【論文】吳銀玲 | 「自我」與「他者」的區分和混融 ——以香格里拉的族群關係為例

[摘要]作為一個多民族聚居區域，雲南迪慶藏族自治州香格里拉市，為族群關係研究提供了典型的案例。本文以當地普米族、藏族家庭慶祝火把節、春節等節慶的場景為材料來說明當地族群之間存在若有若無的邊界。田野經驗表明，香格里拉地區的族群關係具有兩面性，一面是他們彼此之間在社會生活中表現出的混融，另一面則是不同族群在某些特殊情況下展現「自我」與「他者」的區分，而在更大的儀式場景下會整體呈現族群之間這種辯證的關聯。總體而言，本文試圖以香格里拉的族群關係為例來審視既有的族群理論以及族群性討論。

[關鍵詞]族群關係；自我；他者；混融；區分

1969年，人類學家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）出版《族群與邊界》一書，為早已成為學界關注焦點的族群（ethnic group）問題提供了新的研究視角。巴斯指出，傳統上「族群」被理解為（1）在生物學意義上具有極強的自我衍續性；（2）共享基本的文化價值觀念，其文化形式的外在統一性可被識別；（3）構成一個交流和互動的場域；（4）具有自我認同和被他人認可的成員資格，以此而區別於其他的同類群體^[1]的這樣一群人。也就是說，一個族群等於一個種族、一種文化、一種語言、一個社會以及相互排斥和歧視的團體^[2]。有學者指出，以上有關族群的四個特性是由美國人類學家納羅爾（Raoul Naroll）於1964年提出的，代表著傳統的文化論視角。巴斯提出的族群邊界理論恰恰批判了有關族群的傳統文化論視角，從而使族群「擺脫了從語言、宗教、種族、土地等因素中尋找認同的根基性或原生性束縛」^[3]。

在巴斯之後，約翰·卡馬洛夫（John L. Comaroff）也關注族群性問題，他以非洲的田野實例分析出族群性在五個方面的本質，比如（1）族群性的起源始終蘊於特定歷史力量之中，這些力量同時具有結構和文化意義；（2）族群性的意義與實踐重要性會隨其在社會秩序中的不同位置而變化；（3）族群性的起源是單一政治經濟體中結構上相互區別的群體的不對稱整合；（4）族群性是特定歷史過程的產物，它會傾向於呈現出自主力量的「自然」樣態；（5）當它成為一個社會集體意識中被客觀化的「原則」，族群性便可能長期存在。^①卡馬洛夫的討論將巴斯所指出的族群之間存在邊界的論述延展出了更為複雜的情形。

2013年6月至2014年4月，我在雲南省迪慶藏族自治州香格里拉地區進行田野調查，我收集並觀察到的民族志材料直觀呈現了當地不同族群如何展演其「自我/他者」的辯證關係。在田野當中觀察發現的現象，促使我深入閱讀並試圖理解巴斯及卡馬洛夫等人的族群理論。本文將以香格里拉的族群關係為例對既有的族群理論展開思考。簡而言之，香格里拉地區的族群之間並不存在一個實然不變的族群邊界，反而是若有若無地在日常生活、節慶和儀式之中展現出複雜的臨界狀態。這不同於巴斯認為的族群之間要麼存在邊界、要麼不存在邊界的情況，反而更類似於卡馬洛夫所指出的族群性受到歷史、結構、文化等力量的影響。

香格里拉地區（史稱「建塘」）聚居了包括藏族、納西族、漢族、白族、普米族、回族、傈僳族、彝族等在內的20多個民族。與多民族聚居現象相伴而生，當地的文化多樣性尤為豐富。族群關係問題因而也成為研究當地的學者們共同關心的主題。例如，趙心愚從歷史學角度關注藏族和納西族的族群關係史^[4]；王德強、史冰清則進行問卷調查，發現雲南藏區民族區域自治制度的實現程度與民族關係的和諧多向度地呈顯著正相關^[5]；長期在迪慶德欽縣城從事田野調查的劉琪則將多民族和諧共處的現實歸納為「迪慶經驗」，並從「共同體」這一概念出發，認為傳統的迪慶社會是基於地緣的「共同體」形成的^[6]；高志英關注了藏彝走廊西部邊緣的民族關係和文化變遷^[7]；另外當地的「藏回」或稱「回藏」族群，引起了包括張實、李紅春、劉琪、次旦頓珠、益西曲珍等學者的關注^②。

