」就是四煩惱一個也不少，「相應」就是互相隨順、互相照應。因為這四煩惱「恆共相應」，所以使「意」不清凈，這就叫「染污意」。接著就是說到底是哪四種煩惱。「一者、薩迦耶見」，薩迦耶見就是我見。「薩」是敗壞，「迦耶」是和合、聚積。合起來就是隨時可以破壞，又隨時可以借緣而和。什麼東西如此呢？四大、五蘊可以如此，即執著於四大、五蘊和合的我、我所是實有的、恆常的。這裡說的是第七識的我見，是俱生的我執，和第六識分別我執不同。「二者、我慢」，就是自以為了不起，自以為比別人高明。「三者、我愛」，愛就是貪著，對這個我深深地耽著。「四者、無明」，就是痴，對於無我不明白。這四煩惱中，無明是根本。這四種煩惱是俱生的，是與生俱來的，來染污了這個「末那識」，所以末那識就叫「染污意」。「此即是識雜染所依」，說，這四種煩惱，就是末那識雜染的原因。應該來說是這樣的，無明是根本，無明與染污意相應，使我們的認識作用稀里糊塗。所以，當緣阿賴耶的時候，把阿賴耶當成了我，這就有了我見，由我見而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽著這我相，就是我愛。這與四煩惱相應的染污意，執本識為自我，因此，前六識所起的善心，也受染污意勢力的影響，成不了清凈的無漏，所以它是前六識的「雜染所依」。雜染是通於善、惡、無記三性的，而污染則是唯通於惡，以及有覆無記，這得知道。
識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。
剛才已經說過，「意」有兩種，一個是「無間滅意」，在這一個意義上，「意」不單單指第七識，《成唯識論》上說是通於八個識的，八個識都是剎那滅剎那生。要是專說第七識的話，那就是染污意，就是因為四煩惱常俱。「第一依生」就是無間滅意，等無間緣依之而生。「第二雜染」是說染污意。「了別境義故」是說識能夠分別清楚色、聲、香、味、觸、法各個境界。
等無間義故，思量義故，意成二種。
「等無間義故」，意有等無間義而叫無間滅意。「思量義故」，意有思量而叫染污意。這裡的思量主要是指思量我見、我慢、我愛、我痴（我痴就是無明）這四種煩惱。所以，意就有二種差別。無間滅意就不多說了，因為它是通於八個識的。這裡對於染污意再多說一些。
複次，云何得知有染污意？
我們怎麼知道有第七識這染污意呢？在小乘佛法中根本就沒有提到這個。所以無著論師就來解說。
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。
無著論師是用了六個理由來證明有第七末那識的，這是第一個理由。無著論師就說，末那識必須得有，為什麼呢？要是沒有末那識的話，有這樣幾個問題就解決不了。既然這幾個問題是可以解決的，當然末那識就是存在的。「謂此若無」，如果沒有這染污意的話，則會出現「不共無明則不得有」這樣的情況。「不共無明」你外人也是承認的呀～～無明是我們之所以是凡夫的根本原因，是我們流轉生死的禍根，它絕對是有的。無明就是痴，它是心所法，它必須得有相應的心王來調配。無明有二種，一個是相應無明，這是可以與貪、嗔、痴等煩惱法一起活動的，前六識都有相應無明。第二個是不共無明，或者叫獨行無明。是不與貪等本惑一起活動的，只是因為對於苦、集、滅、道不能如理作意，它只與有漏意識相應。這不共無明還可以分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，是指與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，故稱恆行，又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應於第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，系與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。這獨行不共無明再根據它是否與隨煩惱俱起，更細分為有主獨行無明與非主獨行無明。沒有強烈分別心的隨煩惱伴隨一起來活動的無明，叫有主獨行不共無明，有強烈分別心的小隨煩惱伴隨一起活動，就是非主獨行不共無明。「不共無明」的「不共」，就是不於其它的煩惱一起起作用。不共無明是生死的根本，它障礙聖道的生起，令你流轉生死。只要你沒有得證聖道，這不共無明就一直起作用，不會間斷，這要是沒有第七末那識的染污意，這不共無明就沒辦法相應了。既然沒辦法相應，那就沒有了，（不共）無明沒有了，那我們都是聖人了，這就與事實不符，所以一定得有不共無明，要有不共無明，就一定得有末那識。
總結一下，這第一條是說，如果沒有染污意，那麼不共無明就沒有了，這顯然是不符合事實的，我們都知道有不共無明。大、小乘都是這樣說的。咱們再分析一下為什麼沒有染污意就會導致沒有不共無明呢？首先，不共無明是心所法，它要與心王相應，前五識是有間斷的，這是都知道的事實。睡著了，你的眼識就不現行了，這就是斷了，還有成語中的視而不見、聽而不聞等都可以證明前五識的間斷。既然前五識是間斷的，所以不共無明不能與它相應，要是它一間斷，不共無明就沒法兒了。那麼第六意識呢？第六意識能不能一直與不共無明相應呢？也不行，為什麼呢？不共無明就是染污的，可第六意識卻是有時為善、有時為惡，有時候它還無記，如果說不共無明一直與第六意識相應的話，第六意識就沒有為善的時候了，善與惡是漢賊不兩立的。可是第六意識確實是有為善的時候，所以說染污意不能與第六意識一直相應。所以必須建立一個可以與不共無明一直相應的識――末那識、染污意。
又五同法亦不得有，成過失故。
這是染污意存在的第二個理由。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是六識，在這六識之中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、都有「根」來作為它的「不共俱有依」，第六意識也是識，為什麼它要特殊？它也得有根！別人都有，你也必須得有！就象在官場中間，大家都吃喝拿，你就必須也得吃喝拿，這就是官場潛規則。「不共俱有依」的「俱有」就是指眼識和眼根是同時的，同時有就叫「俱有」，而「不共」是指眼根只能為眼識依止，不能為耳識、鼻識、舌識、身識、意識作依止，它不能給其它識作依止，就叫作「不共」。第六意識不能搞特殊化，你也必須有一個不共俱有依――意根。長行中的「五同法」就是指意識也得和前五識一樣，也得有不共俱有依。要是沒有染污意來作意根，第六意識就搞特殊化了，所以它必須得有第七末那識、染污意。
所以者何？
為什麼呢？
以五識身必有眼等俱有依故。
就因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有不共俱有依，要有都得有，這樣才公平。我們有不共俱有依，你第六意識就一定得有，你不能另類，所以一定得有第七末那識――它就是意根。
又訓釋詞亦不得有，成過失故。
