道義現實主義批判

【摘 要】道義現實主義是由閻學通主導建立的一種新古典現實主義理論範式，該理論研究的核心問題是「崛起國是如何取代現行世界主導國的地位的，即『世界權力中心』轉移的原理」。學界雖然認可該理論將道義原則與現實主義理論相結合的創新價值，但也認為該理論沒有對道義進行嚴格界定，因此在理論內部關於道義水平高低的評價標準是模糊的；還有學者認為盟友間的戰略信譽不等同於國際道義；此外，該理論對政治領導和國家類型的分類標準也值得商榷。

本文認為，道義的本質是一種道德行為規範而不是具有法律約束力的國際條約，道義的內在要求是「仁」，外在要求及評價標準是公平正義。本文從「互文」的角度重新解讀了荀子「義立而王，信立而霸」的思想內涵，並提出國際道義的核心內容是承擔國際責任，戰略信譽的核心內容是履行國際義務，雖然兩者的性質不同，但同是政治領導力「一體兩面」的觀點。

本文採用荀悅的分類方法將政治領導類型分為「王主、治主、存主、衰主、危主、亡主」六種類型，將世界主要國家分為全球大國、洲際大國和地區大國三種類型，並在此基礎上歸納出三種國家的政治領導類型的道義水平及戰略偏好。最後，對道義現實主義核心邏輯及示意圖做出批判和修訂。

關鍵詞：國際道義；戰略信譽；政治領導；權力中心轉移

一、 道義現實主義理論綜述

閻學通建立的融合了西方現實主義國際關係合理內核與中國古代傳統政治思想中道義理念的理論思想被學界稱為「道義現實主義」。 [1]該理論以現實主義實力界定利益的合理內核為基礎，以世界主要大國為研究對象，以政治領導為核心自變數來探究世界權力中心轉移的原理，核心觀點是政治領導力決定世界權力中心的轉移。

1.1道義現實主義以實力原則為基礎

道義現實主義研究的核心問題是「崛起國是如何取代主導國成功崛起的」，即「世界權力中心」轉移的原理。[2]雖然道義現實主義對於大國興衰更替的核心觀點是政治領導力決定大國實力對比變化和世界權力中心的轉移，但這並代表道義現實主義否定了現實主義的實力決定利益原則，而是將現實主義實力原則作為理論的基礎。道義現實主義認為，國家的對外戰略只有建立在一定的綜合實力基礎上才具有影響國際地區局勢的效果。

道義現實主義認為正確客觀評估國家實力則對追求國家權力和國家利益具有促進作用，而如果罔顧國家實力去追求不切實際的額外國家權力和國家利益，輕則不容易實現，重則必然導致失敗甚至會陷入危險的境地。一個典型的例子就是，菲律賓在阿基諾政府時期，罔顧自己國家實力與中國的差距而不顧代價與中國爭奪南海島礁的主權權力，結果不僅沒有達到預期的目的，反而損害了菲律賓與中國正常的經貿往來和經濟利益，同時也加劇了地區局勢的動蕩和緊張氣氛，這種失敗的對外戰略很快被繼任者杜特爾特所否定。因此，道義現實主義不僅強調政治領導道義水平對政治領導力和世界權力中心轉移的重要作用，更是以國家實力界定的國家利益為理論基礎。

1.2 道義現實主義以政治領導為核心自變數

在道義現實主義看來，一個國家的對外戰略取向不僅由國家的實力決定，而且也取決於國家的政治領導者。從歷史唯物主義角度出發，人民群眾固然是歷史的主體和創造者，但是英雄人物或者具有雄才大略的政治人物在推動歷史進程中也具有十分重要的作用。在國家綜合實力沒有發生重大改變的時候，政治領導者的更迭有可能顯著改變一個國家的實力，進而影響大國實力對比變化和國際格局走勢。閻學通舉例說，戈爾巴喬夫的上台，使蘇聯從一個國家聯合體分裂為15個獨立的國家，從而使超級大國蘇聯一夜之間淪為二流大國，兩級格局隨之終結，世界格局轉變為美國一超獨霸的局面；而中國目前由於採取了一系列奮發有為的外交政策，全球大國的形象逐漸顯現。[3]