除了關注藏納、藏回關係之外，學者們也非常關注當地的藏漢關係。楊若愚曾研究香格里拉獨克宗古城的漢藏關係，認為獨克宗地區作為「夾縫地帶」，當地具有不能簡單概括為藏化或者漢化的靈活的族群性特徵^[8]，雖然他強調將獨克宗地區看作「中心」，但是他從漢族/少數民族二元對立的立場出發，將獨克宗地區描述為「邊地」，這種將民族地區邊緣化的研究取向重複了此前「族群理論」的二分思路。潘會敏則指出香格里拉地區漢文化歷史淵源既來自漢族移民，也來自與漢族接觸的白族、納西等民族的二次傳播，漢人通過婚姻、喪葬、宗教、節日、教育這些方面來影響當地藏文化^[9]。劉曉鵬研究獨克宗古城內的樂斯（即過年）儀式，指出過年儀式表現出其受到藏傳佛教、漢人民間宗教、東巴教、苯教等多種宗教文化的影響^[10]。

上述學者關注到了香格里拉地區族群關係所呈現出的「和諧」現象，並且試圖分析這種和諧背後的原因，不過他們大部分集中關注某一個或某兩個民族，並沒有基於長時間的實地觀察對族群相關理論加以檢驗。而且，香格里拉地區作為一個多民族聚居區域，對其族群關係問題展開探討，僅研究一個主體民族或某兩個人口較多民族是不夠的。這也是我在研究香格里拉地區族群關係尤其注重的一點，即關注當地族群關係的整體呈現。

本文將首先以香格里拉地區不同族群在火把節、春節等節慶時的場景為材料分析族群之間混融（或稱文化借用）的表現，尤其描述不同族群在食物方面的共享；其次將以類似的節慶儀式場景描寫族群之間的區分，通過這些田野材料的呈現，試圖反思族群研究中自我/他者二元對立的單一思維。最後，本文將基於當地政府組織的「歡樂香巴拉」活動的實例來說明，在更大的時空場域內，香格里拉地區的族群會以整體呈現的形式展現當地的「多民族和諧共處」。

一、族群之間的混融

巴斯或卡馬洛夫都注意到了族群之間會在長期的互動之中形成邊界，而在香格里拉的日常生活當中，我首先觀察到不同族群在多個層面的文化借用現象，這種混融尤其表現在節慶儀式之中。香格里拉的不同族群分別慶祝幾類節慶，比如國家法定節假日、漢人的傳統佳節、藏族的傳統節日，納西族、白族、彝族等少數民族的節日，藏傳佛教寺院里的節日，源自西方的各種節日等等。

自2013年6月進入田野之後，我在香格里拉縣城經歷過一系列傳統節慶，比如在藏族-普米族聯姻組成的家庭度過火把節、中秋節，在藏族家庭度過春節等等。通過對這些節慶的觀察，我發現：雖然過節有不同民族不同家戶的特色，但是大體上縣城內的人們已經模糊了彼此的民族界限，因為他們基本上共同慶祝所有的節慶。這首先是因為香格里拉的各個民族時間節奏基本一致，他們（除寺院外）使用太陽曆和農曆，因此會逐一慶祝漢族的傳統節日，也會在類似於五一勞動節、國慶節這樣的法定節假日休假。不過，與漢地不同，當地不同民族還有專門屬於本民族慶祝的節日，例如納西族的二月八、藏族的藏曆年、彝族的火把節等。

在香格里拉獨克宗古城裡，漢人傳統節慶的氛圍不太鮮明，因為當下古城中主要居住著外來客商和以遊客為主體的流動人口。在中秋節時，古城內客棧老闆的朋友之間會像內地漢族那樣互送月餅禮盒，但並不專門聚餐過節。也許是出於商業目的，反而少數民族的節慶和西方的節慶會被拿來大做文章（例如，古城內外的西餐廳會專門裝飾並慶祝聖誕節）。進入田野之後，最初讓我留下印象的是遊客們在古城內歡慶火把節的場景。