這是第三個理由。所謂「訓釋詞」就是解釋。有一個詞叫「訓詁」，給這挺象的，「訓」就是用通俗的話來解釋詞義；「釋」就是解釋。解釋這個義的名詞就叫「訓釋詞」。心、意、識的這個「意」，怎麼來解釋它呢？說，「意」者，「思量義」，就是說，意就是思量的意思。「心」者，「集起義」。「識」者，「了別義」。這就是訓釋，心、意、識三個詞各有各的解釋。「心」，集起義，是指阿賴耶識的。「識」，了別義，是指前六識的。這個「意」，是「思量義」，它指誰？他就是指第七末那識這個染污意。如果沒有這第七末那的染污意，「『意』者，思量義」還有意思嗎？根本就沒有內容，就是一句空話。佛不會沒事兒逗人玩兒，他說話是有用意的。那麼，意前邊兒說過，有兩種，一是無間滅意，二是染污意，沒有染污意，用無間滅意來訓釋「意」行不行呢？不行，因為無間滅意是指等無間緣，等無間緣就是前後念的相續，前念作後念的等無間緣，前念它必須得滅掉才行，它滅掉之後為後念騰出位置來。前念滅了，它怎麼思量？思量什麼呀？根本就不可能了。所以用無間滅意是不行的。意有兩種，一種不能用，只能另一種了，就是染污意，染污意必須承擔起訓釋「思量」的責任。所以說要是沒有第七末那識、染污意，那麼「訓釋詞亦不得有。」
又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。
第四個理由。要是沒有這個染污意、第七末那識，那麼無想定和滅盡定就成一回事兒了。「無想定」是外道定，而「滅盡定」是佛教的聖者所修的定，傳說窺基法師前生就是修滅盡定的一個聖者，在玄奘法師去西天取經的路上，在一個山洞中遇見一個在修禪定的修行者，玄奘法師把它叫醒後，這修行者就問玄奘法師，「釋迦牟尼佛出世了沒有？我在等他出世後幫他弘揚佛法。」玄奘法師說，「釋迦牟尼佛已經入滅一千多年了」，老修行就說，「那我就再入定等彌勒佛出世吧，等彌勒佛出世後幫彌勒佛弘揚佛法」。玄奘法師說，「算了，到彌勒佛出世的時候你又錯過了。既然是要弘揚佛法，那你就乾脆幫助我弘揚佛法吧，我現在到西天取經去，你現在身體已經朽了，你就到東土轉世等我，我取經回來就找你。」這老修行就到東土重新轉世，就是窺基法師。窺基法師當時就是修的滅盡定。滅盡定與無想定是不同的，說，如果沒有第七識染污意的話，這兩種定就成一樣的了。滅盡定就是使與第七識相應的煩惱法也不現行了。根本沒有第七識的話，不就麻煩了～～
謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。
「無想定」是只滅前六識相應的心、心所，他是得到了色界第四禪，得了第四禪的時候，他厭惡「想」，他就把這個「想」滅掉了，想滅掉想，就得把前六識都滅掉，都不讓現行，他們把這就當成了涅盤境界。當然了，這只是他自認為的涅盤，實際上這不是，在這時候其實第七末那識染污意還存在。第七末那識染污意存在，則薩迦耶見，我慢，我愛，無明的情況還有。「染意所顯」就是說染污意還在，那根本還不是清凈的涅盤。「非滅盡定」，無想定不是滅盡定，「滅盡定」小乘聖者所修，得滅盡定者至少得是三果羅漢，四果羅漢當然更能入這滅盡定了。這些聖者在這兒休息一下，所以他把內心的識滅掉，不讓現行。聖人是無我的，這些修滅盡定者當然也是，他的染污意沒有。這就是無想定與滅盡定的差別：一個有染污意，一個沒有。「若不爾者，此二種定應無差別」，要不是這樣，根本沒有第七識染污意，這二種定就沒有差別了。
又無想天一期生中，應無染污成過失故，於中若無我執我慢。
這是第五個理由。「無想天」，剛才已經說過了無想定，當無想定修好之後，這個人因為修無想定，就生到無想天了。到了無想天之後，如果沒有染污意的話，「一期生中，應無染污成過失故」，沒有染污意，他在生到無想天上的五百大劫之中（生到無想天壽命最長是五百大劫，下品無想定則不到五百大劫），就應該沒有染污心，要是沒有染污心，沒有我見、我慢、我愛、我痴四種煩惱，他根本就是一個聖人，這當然是說不過去的。「於中若無我執我慢」，指在一期生命的五百大劫之中，他要是沒有我見、我慢、我愛、無明，那就和聖人的滅盡定一樣了，這是不對的。所以必須得建立染污意第七末那識，這才能把它們分別開來。
又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。
這是第六個理由。「又一切時我執現行現可得故」，我們在沒有修學聖道證得果位的時候，一直是有我執的。到我們證得果位了，比如說證得初果了，在聖道現前的時候，也就沒有我執了。在聖道不現前的時候，還是有我執的。也就是說，凡夫是一直有我執的，這我們都能覺察得出。「現可得故」就是現在就可以知道。「謂善、不善、無記心中」，當我們作善事兒的時候、作不善事兒的時候、作無記事兒的時候，當我們作善事兒的時候，我們就起的善心，作不善事兒的時候，就起的不善之心，作無記事兒的時候，就起的無記心。當我們作善事兒的時候、作不善事兒的時候、作無記事兒的時候，我們都是有我執的。「我在作善事」，「我在作不善事」，這還是分別心。凡夫都是這樣子的。既然這樣子，就說明了我們有染污意，這就是有染污意的證明，要是沒有染污意的話，第六意識是會間斷的，可為什麼們的我執一直有呢？「若不爾者」，要是沒有第七染污意末那識的話，那麼就應該「唯不善心彼相應故」，就應該只有在作不善事兒，起不善心的時候才有我執相應，因為不善心才是染污的。這就是「一切時我執現行」，凡夫都是這樣的，要是沒有第七識，只有第六識的話，第六識是不能「一切時現行」的，因為第六識本身就會間斷，比如極度悶絕。要是沒有第七識染污意，就應該在起不善心的時候才有我執相應，因為不善心本來就是煩惱，「非善、無記」，不能在善心起的時候、無記心起的時候，煩惱法來相應。
是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。
所以你只有承認末那識染污意，不承認是不行的。 「若立俱有現行」，「俱有」是俱時而有，就是說，在你作善的時候有，作不善的時候也有、作無記的時候也有，有什麼？我執！接著的這個「相應現行」，「相應現行」的意思是指行善的時候只有善心所來與之相應，行不善的時候只有煩惱心所來與之相應，不能混淆。因為是俱有現行，而不是相應現行，所以染污意自然得存在。只有是俱有現行的時候，才是染污意，要是相應現行的話，就是第六意識了。看第六意識，在作功德的時候，煩惱法就不來現行，當作惡的時候，善心所也現行不了。
因為這六個理由，所以第七末那識染污意必須存在。下邊兒無著論師用了幾句頌子來把這六個理由概括了一下。
此中頌曰：
不用說了。
若不共無明 及與五同法 訓詞，二定別 無皆成過失
「若不共無明」是第一個理由。「及與五同法」是第二個理由。「訓詞」就是訓釋詞，意以思量為義，這是第三個理由。「二定別」，這是無想定和滅盡定的差別，這是第四個理由。「無皆成過失」，要是沒有第七末那識染污意，這四條都成過失了。
無想生應無 我執轉，成過 我執恆隨逐 一切種無有。
「無想生」是指第五個理由，就是說，修無想定的人生到無想天之後，在他的一期生命中，「應無我執」，「轉」是生起，就是說，生到無想天的人就應該沒有我執生起，要是沒有染污意的話，確實就沒有我執生起。這就不對了。「我執恆隨逐，一切種無有」，這是第六個理由。凡夫的我執是一直隨逐著有情的，「一切種」，就是善心、噁心、無記心裡，都有我執的隨逐。要是沒有第七末那識，我執想一直隨逐，就是不可能的。