閻學通認為，政治實力是操作性實力，也是一國崛起成功的關鍵。[4]他舉例說，斯大林在1935年提出「幹部決定一切」的觀點，毛澤東1938年提出「政治路線確定之後，幹部就是決定因素」的論斷。道義現實主義認為，大國競爭的核心是人才，尤其是領導型人才，因為政治決策的成敗對國家實力增減的影響力要遠大於科技人才的發明創造。[5]因此，道義現實主義將政治領導作為決定國家對外戰略取向的核心自變數。[6]

1.3 核心觀點是政治領導力決定世界權力中心的轉移

道義現實主義將國家實力作為界定國家利益的基礎，與以道義水平相關的政治領導一起共同決定一個國家的對外戰略取向，並假定一個國家的客觀物質實力在一定階段是相對穩定和固定的，因此國家的核心利益也是相對穩定和明確的，政治領導成為決定國家對外戰略取向的唯一變數。不同道義水平決定了不同的政治領導類型，不同的政治領導類型具有不同的戰略偏好，而不同的戰略偏好最終會產生不同的政治效果，形成不同的政治領導力，政治領導力決定一個國家的實力增長的速度和持久性，最終導致大國家實力對比的變化和世界權力中心的轉移。因此，政治領導力是推動世界權力中心轉移的決定因素。2017年1月17日在瑞士東部小鎮達沃斯舉行的世紀經濟論壇年會的主題被確定為「領導力：應勢而為、勇於擔當」[7]就是對這一觀點最好的回應。

二、道義概念及批判2.1 道義概念的界定

什麼是「道義」？對於這個問題，閻學通的解釋是：「國際道義原則的具體內容是隨著時代變化的，但也有一些普世性的國際道義則是在任何歷史條件下都不改變的，如遵守盟約、不斬使節、償還債務、禮遇首腦等。」[8]閻學通認為，「這些長久不變的國際道義原則雖然是低層次的國際道義標準，然而正是由於其標準較低，所以更能夠得到世界各國的廣泛遵守。」[9]

閻學通舉例說，巴勒斯坦反對以色列以建立定居點的方式蠶食領土的政策是符合國際道義原則的，因此得到了聯合國大會的多次支持；而日本安倍政府多次參拜供奉有日本甲級戰犯的靖國神社的行為是違反國際道義原則的，因此，不僅遭到了中韓等在二戰中遭受了日本軍國主義侵害的國家的反對，甚至也遭到了歐美等過媒體和政府的批評。[10]閻學通還認為，美國1990年發動的海灣戰爭是為了懲罰吞併科威特的伊拉克薩達姆政府，因此是符合聯合國維護國家主權獨立的國際道義原則，因此也得到了多個國家的軍事支持。[11]

但同時，閻學通又將遵守國際條約的戰略信譽視為「最低的道義要求」[12]，他舉例說，2001年美國小布希政府單方面退出《美蘇關於限制反彈道導彈系統條約》並取消了對印度核試驗的制裁，致使美國的國際戰略信譽開始下降；而2005年美國政府又與沒有加入《核不擴散條約》的印度政府進行核技術合作，又使美國的國際戰略信譽進一步下跌。[13]因此閻學通認為，遵守國際公約的戰略信譽屬於「低水平的國際道義」。[14]

綜上所述，閻學通對國際道義概念的界定，主要還是從基本的國際禮儀和國際法公約的角度進行界定的，本文認為這些內容在本質上更符合國際義務的範疇而非國際道義的內容，更非國際道義的定義。

2.2 學界關於道義概念的爭議

2.2.1 道義的定義及評價標準不明確

圍繞道義現實主義對道義概念的界定，中國國內的學者大多持質疑態度。例如，在徐進看來，道義現實主義並沒有對道義概念進行嚴格的界定，因此，在道義內部關於道義水平高低的評價標準也模糊不清。[15]為此，尹繼武建議將道義劃分為三類：基於意識形態的道義、基於利益的道義、基於文化的道義。[16]但這還不是主要的，他的質疑主要在同盟跟道義的關係上：按照該理論的邏輯，美國的霸權雖然不講道義，不是「王道」，但它信守承諾，故有較高戰略信譽，和中國對比所表現出的就是，美國的盟友數量更多。尹繼武認為，這裡或許還存在一個時代與國際大環境的問題，即在一戰二戰等結盟盛行的時代，以盟友數量多少判斷道義高低似乎有一定道理。但當前的國際社會相對當時更穩定，作為公共物品的安全供給更充足，所以結盟不那麼流行。因此他認為，盟友之間的戰略信譽不能跟道義劃等號。[17]