在整個雲南，火把節主要是彝族、白族、普米族等少數民族的節日，但是傳統上香格里拉的藏族也過火把節。當地藏族老人解釋說，火把節時要去跳蚤，晚上孩子們會點著火把，嘴裡說著燒跳蚤，在家裡每個房間繞一圈，然後到古城月光廣場水井邊和街巷上繞一圈，這樣就表示過節了。不過，就我的觀察來看，現在當地藏族人雖然過火把節，卻不點火把，也沒有繞街巷等活動。^③

2013年8月1日，我在古城裡看到的是當地商人為遊客而準備的火把節慶祝活動。當天下午，古城內月光廣場附近出現了大大小小的商販，他們販賣火把。同時在廣場正中豎立四個較大的火把作為火種。這些火把的價格每個30元到50元不等，到了晚上則會降價至10元。從晚上7點開始，廣場就聚集了不少遊客，他們點亮火把，互相嬉戲。本地的老人小孩也來旁觀，遠遠看著外地人在狂歡慶祝。在人群的最外圍，則是政府出於消防安全考慮派駐的武警戰士崗哨。我站在月光廣場上點亮火把的人群中，透過舞動的人群完全看不出參與者的民族身份，因為他們說著漢語、穿著西式的普通服裝、以娛樂的心態參與節慶。我只能看到少數穿著香格里拉藏族服裝的老人在遊客的嬉鬧中逗樂自家的孩子。到晚上10點左右，遊客散去，自發的點火把慶祝火把節活動也就結束了。

外來的漢族以娛樂的心態歡慶少數民族的火把節，那麼對於中秋節這樣的漢人傳統節慶，少數民族是怎樣看待的呢？在古城參與觀察火把節之後，過了一個多月，我參與了普米族家庭慶祝中秋節的聚餐。

雖然《迪慶藏族自治州民族志》上記載普米族不過中秋節，但是2013年9月19日，受到邀請之後，我到居住在新城的朋友阿琪^④家裡參與他們的中秋節聚餐。這個家族的民族身份是多元的，比如阿琪的外公（日常與他們同住）是麗江漢族，父親和她自己是普米族^⑤，母親雖為漢藏聯姻的後代但自我認同為藏族。過節當天，同來的客人是阿琪的小姨一家，而她父親那邊的親戚沒有出現。從傍晚開始，女主人就在準備晚飯，食物以漢族式的炒菜為主。在中央電視台的中秋晚會開始的聲音中，大家吃完晚飯，之後則圍坐一起談心賞月，不過因為當晚下雨，賞月的月餅等就擺在屋內火塘邊上。桌子上擺著桃子、蘋果、石榴、海棠、糖果、瓜子、花生、板栗、核桃等當地出產的水果零食，也有專門製作的月餅、酥餅、油餅和購買的青豆零食。女主人說，當天用的擺盤食物基本上都是圓形的，這是象徵著團圓的意思。既然是合家團圓的節日，那麼不能回家過節的家人就會通過電話、微信、簡訊等方式互相祝福。在觀看中秋晚會聊天的過程中，女主人就跟自己在外求學參軍的兒女互相聯繫。值得注意的是，在每個問候的最後，都是藏語「扎西德勒」（吉祥如意）。無論對方是什麼民族，在香格里拉，無論是什麼節慶，扎西德勒幾乎在任何場合都可以用來表達祝福之意。

對於民族成分多元的家庭來說，節慶中的民族特色會越來越趨同，這似乎是民族交往帶來的必然結果。為了了解傳統藏族家庭的節日情況，2014年1月30日（農曆大年三十），我到香格里拉新城格桑家過農曆春節^⑥。格桑和丈夫、公公婆婆、爺爺生活在一起，整個家族的民族身份都是藏族。在春節當天，在她家過節的還有她丈夫的舅舅——從印度學經歸來回到當地格魯派大寺松贊林寺的喇嘛；她丈夫的妹妹——從昆明學校回家過年的學生；她婆婆的朋友——從昆明來獨克宗做生意的漢族大姐和她的兒子；最後就是我。

格桑家的房屋布局出現了在我看來非常有意思的混融。通過藏式的大門進入一個寬闊的院落，右手邊是一幢藏式的房屋，左手邊則是現代化的花園，中間是一幢鋼筋混凝土樓房。他們生活在現代化的樓房當中，而藏式的房屋一樓第一間是帶有火塘的客廳，隔壁是一個看起來比較常用的經堂，再往裡則是設施齊全的現代化廚房。沿著樓梯向上，我在藏式房屋的二樓看到了裝飾精美、雕龍畫棟的藏式經堂。據格桑說，二樓的經堂是專門為請喇嘛回家誦經等儀式活動準備的場所，日常的煨桑、供佛則在一樓的經堂舉行。