離染意無有 二三成相違 無此，一切處 我執不應有
這第三個頌是把前面六種過失，分了分類，是分成了三類。「離染意無有，二三成相違」，這是一類，說，要是沒有了第七末那識，「離」就是遠離、沒有。「染意」就是第七末那識、染污意。要是沒有了第七末那識，會怎麼樣呢？就沒有那「二」個的存在。也就是說，要是沒有末那識，第一條理由不共無明和第二條理由五同法就不能夠成立。「三成相違」是指第三條理由訓釋詞、第四條理由無想定和滅盡定的差別、第五條理由無想天中染污意問題，這三個就也有矛盾，也說不過去了。指與聖教相違「無此，一切處我執不應有」，要是沒有第七末那識，「無此」就是沒有末那識；「一切處」就是指作善、作不善、作無記。這一句就是說，要是沒有末那識染污意，那麼就不應該是一切處有我執，也就是說，要是沒有染污意，當你作善的時候就沒有我執，但是我們在作善的時候也是有我執的，這個我們都覺察得到。「二」、「三」、「我執不應有」，這就是三類。前二條是一類，接下來的三條是一類，最後的一條是一類。
真義心當生 常能為障礙 俱行一切分 謂不共無明
這最後一個頌子，把不共無明又說了說。「真義」指真理。「心」，指覺悟真理的無分別智，說這個無分別智是應該生起的，憑它來覺悟真理的。「常能為障礙」，本來無分別智要來覺悟真理，但是一個東西老來障礙無分別智的生起，使我們一直在流轉生死。「俱行一切分」，說，這個障礙無分別智生起的東西，你行善時他活動，你行不善他也活動，你行無記他還活動，這個東西是什麼呢？「謂不共無明」，這個東西就是不共無明。
此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。
這是說染污意的性類。性類有三，善、惡、無記，無記又分有覆無記、無覆無記，這樣呢，就成了四類。現在說末那識染污意屬於這四類的哪一類。「此意染污故，有覆無記性」，一開始就先說了，它是屬於有覆無記性這一類。「覆」就是障礙聖道。為什麼呢？就因為它與我見、我愛、我慢、我痴四煩惱一直相應著。
如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝
既然末那識與四煩惱常俱，為什麼不是惡性，而是有覆無記？下邊兒無著論師舉了個例子來說明，說，比如色界天、無色界天，這兩個地方的眾生，他們的內心也有煩惱，這句長行中說是「纏煩惱」，「纏」就是拿繩捆捆，綁住，也就是「系」，「系」是比較正規的語言。色界天、無色界天眾生也有煩惱，但他們有煩惱也不能說是惡，只能說是「有覆無記」，我們這兒是欲界，欲界眾生的煩惱就是惡，但色界、無色界不能。為什麼呢？
色、無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。
為什麼色界天、無色界天的煩惱不能說是惡呢？就是因為色界天、無色界天的煩惱，能夠被他們「奢摩他」的力量「所攝藏故」，所鎮伏。「奢摩他」就是定、止。也就是說，雖然色界天、無色界天的煩惱也是煩惱，但他們禪定的力量很強，煩惱能夠被折伏，以至於煩惱特別不明顯。所以不能說他是惡，雖然不能說它是惡，但它畢竟是煩惱，總不能說是善吧～～於是只能說它是無記的，只要是煩惱，煩惱就有障礙聖道的功能，所以是有覆無記。而末那識染污意呢？它也是有煩惱的，四煩惱常俱，三十頌中的一句頌子。雖然有四煩惱常俱，但末那識太微細了，微細得你覺察不到它，它這麼微細，隨逐它的四煩惱也就特別地微細，就因為太微細了，所以不明顯，所以不能說它是惡，當然也不能說它是善，也就只能說它是有覆無記性。
說，阿賴耶又叫心，書本第四頁上說，「此亦名心，如世尊說，心、意、識三」，心意識三個名字雖然有時候混用，實際上嚴格來說還是不一樣的。就說了說意、識，當然主要是說了說意。因為識是指前六識，這是人們都能覺察到的，不用怎麼說。意是指第七識，心是指第八識。大乘建立第七識、第八識，所以得說說。意已經說過了，是第七識，下邊兒正兒八經說心，心才是指阿賴耶的。
心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。
「心體」就是心是體性。「第三」是順序，倒著數，第一是識，第二是意，第三就是心。意和識都是有體性的，意是末那識，識是前六識，心就是阿賴耶。要是沒有阿賴耶，就沒有別的心體了，所以就成立阿賴耶來作為心體。就是說，心這一個名字，所指的體性就是阿賴耶識。「由此為種子，意及識轉」，阿賴耶不單單是心的體性，它對於「意」和「識」來說，也是很重要的，意也好，識也好，都得以「心」為種子才能生起的。就是說，「心」是種子，「意」、「識」是現行。
何因緣故亦說名心？
第八識叫阿賴耶不是挺好嗎？為什麼又要叫心呢？
由種種法熏習種子所積集故。
這一句話就說了，「心」就是「積集」的意思，心就有積集的功能，阿賴耶有積集的功能，正因為它有這個功能，所以我們叫它心。也就是說，當我們叫它心的時候，就是在強調它的積集功能。它有積集的功能，它積集什麼呢？這句長行中說是積集「種種法熏習種子」，這很明白，它積集的是種種法所熏習的種子。它就是積集這個的。「種種法」就是指善法也好，惡法也罷，無記法也中。「種子」是譬喻我們心裡的活動，這前七轉識的活動，被阿賴耶識積集。種種法的熏習，就有種種法的種子，這些種子就是心來積集的，也就是阿賴耶識來積集的。也就是說，阿賴耶識是所熏，前七轉識是能熏。阿賴耶識、心是能積集，種種法的種子是所積集，就因為有積集的功能，所以把它稱為「心」。「熏習」是很重要的概念，簡單來說就是，它們互相有影響。具體的解釋後邊兒再說。種子是什麼？其實就是無始以來所形成的種種人生經驗。
這裡說了阿賴耶、阿陀那、心三個名字，雖然說東西只有一個，但叫不同的名字則表示不同的重點兒、不同的側面，叫阿賴耶時主要是體現在八地以前被當成我；叫阿陀那主要是體現它攝持色身、使根身成為活的生命體，使各感官生起覺；叫心的時候主要體現它是無量現行法所熏種子的積集處。
複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？
心、意、識大小乘佛法里都有，但把「心」解釋成積集一切種子等，這種解釋法在小乘中沒有。在小乘中沒有把心說成阿賴耶（藏）、阿陀那的（執），沒有說他們是同一體，甚至阿賴耶的名字也很少出現，至於阿陀那這個名字，則就乾脆沒有出現過。現在大乘這麼說了，就得給出個理由來。
由此深細境所攝故。
這一句話對應的實際上就是《唯識三十頌》中的「不可知」三個字兒。就是說，阿賴耶太深奧了、太微細了，所以佛陀在小乘教中只說了一下心這個名字，並沒有給說阿賴耶、阿陀那這層意思。
所以者何？
為什麼佛對小乘不說呢？
由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。