秦亞青也認為，道義現實主義對道義概念的界定不清晰，甚至是誤導性的，因為道義現實主義將戰略信譽視為最低的道義要求，即無條件支持盟友即為「道義」。秦亞青甚至尖銳地指出，這種界定國際道義的做法在今天看來有點莫名其妙，因為它既不與摩根索的道德定義類似，也不是以普世標準來界定，而是以國家利益來界定，這完全是現實主義的視角，其目的還是為了爭奪權力和領導權。[18]

2.2.2道義的來源與實踐主體不明確

徐進還指出，道義現實主義也沒有明確道義的來源與轉化問題，即政治領導的道義認知從何而來，又如何轉化為國家層面可被實踐的指導原則？[19]

閻學通在論述道義現實主義內在邏輯的時候指出，政治領導類型決定了對該國戰略利益的排序和實現利益的方法的思想觀念[20]，又說「政治領導類型的劃分標準由『道義』決定。[21]」因此，這裡就存在一個問題，即道義原則只是用來劃分政治領導類型的「尺度」，還是說道義原則既是劃分政治領導類型的「尺度」又是影響政治領導對外戰略取向的指導原則？從道義現實主義理論來看，顯然是指後一種情況。那麼這樣的道義原則從何而來，又如何轉化為具體的外交實踐？即道義的來源與實踐主體是誰？對於這個問題，閻學通無論是在具體的論述中還是在道義現實主義的核心邏輯示意圖（參見圖5-1）里均沒有明確指出。

2.3 明確道義的概念及評價標準

2.3.1道義是一種外化於行的道德規範

英國學者阿爾弗雷德·馬歇爾在其經典著作《經濟學原理》中，對商品的定義界定為：為交換而生產的勞動產品。[22]借鑒商品的定義，本文給道義下的定義是：用來規定、規範相互交往過程中行為主體的行為的、除各種法律條款等明文規定的凡符合人類社會根本利益和正義事業的道德行為規範稱為道義，道義的本質是一種道德行為規範而非具有法律約束力的法律條文或國際條約。道義與道德的區別在於，道德是一種內化於心的行為準則或行為規範，而道義是一種由內而外、推己及人、外化於行的道德規範。

從個人層面而言，用於提升自我修養而進行自我約束的美好德行屬於自發的道德而不是道義。比如踐行「君子愛財，取之有道」[23]的傳統美德、遵守「己所不欲，勿施於人」[24]的儒家規範，又比如拾金不昧、嚴於律己、公私分明等品行，都屬於個人道德範疇而不是道義。而那些為了拯救民族於危難的仁人志士，他們或鐵肩擔道義，在抗日前線浴血奮戰；或妙手著文章，用滿腔熱情高聲《吶喊》！他們為了崇高的民族大義，舍小家為大家，拋頭顱灑熱血，不僅具有崇高的個人道德修養，更在具體的社會實踐中將心中的道德自律升華為救國救民的民族道義。

從國家層面來講，一國內部全體人民勤勞樸實、團結友善、愛崗敬業、互幫互助，這屬於植根於民族靈魂深處的民族道德而不是國家道義，只有當一個國家將本國的這種符合人類根本利益和共同價值標準的民族道德推而廣之，用於處理與各國人民之間的關係時，這種優秀的民族道德才能升華為國際道義。

將道義的本質界定為道德行為規範而不是明文規定的具有法律約束力的法律條款或盟約，這與摩根索對國際道義的認知是一致的，摩根索在其經典著作《國家間政治》一書中確定的現實主義六原則中就有兩條談到了國際道義。其中第四條強調「抽象的普遍的道德原則無法適用於國家的行為，必須在具體時間、地點的環境中加以運用」；第五條又強調「把特定國家的民族主義的道德與普世性的道德標準等同起來是不道義的」。[25]由此可見，摩根索也認為國際道義的本質是道德規範而不是明文規定的國際法條約。

2.3.2道義的內在要求是「仁」

由本文對道義概念的界定可知，道義應該具有兩方面的要求：首先是道義行為主體自身要具有相應的道德品質，就像商品交換一樣，首先得擁有用於交換的勞動產品。否則如果連勞動產品都沒有，何來用於交換的商品呢？其次是行為主體要將自身這種優秀的道德品質運用於與其他行為體交往的過程當中，即要有相互交往的過程，也就是要施諸於人，就像勞動產品必須拿到市場進行交易，要有交易的過程才能成為商品一樣，否則，自產自銷的勞動產品只能稱為物品而不是商品。