中午是格桑的婆婆做飯，她一共準備了11道菜，其中5道是藏式的傳統食物，包括酥油糌粑、油炸果等，其他則是簡單的漢式炒菜。吃午飯的時候，垃圾車來他們家附近，聽到特有的音樂聲，格桑的公公專門出去給清潔工人送了一個紅包，傳統上藏族和漢族一樣會在過年時送出紅包，表示祝福。

大家快速吃完午飯之後，就開始準備過年的各種活動了。爺爺負責供佛，他要清洗酥油燈具，做酥油燈，準備煨桑用品。其他男性負責貼春聯，春聯與漢族類似，但不僅有漢文春聯，還有藏文春聯。他們家大門上貼著的是專門從拉薩買來的藏文春聯。貼完春聯，舅舅給大家解釋了藏文春聯的意思——祝福大家「健康吉祥」、「財源廣進」等等。貼完春聯之後，男性基本上就坐在火塘邊上看電視，等待晚飯的開始。女性們則準備晚餐，昆明大姐負責炒菜，而格桑的婆婆負責藏式的火鍋。

下午5點不到，晚飯就準備好了，在吃飯之前格桑家沒有像附近其他家庭那樣燃放鞭炮，而是直接分成男女兩桌吃年夜飯慶祝春節，大家喝酒祝福。敬酒的時候先向坐在尊位的爺爺和舅舅（喇嘛）敬酒，然後才按照輩分互相祝福。食物的種類沒有進行區分，不過卻準備了藏式「火鍋」（尼西土陶鍋）和漢式炒菜兩種大的類型。餐桌上擺放的是漢式炒菜，火鍋則放在火塘邊的地上，大家首先享用的是炒菜。

雖然我並沒有全程參與格桑家過年的儀式，但是從當天的慶祝活動中，更多的感覺到他們對漢族傳統文化的接受和吸收。比如貼春聯，這是非常漢式的過年習俗，而且女主人為了彌補不太會做漢式食物的缺憾，專門邀請昆明的大姐來做年夜飯，這也讓人覺得整個家族的文化認同具有包容性。雖然藏族的特色在節日氛圍當中散發出來，比如藏式火鍋，比如煨桑供佛，比如藏文春聯等等，但是他們並沒有成為整個節慶慶祝中的唯一核心，反而成為多元當中的一元——與藏式火鍋相對的整桌漢式菜肴，與供佛相對的敬奉祖宗，與藏文春聯相對的漢式春聯。

以上無論是泛化的節慶場景（城內的火把節）、民族成分多元的家庭的節日聚餐（普米族朋友家的中秋節）還是民族成分單一的家庭的節日慶祝活動（藏族朋友家的春節），都在一定程度上表明，香格里拉的族群之間在長期交往互動中通過文化借用實現了混融。

二、族群之間的區分

在香格里拉，不同族群之間的界限也是由巴斯所說的社會生活來區分的，不過如第一部分所述，他們之間的相互交往和雙向流動更為普遍罷了。巴斯認為：「……族群邊界是社會生活得以進行的一個渠道——它為行為和社會關係提供了一種頻繁而又複雜的組織方式。將一個人視為同一個族群的認同，就意味了與他共享評估或判斷的標準……相反，將另一個人視為陌生人、視為另一個成員的二分法，則意味著他們在共享理解上的有限性，在行為方式上和價值判斷上的差異，以及盡量把彼此間的互動局限在能夠共同理解和互惠的領域。」^[11]也就是說，認同一個人屬於某個族群，而另一個人屬於他者族群，這種認同必須建立在這兩個人所共享的族群邊界之上。一個族群的文化標準不僅僅被自己族群的人視作身份認同的標準，其它族群的人也同樣會視其為族群分類的邊界。然而，在上文所描述的節慶當中，香格里拉的族群邊界並沒有巴斯所認為的那樣明晰。就香格里拉主體民族藏族的族群認同問題，我詢問過當地的一位學者，他指出：