就是說，因為小乘不需要。小乘人不發無上菩提心（其實不是不發，而是他把自己所發的出離心當成了菩提心），他根本發不起無上菩提心。他不能成佛，他只能入無餘涅盤。這些人呢，「不於一切境智處轉」，就是說，他們不去廣度眾生，當然也就用不著去通達無量無邊的佛法，當然他就不需要一切種智。「一切境智處」就是一切種智，就是通達一切法的智慧。佛的一切種智，是通達一切佛法，通達一切眾生的根性，通達一切眾生的煩惱，通達一切眾生何因緣得解脫等等。這一切都通達了，就是「於一切境智處轉」。但小乘人，是不用成就一切種智的，所以佛對這小乘根性眾生，就不說這大乘阿賴耶法門，不用再給他們說阿賴耶就是心，一切種子識就是心。「雖離此說，然智得成」，說，佛雖然沒有為他們說阿賴耶識法門，但是他們學習四諦、修學四念處等，他們也可以得到他們想要得到的解脫，「解脫成就」，小乘人也可以消滅分段生死，可以入無餘涅盤，這就已經達到他們的目的了，「故不為說」，所以佛沒有為他宣說阿賴耶識法門。
若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。
若是對於發無上菩提心的菩薩，他們要得無上菩提，要普度一切眾生，這就需要阿賴耶識法門。「是故為說」，所以佛要為諸菩薩說阿賴耶識法門，給他們說阿賴耶識就是心，又叫阿陀那等。
若離此智，不易證得一切智智。
要是不了達這阿賴耶識，那就不能夠成就這通達一切境的智慧。「不易證得一切智智」是說，菩薩雖然發了無上菩提心，但是他不容易成就佛的一切種智，只有憑阿賴耶識這個法門，才可以。
這裡我補充一點兒，有幾個名詞，知道一下。一切智、道種智、一切種智、一切境界智、一切智智。一切智是指二乘知一切法的總相智；道種智是菩薩知一切法差別相的智，即後得智；一切種智指通達一切法的總相、別相智，是修道斷惑的智，即根本智，又稱一切境界智；一切智智是佛的圓滿大智。
複次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識。
這是說實際上佛對二乘人也暗示過阿賴耶，當時佛是「異門密意」而說的。「異門」就是不同的門、不同的方式，或者說，是以不同的能詮名來詮表同一個所詮對象。「密意」就是不明明白白地說，只是約略提示，輕描淡寫地提到了。佛陀這種說法方式對於程度高的人一樣可以聽得懂。佛用這種說法方式是因為對程度高的不得不說，但又不能增加那一部分程度不夠的聽眾的虛妄分別。佛為聲聞乘說法時是將異門和密意結合起來，為能回小向大眾生而隱密的用不同能詮名而說。有人也可能這麼說，既然佛在聲聞乘中就「異門密意」地說到了阿賴耶，你無著憑什麼又說阿賴耶教法比小乘殊勝呢？是這麼回事兒，佛在聲聞乘中異門密意說了阿賴耶，但那不是對定性聲聞說的，而是為不定性說的，所以，拿這「在聲聞乘中就說了阿賴耶」恰恰可以證明阿賴耶教法殊勝。
如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行：如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。
「增一阿笈摩」就是增一阿含，我們現在說阿含有增一阿含、中阿含、長阿含、雜阿含。無著論師說增一阿含中有這樣的話，但你現在不用在我們的增一阿含中找，我們漢本增一阿含中沒有這話，據《成唯識論》中說，是一切有部的經典中有這樣的話，其他部派的增一阿含中沒有。在增一阿含經中就說到，說「世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，在這經中只說阿賴耶，沒有說阿賴耶識。「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，世親論師說，「愛」是總說，下邊兒的樂、欣、喜是分說。「愛」就是覺得這阿賴耶很可愛，離不開了。「樂阿賴耶」是指現在世愛阿賴耶；「欣阿賴耶」是指過去世愛阿賴耶；「喜阿賴耶」指未來世愛阿賴耶，總之，一直愛阿賴耶。也有人這麼說，說愛阿賴耶是指胎生者，樂阿賴耶是指卵生，欣阿賴耶是指濕生，喜阿賴耶是化生。這也沒關係，願這麼說就這麼說好了。「為斷如是阿賴耶故」，因為眾生愛、樂、欣、喜著這阿賴耶，所以流轉生死而不得解脫，我們為了解脫，就要斷這個阿賴耶，不要對它產生愛、樂、欣、喜。「故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，「說正法」是指佛在宣說，下邊兒的「恭敬攝耳」等是指眾生。「恭敬」指恭敬心，對佛的恭敬、對法的恭敬。「攝耳」指專心地聽法，心不散亂。「住求解心」，內心一直要安住在希求解脫的心情上，要以這樣的心來聽法。「法隨法行」，前面這個「法」就是聖人所證悟的法。「隨法行」就是隨順聖者教導給你的法而修行，也就是你的行為要與聖者所教導的一樣，這樣你才能夠證道，你要是違背聖者的教導，那就不是隨法行了。也就是說，聖者讓你幹什麼你就幹什麼，不要自作主張。有些人不是聖者讓作什麼作什麼，而是根據自己的修行經驗而進行取捨的，這不對！「恭敬攝耳」是聞。「住求解心」是思。「法隨法行」修。這樣聞、思、修三學就完備了。「如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間」，佛為了斷滅眾生的執著，所以為眾生宣說正法。聽法的人，為了斷滅阿賴耶，所以在佛說法的時候「恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，這樣他就感覺到，如來出現世間，演說正法，是很難得的，佛要是不出現，則根本就聽不到這樣的正法。
於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。
在《如來出現四德經》裡面，已經說到了阿賴耶，《如來出現四德經》就是增一阿含中的一部小經，剛才說的愛阿賴耶、樂阿賴耶……這一段經文就是《如來出現四德經》裡面的。也就是說，釋迦牟尼在聲聞乘中間實際上已經說到了阿賴耶，只不過是沒有詳細給說而已。
於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。
剛才引用了有部增一阿含中《如來出現四德經》來證明，現在又拿了大眾部阿笈摩，到下邊兒還有化地部的說法等，反正就是說各部都有。有部說到了阿賴耶，大眾部也說到，不過大眾部經典中不是叫阿賴耶，而是說它叫根本識。「根本識」是指它是前六識的依止處。「如樹依根」，前六識依止這根本識，就象樹依止於根一樣，要是沒有根，樹就不得活了，要是沒有根本識，前六識就不能起現行了。就是說，大眾部說的「根本識」，其實就是阿賴耶識，只不過是名字不同罷了。這就是「以異門密意，說此名根本識，如樹依根。」
化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。
這是化地部的說法，在化地部其實也說到了阿賴耶，不過他用的名字是「名窮生死蘊」，他說的「窮生死蘊」實際上就是阿賴耶。在化地部經典中，這個「蘊」有三種；一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。「一念頃蘊」就是指我們現在現行著的色、受、想、行、識，他們是剎那生滅的。「一期生蘊」是指在這一期生命之中，這一期生命就是幾個月、一年、到幾十年、好多年等，有些小生命壽命很短，有些有情的壽命很長，這不一定，和這一期生命共存亡的叫一期生蘊。「窮生死蘊」是指有情的壽命雖然有限，但它得一直到你得了無學道才盡，這就是窮生死蘊――只要你在生死中流轉，它就一直與你相伴。