這與孔子對「仁」的要求是一致的，「仁」也包含兩方面的內容：一是「克己復禮為仁」；二是「仁者愛人」。[26]也就是說要達到「仁」的要求，首先要提升自身的道德修養，使自己成為一個懂禮儀、有道德的人；其次還要有「愛人」的行為，即需要通過「愛人」的具體行為將自己的優秀道德品質施諸於人，要有「愛人」的具體過程。由此可見，今天所說的道義和孔子所說的「仁」具有內在的一致性。

將道義和「仁」的概念聯繫起來，從而實現了與古人的平等對話，即在相同思想認識和語義環境下的對話，這不僅深化了我們對「仁」的含義的理解，也深化了對道義內涵的認識。

2.3.3 道義的外在要求及評價標準是公平正義

關於道義的評價標準，尹繼武認為可以將道義分為三類：基於意識形態的道義、基於利益的道義、基於文化的道義。[27]本文認為，道義現實主義要成為具有普遍指導意義的科學理論，就不能從某一個國家自身利益出發建立道義標準，也不能將道義按不同的價值觀進行分類，更不應該將道義工具化，從實用主義角度或按雙重標準來界定道義，而應該著眼於全人類的共同利益，從人類命運共同體的高度探索具有共同價值追求的道義標準。

美國政治哲學家、倫理學家約翰·博德利·羅爾斯（John Bordley Rawls）的《正義論》開篇伊始便強調「正義是社會制度的第一美德」[28]，清華大學萬俊也提出「人類思想及其運作所能達到的最高境界及價值是公平正義，社會制度及其運作所能達到的最高目標亦是公平正義」[29]的觀點，習近平也在不同的國際場合多次強調，「我們要維護國際公平正義，實現世界持久和平，讓世界上每一個國家都有和平穩定的社會環境，讓每一個國家的人民都能安居樂業。」[30]「要營造公道正義、共建共享的安全格局......讓鑄劍為犁、永不再戰的理念深植人心，讓發展繁榮、公平正義的理念踐行人間。」[31]

本文認為，公平正義既然是人類社會共同的價值追求，自然也是國際道義的外在要求及評價標準。

2.4明確道義的來源及實踐主體

2.4.1國家實力是道義產生的物質基礎

根據馬克思主義唯物論物質與意識關係原理，客觀存在的物質世界對人們的思想意識具有決定作用，即物質決定意識。一切思想意識都是對客觀存在的反映，不存在主觀臆造和憑空想像的脫離物質而存在的意識。道義原則作為一種特殊的思想意識，必然要受到客觀物質世界的決定作用，一切道義原則都是人們對客觀世界的反映。同時，具體的道義原則所產生的物質基礎也是不同的，每個人都有各自的思想意識和道德觀念，它們都是個人根據不同物質做出的主觀反映。同樣，作為國家政治概念的道義原則，它們產生的物質基礎就是整個國家的物質實力，一切經濟的、文化的、政治的、軍事的的物質存在都是國家道義原則產生的物質基礎。而經濟、文化、政治、軍事的物質存在又形成了各自的經濟實力、文化實力、政治實力、軍事實力的基礎，它們共同構成了國家實力的物質基礎。因此，國家實力是意識範疇的道義產生的物質基礎。

2.4.2 政治領導是國家道義的實踐主體

根據辯證唯物主義對意識的定義，即意識是人腦對客觀存在的反映可知，思想意識並不是物質世界自發形成的產物，而必須是由人的大腦形成的。這就意味著意識是人類特有的現象，它既受客觀存在的物質世界的決定，同時也是人的大腦思維活動的產物。道義原則作為一種特殊思想意識，既受到構成國家實力的客觀物質世界的影響，又是政治人物對治國理政實踐的經驗總結，同時也可以反過來指導改造國家的實踐活動。

正如毛澤東曾說：「主義譬如一面旗子，旗子立起來了，大家才有所指望，才知所趨赴。」[32]道義原則作為意識形態的一種價值觀念和行為規範，也是一種主義，一桿旗幟，可以通過政治人物的意志上升為國家的指導思想，指導國家的外交實踐活動。因此，政治人物既是具體道義原則產生的主體，同時也是將道義原則運用於改造國家的實踐活動的實踐主體。

三、國際道義與戰略信譽關係及批判3.1國際道義與戰略信譽的理論淵源與思想內涵

3.1.1國際道義與戰略信譽源於荀子「王霸」思想

道義現實主義中的國際道義與戰略信譽思想主要借鑒於荀子的「王霸」思想。[33]荀子《王霸》篇中有言：「故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。」