首先必須搞清楚一個問題，人有世系。在清代，民國的時候就有藏族的支系，首先是認同支系，像我們漢族有房支。藏族的支系又不是因為血緣上的關係，而是因為當時的封建土司、僧侶貴族合成的分給你的屬地。比如你是中心鎮扎拉家的，那麼扎拉代表一個家族，一個家系，代表的是領地和一個勢力範圍。也有血緣上的關係。首先認可的是領地和勢力範圍。為什麼有建塘王，三塘王，什麼三塘了，實際上是封王封領地，然後來認同，到後來演變了。你是康巴人，你是後藏人，是人為上約定俗成的。當你走到西藏的時候，就說你是康巴人，他們看不起，是個領地，是權力範圍。到了拉薩，是屬於達賴喇嘛地方，他們覺得是最正統的、最高的；後藏地區，（是屬於）班禪（地方），都是這樣來分的。民族的認同感是這樣來的，從次序來分，我想首先是支系，先認領地範圍來的。我是從阿里來的，我是從香格里拉來的，首先認這個，然後跟其他民族接觸的時候，不管你是從哪來的，面對另一個民族的時候，我們都是藏族，（此後）才能出來民族的認同感。^⑦

從家支到地域，再到民族，認同似乎有先後選擇，其實說到底還是自我和他者的問題，「我是誰？」這一問題的答案取決於提問的人是誰。所以對於香格里拉人來說，觀念上自己是誰的問題，首先可能想到的是自己的家族，然後是自己的家鄉，最後才是自己的民族認同。而這種自我與他者的區分，需要在明確面對另一個民族之時，才會有所體現。比如，我在格桑家過年，只有在面對作為漢族的我時，他們的語言會轉化為普通話，他們會特意向我介紹過節的習俗、藏族的傳統文化並想要了解我在自己家鄉如何過春節等等。

再比如說，我到格桑家之後，格桑的舅舅（從印度學經回國才一年，現為松贊林寺獨克康參的喇嘛）首先領著我參觀了位於二樓的經堂，介紹了在當地藏族看來極具宇宙觀意義的火塘座位分配的知識，還介紹了經堂當中擺放的來自尼泊爾的器具以及鶴慶木雕等讓人感覺富麗堂皇的藏族裝飾。吳燕和曾指出，族群特性（ethnicity）涵蓋了文化現象、心理認同和社會組織的層面^[12]。也就是說，族群特性並不能被簡化為一體的某種文化或者心理認同。正如他所指出的，「文化遺產——不管是歷史、習俗、藝術形式、語言、宗教還是飲食、烹飪都是表現民族特性的必要顯著特徵」^{[13]（p.49）}，格桑家的經堂以多樣的藏族元素來（向我這樣的他者）呈現藏族的族群特性。

這個藏族家庭還有一些更加鮮明的族群特性，比如他們一定要在年夜飯當中準備一份豐盛的尼西黑陶藏式火鍋，即便在當天食用過於豐盛的漢式年夜飯之後，沒有人再有空餘的肚子享用火鍋的情況下，女主人仍然給每個人奉上了一勺火鍋中煮熟的食物。

與此同時，由於我是當天才收到邀請去他們家過春節的，所以沒有看到藏族過年的全部習俗，因此他們家的老人向我介紹了藏族過年前後的活動安排。當地藏族將過年叫做「樂斯」，提前會完成準備年貨，大掃除，給長輩、親屬送禮（回禮），到松贊林寺供物、點酥油燈（為了祭祀祖先，點燈之前會寫上過世親人的名字，之後燒掉）、轉經、放生等活動。在年夜飯之後要舉行「開門」、轉山等活動，本質上，這是藏族特有的儀式性活動。

在當天吃完年夜飯之後，格桑家聚在一起看春節聯歡晚會，然後他們商量要叫誰來「開門」送福。一般來說，開門就是新年第一次有人來做客，做客的人要帶著蔥和點火用的明子上門。「開門者」先在大門口放鞭炮，然後進來開門，把蔥和明子放在神龕上。舉行「開門」活動是在半夜12點左右，最好由年輕的男子來承擔，但是格桑家覺得昆明大姐也可以擔任這個角色。這個是要提前商量好的。蔥諧音「聰」，聰明的意思，明子點火，代表財富興旺，所以開門者是要來給他們家送福氣。而將蔥和明子放在神龕，則主要是用來敬拜祖宗，開門者也需要對著神龕磕頭。