有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
說，化地部說的窮生死蘊就是阿賴耶識。「有處有時見色心斷」，這一句話實際上是「有處見色斷、有時見心斷」，「有處」，指的是無色界，在無色界的眾生，他的生命體中沒有色，沒有地、水、火、風的組合，物質的生理組織斷了。「有時」是指無想定，無想定是色界第四禪里的，說，入了這無想定的時候，六識就斷了，這斷是不起現行的意思。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識都不活動了。不過，無色界眾生的色身沒有、無想天眾生的心識沒有，可不是阿賴耶識里的種子沒有了，種子還是有的，因為種子還有，所以說當你從無色界到欲界、色界的時候，你的色身就又有了，當你從無想定出來的時候，六識就又活動了，這就是「非阿賴耶識中彼種有斷」。也就是說有時有處色、心斷，但換個時間、換的地方色、心就又有了，這就是因為種子還在，它斷的只是現行而已。一切種子就是阿賴耶。
如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。
這是對前邊兒的說法的總結，說這所知依，也就是「無始時來界」的「界」，把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性，把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等等，這在經典中都說過。把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性這是大乘佛教中說的。把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等是小乘中說過的。長行中還有一個「等」字兒，就是指正量部的「果報識」，上座部分別論者的「有分識」之類的。「有分識」的「有」就是三界：欲界、色界、無色界；「分」就是因。說這個識是普遍的，是三界之因。也就是阿賴耶識了。「由此異門，阿賴耶識成大王路」，有這麼多的理由，是完全可以證明阿賴耶的。「成大王路」就是指理由很充足，不容否定。大王路當然是很堅固、很寬闊的了，沒有障礙（即沒有否定的理由）。接下來是無著論師糾正了一些錯誤的說法。
復有一類，謂心意識義一文異。是義不成。
剛才說阿賴耶識是大王路，建立阿賴耶識的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永遠沒有100%的，所以還是有些人提出了不同的看法，只要有人提出來，你就得給解答一下。「復有一類」，就是說有些人這麼說，還有這樣的一些人。「謂心意識義一文異」，他們說，心、意、識這三個名字，他們所詮顯的根本就是一回事兒，只不過是在文字上叫心、叫意、叫識，意思其實是一樣的。無著論師當然不同意這說法了，說，「是義不成」，這說法是不對的，為什麼不對呢？
意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。
前面已經說過，「意」有等無間滅意和染污意兩種，而「識」是了別性，就是前六識，在《唯識三十頌》中有一句，「了別於自境界識」，這是韓老譯本中的句子，前六識各自了別自己的境界，誰也別幫助誰，你根本就幫不了別人。各掃自己門前雪，休管他人瓦上霜。說，意和識它們兩個所詮顯的道理不一樣。既然意和識不一樣，你卻說心、意、識三者一樣，這對嗎？當然不對！既然你說的不對，所以說「當知心義亦應有異」，也就是說，心與意、與識也應該不一樣，它也應該有它自己的所詮義。
復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。
無著論師把用「義一文異」來否認有阿賴耶識的小乘論師說倒了，又有一個小乘論師來說話了。說，你用大乘義理來解釋增一阿含不是行的，這方法不對。「復有一類」，又有一些人這樣說，「謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，他們說佛在增一阿含里所說的「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」，乃至於廣說的，佛在那兒說的阿賴耶不能象你大乘這樣的解釋。增一阿含里說的阿賴耶，實際上應該是指我們眾生的五取蘊，五取蘊就是色、受、想、行、識，這才是一切眾生的愛著處。我們所說的了生死就是要把這色、受、想、行、識給消滅掉。對於這種說法，無著論師到下邊兒再破。
有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。
又有人說，「貪俱樂受名阿賴耶」，「樂受」是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、樂受、舍受，要是再加上憂受、喜受就是五受。「貪俱樂受」則是指對樂受的貪愛，貪是能愛，樂受是所愛，能愛與所愛同時就叫作「俱」。這貪俱樂受就是阿賴耶。「貪俱樂受」當然和五取蘊關係很鐵，因為貪愛樂受，所以愛著五蘊。
有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。
還有人說這個薩迦耶見就是阿賴耶。薩迦耶見就是我見，認為五蘊里一定有我，然後去愛這個我。現在人家就說，這個我見就是阿賴耶，根本就不是你大乘的那麼個說法。下邊兒無著論師要來破斥了。
此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。
「此等諸師」，你們這些人。「由教及證，愚阿賴耶」，你們所學的阿含教典，佛在裡邊兒沒有給你們說清楚阿賴耶識的道理。你們對佛法的領悟，都沒有達到一定的程度，所以你們對阿賴耶識的道理不明白。佛沒給你們說清楚，你們自己也沒有領悟對，所以「愚阿賴耶」，愚阿賴耶就是說，對阿賴耶識識的道理有誤解。「故作此執」，所以有這樣那樣的執著，比如說五取蘊就是阿賴耶，比如說貪俱樂受是阿賴耶，比如說薩迦耶見是阿賴耶等。
如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。
你們這樣的說法，把五取蘊說成阿賴耶，把貪俱樂受說成阿賴耶，把薩迦耶見說成阿賴耶，即使用小乘的道理來說，也是不對的，與阿含教義也是相違的。
若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。
「若不愚者」，就是指教、證都好的、都對的，教就是指對教義的領悟，證是指修行的境界。要是這樣的人，則一定把阿賴耶解釋成我大乘說的這樣。把阿賴耶解釋成我大乘這樣的，這樣才是最殊勝的、最圓滿的、最正確的。
云何最勝？