荀子進一步論述道，「挈國以呼禮義......湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服，無它故焉，以義濟矣。──是所謂義立而王也。

德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與。如是，則兵勁城固，敵國畏之；國一綦明，與國信之......是所謂信立而霸也。

挈國以呼功利，不務張其義、齊其信、唯利之求......上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國輕之，與國疑之，權謀日行，而國不免危削，綦之而亡......是無它故焉，唯其不由禮義，而由權謀也。」[34]

荀子關於道義與信譽的思想是道義現實主義理論關於國際道義與戰略信譽思想的主要理論來源。

3.1.2 閻學通對荀子「王霸」思想內涵的解釋

閻學通對荀子「義立而王，信立而霸，權謀立而亡。」思想內涵的解釋是：「建立王權需要以實施道義為基礎，建立霸權需要以建立信譽為基礎，既無道義也無信譽，搞陰謀的國家會滅亡。」[35]

閻學通進一步解釋道：商湯王和周武王分別以只有方圓百里的亳和鄗為首都建立政權，卻能夠使天下統一，讓諸侯國稱臣，所統治的範圍內，全部都服從他們的領導，這沒有別的原因，就是因為實施了道義的結果，這就是「義立而王」的道理！[36]

雖然道德不完善，道義不完滿，但大體還懂得治理天下的道理，刑賞和承諾是有信譽的，政策出台後不失信於百姓，條約簽訂後不失信於盟友。這樣就能兵力強大，城池堅固，就算國家處於偏僻的地方，也能威震天下，春秋五霸就是這樣的，這沒有別的原因，就是因為他們有戰略信譽，這就是「信立而霸」的道理。[37]既無道義又無信譽，靠搞陰謀立國的國家最終會走向滅亡，這就是「權謀立而亡」的道理。[38]

3.1.3 閻學通對國際道義與戰略信譽關係的界定

閻學通受荀子「義立而王，信立而霸」思想的啟發，得出兩條理論推論：一是認為「建成一種可持續的世界主導權需要奠定道義基礎」[39]，因此「主張中國選擇王道崛起方式」[40]，建立王權國家；二是認為「建立戰略信譽是大國崛起成功的必要條件」[41]，而「結盟是大國建立戰略信譽的主要途徑」[42]，因此又主張中國政府「改變不結盟政策」[43]，選擇結盟戰略以建立戰略信譽。

同時，閻學通一方面又將遵守國際規範和履行對盟友承諾的國際戰略信譽視為一種「低水平的國際道義」，另一方面又將國際道義的核心內容界定為「具有良好的國際戰略信譽」。[44]

本文認為這種做法實質上是將國際道義與戰略信譽混為一談進行循環論證，而國際道義與戰略信譽的關係也正是學界質疑的焦點。

3.2 學界關於國際道義與戰略信譽關係的爭議

秦亞青認為，「道義現實主義對『道義』的界定不清晰，甚至是具有誤導性的，因為閻學通將盟友間的戰略信譽等同於『道義』，即不分是非曲直無條件地支持盟友即為道義。道義現實主義所界定的道義，既不符合摩根索的道德定義，也不符合人類社會共同的普世價值標準，而是由國家利益來界定，這種做法完全是從實用主義的視角來界定道義，其目的還是為了爭奪權力和領導權，這種界定道義的做法在今天看來甚至有點莫名其妙。」[45]

尹繼武也不認可該理論將同盟國之間的戰略信譽等同於國際道義的做法。他說：「按照該理論的邏輯，美國的霸權雖然不講道義，不符合『王道』，但它信守承諾，故有較高戰略信譽。但這裡還存在一個時代背景的問題，在一戰二戰等結盟盛行的時代，以盟友數量多少判斷道義高低似乎有一定道理，但當前的國際社會相對當時更穩定，作為公共物品的安全供給更充足，所以結盟不那麼流行。」因此，『盟友之間的戰略信譽不能跟道義劃等號』。」[46]

本文認為，造成國際道義與戰略信譽關係爭議的原因在於對荀子「王霸」思想內涵的認識不深刻，因為閻學通雖然解釋了「義立而王，信立而霸，權謀立而亡」的字面含義，卻沒有進一步發掘荀子「王霸」思想內在的邏輯關係和隱藏的「不對稱」戰略組合方式，也就是沒有準確理解荀子「義立而王，信立而霸，權謀立而亡」思想的真實內涵，沒有從根本上釐清國際道義與戰略信譽的區別與聯繫。