除了開門，半夜12點之後還會爬神山，也叫轉山。獨克宗城內的藏族人家要爬五鳳山，而格桑家沒有這項活動，因為他們家的神山在離城較遠的小中甸。爬神山也叫轉山，要到山神廟燒香。爺爺說，「過去爬神山的只能是藏族男子，但是現在各個民族都可以去，而且也不只是去五鳳山，縣城周邊的神山（如百雞寺和大佛寺所在的山）也會去，尤其是女性也去。不只是當地人轉山，連外地人也去，他們是為了求財」。不過，雖然男性對女性也爬神山有些不贊同，但也沒有強烈反對，只是開玩笑地說，「山神會不靈驗了」。基本上「開門」和「轉山」兩個活動的時間會先後協調，去轉山之前可以路過親戚家進行「開門」。而上了山之後，不僅要燒香，還要插風馬旗。

以上對於藏族家庭內春節慶祝活動的簡單描述，試圖指出在第一部分所展現的族群之間的混融之外，某些特殊情境下（與其他民族接觸時、慶祝本民族的節慶時等）會表現出自己的民族特性並著重強調族群之間的區分。而在民族成分多元的家庭內，這種族群之間的區分是否不那麼明顯呢？我在前文敘述過的普米族家中度過火把節的例子，能夠回答這一問題。

據一位報道人說，香格里拉彝族的火把節會持續三天，一般是農曆6月24日左右開始慶祝。而藏族傳統上於農歷6月25日過節。彝族第一天會點火把家家傳遞，第二天則有剪羊毛的儀式，第三天會比賽牧羊或者摔跤。剪羊毛當天，將羊肩胛肉煮熟以後放在蕎餅上給牧羊人敬酒，然後由牧羊人喝第一口酒，剪第一刀羊毛^{[14]（p.149）}。不過因彝族不聚居在城區，所以我在藏族-普米族聯姻家庭阿琪家裡度過了火把節。

7月31日（農曆6月24日），也就是獨克宗城內遊客過火把節的前一天，當天下午，阿琪父親那邊的親戚從江邊老家運來一隻殺好的羊。兩位江邊來的叔叔從羊身上切下羊腿，並親自處理羊腿，然後加上各種藥材，直接燉煮，最後把羊腿變成節日的高潮——餐桌上的美食。羊對於擅長放牧的普米族來說，不僅是牲畜，也是他們裝飾（比如將羊頭骨掛在照壁上）、敬神、祭祀、葬禮、慶典等方面常常出現的元素。據阿琪的父親說，凡是節慶聚餐，普米族都會殺羊慶祝。不過，定居香格里拉新城的普米族已經處於傳統節日簡化的情況當中，雖然他們會專門回到江邊老家參加火把節儀式，但是在城裡的家中，則簡單地煮一隻羊腿進行慶祝。處理羊腿的是來自江邊的普米族叔叔，而非民族身份為藏族的女主人。除了羊腿之外，其他食物則由女主人準備，但仍然具有普米族的特色。參加這次聚餐的有阿琪的外公、阿琪的父母、來自江邊父親老家的叔叔，然後就是我。

吃完豐盛的晚餐之後，這戶家庭沒有其他的節日安排。在火把節聚餐中，飲用的是德欽藏族釀造的葡萄酒。與中秋節的聚餐一樣，這戶家庭準備的食物本身就將當地不同民族的特色融合在了一起。但是他們在給我介紹食物的時候清楚地指出——「這是某某族或某某地方產的食物」。所以，在我看來這種表達的背後，是他們清楚的知道自我和他者之間的區分。

總之，從作為民族特性的食物角度入手，我發現，他們明確知道屬於本民族的特色食物是什麼，但是他們會將當地各民族的食物放在一起食用，這種共享是我上文所謂的混融。餐桌上擺放的各族食物某種程度上也隱喻著香格里拉的族群關係，即在日常生活中香格里拉人並不明確劃分我族和他族的界限，反而共處於一地。