為什麼我說我這說法才是最殊勝的呢？
若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏不應道理，以彼常求速舍離故。
要說我大乘的解釋法的殊勝之處，我就先說說剛才你們這幾位的說法的錯誤之處在啥地方。第一個先來說說把五取蘊當阿賴耶識的錯誤在哪兒。阿賴耶識是普遍的，一切眾生都有。比如說我生到了惡道中，那可是連一點兒的快樂也沒有，「一向苦處」就是一直是苦，連一點兒的樂也沒有。生到了這樣的地方，那是「最可厭逆」的，我一點兒也不喜歡，「一向不起愛樂」，對於這五蘊我可不愛樂，那麼你說五取蘊是愛樂處對嗎？不對吧～～也就是說，阿賴耶應該是一切眾生都愛執的，但五取蘊不是一切眾生都愛執的，它只有一部分眾生愛執，生到地獄裡的眾生，「以彼常求速舍離故」，時時希望趕快脫離這苦惱的五取蘊，哪裡還有愛著呢？「於中執藏不應道理」，所以說你的說法不對，不應該說五取蘊是愛著處，是阿賴耶識。
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有。具彼有情常有厭逆，於中執藏亦不應理。
這是對「貪俱樂受是阿賴耶」的破斥。說在第三靜慮以上根本就沒有這貪俱樂受，這貪俱樂受是欲界眾生，以及色界的初禪、二禪、三禪有的，但第四靜慮以上者就沒有這貪俱樂受了。如果說貪俱樂受是阿賴耶識的話，那麼得了四禪以上的眾生怎麼辦？他們沒有貪俱樂受，他們不就沒有阿賴耶識了～～這不合理。
若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏亦不應理。
這是破把薩迦耶見說成阿賴耶識的。「於此正法中，信解無我者」，就是指修行佛法者，在這些修行者中間，有些人對於無我的道理已經有了絕的信心，只不過是還沒有證悟，這就是加行位修行者。這些修行人，他們常常修無我觀，「恆有厭逆」，他們對於我執是厭患的，既然他們沒有我執、沒有薩迦耶見，是不是他們就沒有阿賴耶識了～～「於中執藏不應道理」，所以說，把薩迦耶見當成阿賴耶識是不對的。阿賴耶識是相似相續的、流轉的、前後很密切的，但是它不是我。我是獨立存在，它不依靠旁的，但阿賴耶識是要依靠旁的的，前邊兒說過的，阿賴耶與前七識是互相依存、互為因緣的。你所認為的我，跟阿賴耶識有差別：你所認為的我實際上根本不存在，一點兒影子都沒有的。薩迦耶見是一種能執著的，阿賴耶識是被執著的，但能執著和被執著在這兒不相合。
阿賴耶識內我性攝。
阿賴耶識到底是什麼呢？首先，他非常微細，憑前六識是不能覺知的。前邊兒說過的，第七識執第八識的見分為我，它是內我。實際上它不是我，他也是因緣生法，也不是有真實性的。
雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆於我愛隨縛，未嘗求離。
眾生雖然說生到了一直是苦的惡趣，他需求脫離這令他苦惱的五蘊，但在內心深處還時時愛著「我」，這種系縛還是不曾求離的，他沒有一刻要遠離這種執著，從來就沒有想過要離開這我執。也就是說，眾生是要遠離惡道的苦蘊，但惡道的苦蘊只是前六識覺知的境界，所以，對於前六識不覺知的阿賴耶識，他根本就沒有厭離。因為他沒有厭離這阿賴耶，所以不得解脫。
雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。
有些修行人他到了色界第四靜慮以上，他對貪俱樂受倒是「恆有厭逆」，可是他的第七末那識還是愛著阿賴耶識，這個我愛還是隨時系縛著他，他還解脫不了。生到色界四禪以上，這還是第六意識的境界，所以他對阿賴耶識還是有我愛的。
雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。
雖然我們佛教徒對於正法里說的無我的道理，心裡是信解了，也一方面修止觀、修無我觀，厭逆這我見，但是對於阿賴耶識這我愛還是隨逐系縛。
是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。
這樣，五取蘊、貪俱樂受、薩迦耶見都不夠格是阿賴耶識，只有我們大乘說的阿賴耶識才是真正的阿賴耶識，這才是對的、殊勝的、圓滿的。前邊兒都是從聖教中成立阿賴耶的，接下來開始從道理上來成立阿賴耶識了。
如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相云何可見？
根據佛陀的聖教量是可以建立阿賴耶識的，按陳那論師的說法，即使是佛陀所說的，也必須得符合現量、比量，能夠憑現量、比量來驗證這才行。下邊兒的道理上成立阿賴耶實際上就是用比量來成立。「安立此相云何可見？」阿賴耶識的體相究竟是什麼樣子？我們怎麼可以覺察得到呢？
安立此相略有三種。
阿賴耶識的體相，有三種不同。「安立」就是假安立。說本來就有阿賴耶，我們來給取個名字，這個名字是我們假安立的。這個意思要搞對。「相」是表現出來的，我們就根據這三種「相」來認識阿賴耶的。
一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。
一是自相，二是因相，三是果相。在《唯識三十頌》中就說過。下邊兒有解釋。
此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。
先說阿賴耶識的自相。自相就是它本身的相貌。阿賴耶識實在是非常微細，論文上說，「謂依一切雜染品法所有熏習」，這個呢，其實就是現行熏種子。「雜染品法」實際上就是我們這些凡夫由虛妄分別心而造的惑、業、苦之類，也可以說，這雜染品法從本質上說就是我們的虛妄分別，或者說，就是世界上所有的東西、我們現在認識到的一切。這雜染品法的熏習就是我們的虛妄分別心在不斷地活動，它的活動影響到阿賴耶識，這影響就是熏習，一熏習，就在阿賴耶識里留下了印象，這就是種子。這一個過程：虛妄分別心一活動就留下種子――叫作熏習。虛妄分別就是我們的意識分別。就是說阿賴耶識里的種子是依一切顯性雜染品法的熏習而有的，不是憑空而來的。接著的「為彼生因」是種子生現行，指現行熏成的種子就是一切雜染品法生起的親因緣。也就是說，一切顯性現行法都有生因，不是無因而生的。這樣呢，現行熏成種子，種子生成現行，這麼一個互相熏習的過程就是阿賴耶識的自相。「由能攝持種子相應」，為什麼現行會熏成種子，種子又能夠生成現行呢？就是因為阿賴耶識「由能攝持種子相應」，「攝」是能接受，「持」是能保持。也就是說，因為阿賴耶識它有攝持種子的功能，與這個功能相應的就可以說是阿賴耶識的自相，不能相應就不是，前六識不能與攝持種子的功能相應，它就不是阿賴耶識的自相。這就說明了我們現在的所為，就是我們的虛妄分別心在阿賴耶識里熏成種子，這種子又生出虛妄分別心來，我們現在就幹了這麼一件事兒，別的什麼都沒幹。
此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。