另外，我發現，在同一個家庭當中，過火把節和中秋節出現的朋友和親戚是不同的。根據人類學的繼嗣理論來看，這個家庭並非純粹的父系繼嗣或母系繼嗣的狀態，因為岳父（漢族）和女婿（男主人，普米族）住在一起，而女婿（普米族）和外甥女（普米族）是同一個民族。對於普米族來說，火把節是類似於漢人過年的節日，所以女婿（普米族）的家人會來團聚；而中秋節是漢人的節日，意味著合家團圓，所以岳父（漢族）另外的女兒一家會過來團聚。男主人早年離開金沙江邊的家鄉，來到獨克宗古城工作，然後與女主人結婚並從古城搬家到現在的新城，此後一直與岳父生活在一起，但又並不是上門女婿的狀態，於是出現了兩邊家屬不同時出席兩個節日的區分。但本質上，這兩個節日都體現了普米族家庭在意識到族群之間彼此區分的基礎上表達和諧共融的一體兩面。

三、族群關係的整體呈現

在本文的第一部分和第二部分，我分別論述了不同民族慶祝節慶的場景，而且運用節慶的材料分析並指出族群之間混融或區分的表現。在我看來，香格里拉的不同民族共同慶祝許多節慶的事實表明他們在社會生活中模糊了彼此的族群邊界，或者說，他們的族群邊界並不明晰。當然，反過來的推論似乎也是成立的，那就是，在每一個民族的節日都共同慶祝的時候，恰恰是因為大家都意識到自己與其他族群之間存在不同，是在以各自的方式和文化傳統來進行整合。最為明顯的例子是當地在五月端午賽馬節時舉行的各民族歌舞匯演，不同民族甚至縣城不同地區的同一民族會穿上「代表」當地的民族服飾，進行文藝表演，共同組成一場「民族和諧」的展演。這樣的展演結論是「共處和融合」，但實質卻通過服飾的不同、舞蹈風格的差異來強調並加深彼此之間的區分。這也是本文想要在儀式和節慶當中分析得出的辯證結論。如果說上述節慶和儀式所呈現出的族群關係仍然較為簡單，因為場景中只出現了兩個族群或者純粹是一個藏族的場景，那麼可以說，在賽馬節的文藝匯演中，當地的不同族群同時帶著各自鮮明的族群特性出現，這個場景更為全面地代表了香格里拉的多民族聚居的事實，也是他們族群關係的整體呈現。甚至賽馬節的時間選定在漢族的端午節當天，也糅合了漢藏兩個族群的文化要素。

與賽馬節的活動類似，在2014年的春節之後，農曆正月初二，當地政府組織了一場叫做「歡樂香巴拉」的歌舞匯演。這個活動已經持續了十年之久，活動當天，來自香格里拉下轄四個鎮、七個鄉的藏族、彝族、納西族等按照地域分組在獨克宗古城內月光廣場表演各民族的舞蹈和歌謠。歌舞匯演由政府主導，各地提前選拔表演隊伍進行排練，每個隊伍會穿著本地區本民族的傳統服飾，表演最具我族特色的歌舞節目。當天一早，政府在月光廣場搭好舞台，城內外各族群眾自帶板凳前來觀看，觀看是免費的，由於在春節期間，大部分觀眾也穿著華麗的民族服飾。而觀看節目的最前排是預留給州縣各級領導的位置，通常他們會出席這一活動。正式表演的時候，來自香格里拉電視台的主持人進行串場，節目設計將參加匯演的隊伍分為集體和個人（表演曲目也分為不同民族）兩種。集體隊伍則分地域和民族，藏族分別是獨克宗古城內建塘社區、北門社區、倉房社區、金龍社區、小中甸、尼西、東旺等隊伍構成；彝族則來自虎跳峽鎮，納西族來自三壩鄉等。表演順序則是先古城內各個社區，再逐漸向外鄉鎮擴展。由於當年古城遭遇了火災，所以獨克宗古城內每個隊伍在表演之前都拉了一條表達感謝政府和社會各界救助捐助的橫幅。在正式表演之前，每個隊伍當中的「演員們」互相檢查自己所穿服飾和頭飾是否有瑕疵，在這個過程中，圍觀群眾以及不同隊伍當中的人們互相攀談，也互相感受彼此之間明確的不同。因為服飾、頭飾、舞蹈風格之間的強烈對比，在「歡樂香巴拉」的現場塑造出當地多元民族的文化氛圍，但同時也強化了不同民族彼此的差異印象。因此可以說，在年復一年的香格里拉「歡樂香巴拉」活動中，政府事實上提供了一個整體呈現族群關係的場合，強化不同民族之間在日常生活中模糊了的族群邊界，試圖以多元共處的方式整合當地的文化多樣性。這些現象，能夠引起學者們對於族群、族群性、族群關係等問題的深思。

在香格里拉，目前共同聚居的藏族、納西族、漢族等等民族共享一個較長的族群遷徙歷史，不同族群在朝代政權更迭當中掌握了當地的主體族群地位，比如明朝時的納西族、清朝及至今的藏族都利用歷史和文化實現了族群本身的地位鞏固。這些歷史和社會結構從而影響了時至今日的族群關係。

從食物和民俗的角度，不同民族的區分並不涇渭分明，但是在族群接觸或族群特性接觸的時刻，不同民族又非常清楚自我與他者之間的差異。卡馬洛夫談到：集體的社會身份認同通常包含不同群體對自己身份的定義，以及不可避免的在「我們」與「他人」之間進行的明顯區分；認同，是內化於文化中的關係^[15]。我在格桑家經堂中看到的藏族器具，他們的習俗文化都向我傳達了這戶人家的藏族認同。他們貼春聯的時候，會區分出漢式的春聯和藏族用藏文書寫的春聯，兩個都要貼上；年夜飯首先準備了一桌豐盛的漢式食物，但仍然要做一個藏式火鍋。但是他們的包容性也更為明顯，比如對漢族習俗的接納，對漢族食物的食用，貼漢式春聯等等。在這些「混融」的表象背後，又潛藏著更本質性的區分。藏族家庭里過年的時候，首先要做的是準備酥油燈供佛。而普米族過火把節的時候，即便遠離老家也會用上自己民族的特色食物——生長在江邊的羊。這些都可以論證我所謂的族群之間能夠清楚地意識到彼此的不同，但他們又能共處於一個家庭，甚至是一個城鎮之內的現實。

可以說，本文以民族志的簡單描述，來呈現香格里拉地區族群關係的兩面性，一面是我所謂的混融，另一面則是區分。可以肯定地說，這兩面就像硬幣一樣，是同時存在的。因此，在研究或者描述當地的族群關係時，不能簡單地認為族群之間其樂融融，完全和諧，另外也不能放大不同族群的矛盾和差異，可以說，這種一體兩面，恰恰是香格里拉乃至迪慶區域的族群共處現象的本質。而據此為例，能夠反思族群理論當中區分自我與他者的二元對立的分析模式，對族群邊界的研究也有啟發意義。香格里拉作為一個「世外桃源」，似乎為族群之間的和諧共處提供了來自邊疆的實際典範，而這種典範的作用，未來可能體現在民族政策的制定等現實層面。

注釋：

①John L. Comaroff，Of totemism and ethnicity:Consciousness, practice and the signs of inequality，inEthnos, 1987,52(3-4):301-323.此處譯文引自劉琪、竇雪瑩翻譯稿。

②參見張實、李紅春.雲南省香格拉里縣「藏回」族群研究[M].北京：知識產權出版社，2012;次旦頓珠、益西曲珍.「藏穆之路」的回藏關係——雲南省香格里拉三壩鄉安南村田野調查[J].西藏大學學報，2010(4).

③該說法是在過火把節的藏族朋友家聽說的，這一說法也被記載在中甸縣中心鎮志編寫領導小組：《中甸縣中心鎮志採擷一輯》（徵求意見稿），第30頁，1994年12月，內部印刷。

④出於民族志的學術倫理和規範,將信息報道人的名字匿名化,這裡的「阿琪」為化名,後文同樣處理。

⑤有意思的事情是，她父親給我看了自己的第一代身份證，上面的民族寫著「西番」，不過換髮第二代身份證民族就改為普米族了。

⑥因為2014 年1 月11 日獨克宗古城遭遇了一場大火，古城內許多藏族家庭選擇了到新城或者香格里拉縣城其他鄉鎮的親戚家團聚過春節，所以我沒有在古城裡藏族人家過春節，不過也有幸被邀請去新城格桑家裡過節。

⑦根據2013年10月5日，對周主任的訪談錄音整理所得。

作者簡介：吳銀玲，河北大學政法學院副教授，雲南民族大學博士後。保定071002；昆明650504