這是阿賴耶識的因相。在《唯識三十頌》中有「初阿賴耶識，異熟一切種」，那個「一切種」就是因相。現在無著論師在這裡就說了，說因相就是「謂即如是一切種子阿賴耶識」，也就是一切法的種子的阿賴耶識，阿賴耶識就是種子的綜合體，我以前一直把阿賴耶識說成種子流，這是一樣的。這阿賴耶識要「於一切時與彼雜染品類諸法現前為因」，「一切時」就是隨時，隨便啥時候，過去、現在、未來都一樣。「彼雜染品類諸法」就是有漏的諸法。說，阿賴耶識和彼雜染品類諸法在一起，受這雜染法的熏習。然後呢？「現前為因」，就是說，當一切雜染品類諸法要現行的時候，這一切種子識來作為它的因。也就是說，因為有阿賴耶識，所以一切雜染法才能現行。我現在正在念佛，忽然出現了一念貪心，這貪心為什麼會現行？就是因為阿賴耶識里有貪的種子。一個無惡不作的壞蛋，也會冷不丁地生出一念善心來，這也是因為阿賴耶識里有善的種子。只要阿賴耶里有種子，相應地某法就會現行。
此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。
這是果相。果相是啥呢？「謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習」，虛妄的分別心，無始以來一直在熏習著這阿賴耶識，使得「阿賴耶識相續而生」，「相續」是相似相續，可不是一成不變的相續，這就是阿賴耶的「果相」。剛才老說熏習，到底什麼是熏習？下邊兒就說了。
複次，何等名為熏習？熏習能詮何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。
「複次，何等名為熏習？」啥樣兒才是熏習呢？「熏習能詮」，熏習這個名詞，他是能詮顯、能有所表示的。「何為所詮？」他所詮顯的是什麼呢？能詮是指名，所詮是指義。熏習這個能詮名所詮的義呢？「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮」，「依彼法俱生俱滅」的「彼法」是指阿賴耶識和與阿賴耶在一起的一切雜染品類諸法。阿賴耶識是所熏的，一切品類雜染諸法是能熏習的。「俱生俱滅」就是指阿賴耶識和雜染品類諸法一起「俱生俱滅」。「俱」就是同時地在那裡，不能有前後的差別。「生、滅」是說他們都是無常變化的，阿賴耶識剎那剎那的生滅變化，一切雜染品類諸法也剎那剎那生滅變化的。因為雜染品類諸法與阿賴耶識一起俱生俱滅，所以「此中有能生彼因性」，說，阿賴耶識里就有了「能生彼因性」，「能生彼因性」就是指能生起彼雜染諸法的功能性。「是謂所詮」，這就是「熏習」的這個名詞所顯示的義，這就是熏習的意思。熏習就是我們的虛妄分別心與阿賴耶識俱生俱滅，一直在一起，一刻也不分離，只要前七轉識一動，同時就熏習阿賴耶識，虛妄分別心怎麼動，就怎麼熏習，這記錄是十分的真實，一點兒也不出錯、一點兒也不隱藏，咱們中國叫它什麼？叫三屍神不是？或者是三焦神，我記不清了，佛經上有些地方不說阿賴耶而說善惡童子，也是這意思。自己的虛妄分別心對於阿賴耶識來說，是一點兒也不隱藏的。沒有辦法能造偽的，沒有辦法能隱藏的。這個「俱生俱滅」是最重要的了，它有兩個要點兒：一、同時俱有的，二、無常生滅的。
如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。
這是無著論師來舉了一個例子，說，比如「苣蕂中有華熏習」，「苣蕂」就是胡麻，可以榨油，現在有人就給說成芝麻，也沒關係。這兒舉苣蕂出來，這是印度的一個風俗習慣，印度天熱，人們要擦防晒油，當時的防晒油就是用苣蕂作的，是把苣蕂和花放在一起，埋在地下，等一段時間這花爛了之後，把苣蕂和爛花在一起壓油，用這油來作防晒油。如果沒有花而只用苣蕂的話，這防晒油就沒有香味兒，把苣蕂和花放在一起，花的香味就熏到苣蕂上了。「苣蕂與華俱生俱滅」，我們是把苣蕂和花放在一起，埋在地下的。「是諸苣蕂帶能生彼香因而生」，當我們把苣蕂再拿出來壓油的時候，這油就有了花的香味。這就是說，苣蕂本來沒有香味兒，因為花熏而有了香味兒。這是一個比喻，說前七識和第八識也是這樣熏習的。
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。
「又如所立貪等行者」，再比如說釋迦牟尼佛說的，有些貪行者、嗔行者等，這些都是釋迦牟尼佛觀察眾生的根性而說出來的眾生的各種差別，有些人貪心特別，釋迦牟尼佛就說這是貪行者，有些人嗔心特別，釋迦牟尼就說這是嗔行者等等。貪行者就是因為貪煩惱來熏習的最多，嗔行者就是嗔來熏習的最多……但是，並不是你在貪心現行的時候才是貪行者，嗔心現行的時候才是嗔行者。「依彼貪等俱生俱滅」，當你的貪心起來的時候，馬上熏習，心和貪俱生俱滅。「此心帶彼生因而生」，當貪念現行的時候，馬上熏到心裡，心就「帶彼生因而生」，「帶彼生因而生」就是挾帶那能生貪心的功能性――就是種子――而繼續存在。這種功能――種子，在不活動的時候，這個人就象沒有貪心，一遇到緣，那個「生因」一下子就發生作用了，貪心就表現出來了。我在《唯識三十頌》中說過，炒作，就是這樣，你每起一次貪，貪就加重一點兒，就是炒作一次，貪的力量就得到一次壯大。
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。
「或多聞者」，「或」是有、有的，「多聞者」就是博學多聞的人，知道的事情很多，也都能記得住。他為什麼會是多聞者呢？就是因為「多聞熏習」。什麼是「多聞熏習」？無著論師解釋說是「依聞作意俱生俱滅」，就是指我們的一念心，依「聞」進行作意，對所聞到的進行作意，你常去聽別人的講解、自己多讀書，你心裡這樣活動，「作意」就是注意，當然就是心動了，心的聞作意與心是俱生俱滅的。「此心帶彼記因而生」，你經常聽法，你心裡就帶有你所聞的那些法「而生」，你所聽聞的法，就在你心裡熏成種子而存在，他不會消失。由於你這樣聞作意的熏習，當然了，佛教是要求正聞，不能瞎聞，盡聞些亂七八糟的就不好了。因為正聞，你的內心就能攝持你所熏習的而不忘失，這就是「持法者」，持法者就是心裡攝持很多的知識，這些知識都是以種子的形態存在的，平時也不顯現，但當你想要的時候，他就會顯現出來。這就是三個比喻，一個是外邊的苣蕂，另外兩個是內心的事兒。外邊兒的苣蕂這個比喻主要是突出同時，貪行者的比喻是突出染熏，多聞者的比喻是突出凈熏。
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
阿賴耶識為一切雜染品類諸法的熏習，也是這樣子。
複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？
現在要來說明種子與阿賴耶識的關係了。說，種子與阿賴耶到底是一還是異呢？「複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子」，阿賴耶識因為有顯現的雜染品法，也就是前七轉識的熏習，就有了能現起雜染品法的種子。「為別異住？為無別異？」阿賴耶與種子是別異呢還是無別異？別異就是不同，無別異就是相同。妙老在這兒的說法不是這樣的，他是說，這別異、無別異是指種子與種子之間的關係是什麼？是別異還是無別異？他舉了這樣的例子，譬如說貪心的種子，貪心當然是煩惱法了，是壞的，但有時候貪心也會做好事。當然了，貪心為善也是有漏善。所以貪心作的好事所熏的種子，貪心作的壞事所熏的種子，這兩種種子是別異還是無別異？
非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。
種子就是以識為自性的功能性，它並不是離開阿賴耶而有另外的自體，所以它不是異。「有別實物此中住」就是說，並不是有一個真的東西進到了阿賴耶裡面。所謂真的東西――「別實物」，就是指自己有體，種子是以阿賴耶識為體的，它沒有單獨的體。現行諸法熏成種子，在熏成的時候，它和阿賴耶識同是無記性的，根本就沒有善惡之分，不能說它和阿賴耶識是別異的。「亦非不異」，雖然說不是異，但能不能說它不異呢？也不能說！為什麼？因為在熏習的時候是有善惡差別的，每一現行法都是可以判定善、惡、無記的，每一法都有他各自的體性、相貌，都是差別。實際上我們這麼說反而好理解。一滴水放到大江裡邊兒，異嗎？都是水！不異嗎？一滴水、一江水～～阿賴耶還有藏的功能，他把每一個種子放到裡邊兒儲藏，但每一個種子是沒有藏的功能的。就是說，每一個種子都沒有儲藏的功能，但把這些個種子綜合起來就有了。用語言表述總是有偏差的，熏習種子是功能性，說實在的，不應該用「個」來說。
然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。
「然阿賴耶識如是而生」，當阿賴耶識與雜染品類諸法俱生俱滅這樣熏習的時候，他自然就有了種子，這種子在阿賴耶識熏習了以後，就有「有能生彼功能差別」了，所以可以叫「一切種子識」。雜染品類諸法一直是染污的，這就造成了其種子也是善、惡不一，但阿賴耶識咱們在《唯識三十頌》中就知道，它是無記的、是無覆無記。
複次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？
這是開始說阿賴耶識與雜染品類諸法互為因緣，它們是互相為緣而生起的。阿賴耶識與雜染諸法是同時存在的，而且同時互為因緣。你是怎麼知道它同時存在，同時互為因緣呢？
譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。
這是一個比喻。舉的燈的例子，比如說燈，燈在著的時候，既有燈火，又有燈芯，燈芯燃燒的同時發光，它是同時的，沒有先後。燈芯生出燈火，燈芯是燈火的因，燈火燒燈芯，燈火又是燈芯燃燒的因，互為因緣，而且同時。這就是「譬如明燈，焰炷生燒」。燈芯發出燈焰，燈焰又來燒燈芯，是同時的。就是燈芯不離火苗，火苗不離燈芯。雜染諸法和阿賴耶識的同時更互為因關係給這差不多，也象這一樣。
又如蘆束互相依持，同時不倒。
把蘆葦割下來捆成捆兒。一捆兒蘆葦中的每一棵都是互相依持的。單獨的一根蘆葦，它是立不起來的，但是一捆兒的蘆葦是可以立起來的。什麼意思？就是說它們互相依持，「同時不倒」，也就是說，離開了雜染諸法也就沒有阿賴耶識，離開了阿賴耶識也就沒有雜染諸法。這就是因果的平等。
應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。
說過了兩個比喻，就說要用這道理去觀察阿賴耶識與雜染諸法互相為因的道理。阿賴耶識是雜染諸法的因，要是沒有阿賴耶識，雜染諸法就生不起來。同時，雜染諸法也是阿賴耶識的因，要是沒有雜染諸法，也就沒有阿賴耶識了。阿賴耶識里有很多種子，這種子就是一切雜染諸法現起的的因，雜染諸法就是靠阿賴耶識里的種子才生起現行的。雜染諸法能熏習阿賴耶識，熏習了才有阿賴耶識里的種子，要是不熏習就沒有種子了，沒有種子就稱不上一切種子識了。
唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。
四緣生法，其中的親因緣只能是這個，其他的都不是親因緣。也就是說，只有阿賴耶識里的種子才是親因緣，其他的只是方便說而已。比如我們說菩提心乃成佛之因，其實成佛之因乃是法爾本具的無漏種子，說菩提心那只是方便說。有的人是發不起菩提心的，發了又沒有了，發了又沒有了……這就是說他根本就沒有發起菩提心來，為了鼓勵他我們說他發了，那只是我們說他發了而已，實際上根本就不是發起了菩提心，要是真發起了菩提心是不會再沒有的，那不是果位，要到八地才不退的。
云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？
說，在熏習的時候，雜染的品類諸法各不相同，但是，熏到種子識以後，我們看不出有什麼不同。就是說，善惡諸法我們能看出不同，看得出這是好事兒，那是不好的事兒，但成種子後，我們也不知道了。阿賴耶識無覆無記。就象這是黃河水，這是長江水，這是什麼河的水，但當流入大海大洋之後，你還能分出這是黃河來的，這是幼發拉底河來的嗎？分不出來～～雜染品類諸法的各不相同叫「異」，不是純一的行相就叫「雜」。說，在熏習的時候，本是有異有雜的，但經過熏習，成了無異無雜的了――無覆無記性――那個無異無雜的那個情形，阿賴耶識就是這樣，它「能與彼有異有雜諸法為因」，前邊兒已經說過了，阿賴耶識可以作雜染諸法的因，雜染諸法也可以作阿賴耶識的因，互為因果。為什麼無異無雜的阿賴耶識能夠成為有異有雜的諸法的因呢？下邊兒無著論師是舉了一個例子來說明的。
如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。
「纈（xie）」,在玄應法師的《一切經音義》中說，「謂以絲縛繒，染之，解絲成紋曰纈也。」，這話在《一切經音義》第十卷。據說給咱們中國古法染布是一樣的，可我還真不知道中國古法是怎麼染布的。印順法師說了半天我仍然不明白，反正是一個比喻，不明白就算了，知道他說的是什麼就行了。
阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。
「阿賴耶識亦復如是」，阿賴耶識也是這樣的，本來是無異無雜的，但表現出來的雜染諸法是有異有雜的。我想要是說成布是一樣的，但作出的衣服是各不相同的，這樣可能更好理解。「異雜能熏之所熏習」，這個雜染品類諸法的熏習，「於熏習時」這雜染品類諸法在熏習的時候，熏成了種子，就表現不出差別相了，「雖復未有異雜可得」，就是指阿賴耶識里的種子沒有異雜相。「果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現」，熏習的時候成了種子，這個種子成熟了的時候，就果報現前，這果報現前的時候，「便有異雜無量品類諸法顯現」，便有各式各樣的果報。還是這句話：在阿賴耶識的時候是無異無雜的，但他得果的時候、現行的時候，就有異有雜了。
如是緣起，於大乘中極細甚深。
這兒是說的與阿賴耶相關的緣起相。大乘佛法中說的緣起是「極細甚深」的，不但凡夫不知道，就連二乘也不是十分的清楚。現在在這兒就要注意一點兒，有人在這兒老講不對，就是把阿賴耶當成了最後因，這也是錯誤的。這樣講阿賴耶識實際上是把阿賴耶識等同於上帝、等同於梵了。阿賴耶是現行諸法之因，但現行諸法又是阿賴耶的因，它仍然有因，它不是沒因。
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