3.3荀子「王霸」思想內涵批判

本文認為荀子所說的「義立而王，信立而霸，權謀立而亡。」[47]的並不是孤立的在講「道義」與「信譽」的問題，也不是在講「有和無」的問題，而是在講「誰主、誰次」和「誰先、誰後」的問題。因為，首先從語言學的角度講，「義立而王，信立而霸，權謀立而亡。」這句話運用了一種古文常用的修辭手法——「互文」，這句話的真實思想內涵應該是「以義為主，以信為輔的國家可以建立王權；以信為主，以義為輔的國家能夠建立霸權；既無道義，又無信譽，只靠耍陰謀手段的國家最終會走向滅亡。」閻學通也承認「權謀立而亡」的國家是指「既無道義又無信譽」[48]的國家，如果不是用了「互文」的修辭手法，又如何解釋「權謀立而亡」的國家是「既無道義又無信譽」的呢？

本文認為，講道義和有信譽並不矛盾。國際道義和戰略信譽也不是「誰多誰少、誰有誰無」的問題，而是「誰主誰次、誰先誰後」的問題。「以義為主，以信為輔」就是先講公道正義，然後再講戰略信譽，這樣才能維護國際社會的公平正義，才能得到大多數的國家的支持，也才有可能建立「王權」；而「以信為主，以義為輔」就是在履行對盟友承諾的信譽的基礎上，再講道義。即不分對錯黑白和是非曲直，只要跟自己的盟友有關，或者只要是盟友要求的事情，就一味地對信守承諾，不講原則無條件地支持，這樣的道義更多的是「哥們兒義氣」而不是公道正義。因此這樣做的結局就是雖然得到了少量盟友的信任和支持卻也因此失去了大多數國家的信任和支持，當然只能建立「稱霸一方」的「霸權」，而不可能是主導天下的「王權」。

而建立在軍事實力和陰謀手段基礎上的地區強國，既無道也無信譽，最終會失去所有人的支持，免不了喪權辱國的命運。這就是荀子「義立而王，信立而霸，權謀立而亡」的真實思想內涵。

3.4 國際道義與戰略信譽關係批判

3.4.1 國際道義的核心內容是承擔國際責任

根據本文對國際道義本質屬性的界定，即國際道義本質上是一種國際道德規範，而不是任何國際法或國際條約等明文規定的具有約束力的條款的觀點，國際道義的核心內容應該是主動承擔與國家實力和國際地位相對應的國際責任。

雖然沒有任何國際法等條約明確規定一個國家必須承擔哪些具體的國際責任，而且也沒有不承擔國際責任相應的懲罰措施，但是，主動承擔與國家實力相當的國際責任卻可以得到國際社會的稱讚與道義上的支持，這種支持將會大大提高各國對國際責任承擔國所提出的外交政策和國際倡議的認同度和支持率，並最終有利於國家利益的實現和國家實力的提升，從而有利於促進大國實力對比變化朝著有利於本國的方向轉化，推動世界權力中心的轉移。但是這種轉化可能沒有對盟友履行承諾換來的支持那麼明顯和立竿見影，需要一定時間的積累，因此更加需要制定國家政策的政治領導者具有遠見卓識和戰略自信，這也是建立在「以義為主，以信為輔」戰略基礎之上的「王權」比建立在「以信為主，以義為輔」戰略基礎之上的「霸權」具有更高的層次和穩定性的原因。

3.4.2 戰略信譽的核心內容是履行國際義務

在《荀子·王霸》篇中，戰略信譽的作用主要是通過「信立而霸」體現出來的。荀子對「霸權」的界定是：「德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與……是所謂信立而霸也。」從這段話中，可以看出，一個國家講信譽體現在兩個方面：一是對內「不欺其民」；二是對外「不欺其與」。也就是說在國內要取信其民，在國外要取信其盟友。

閻學通也認為「信立而霸」的信譽是這樣的：「刑賞和承諾是有信譽的，大臣們都了解這些刑罰的必要性。政策出台後，雖發現於己有不利之處，也不失信於百姓；條約簽訂後，雖發現於己有不利之處，也不失信於盟友。」[49]

由此可見，「信譽」對內和對外兩個方面的共同點都是針對已經做出的政令或承諾，是對已經成文的政策文件或者已經簽訂國際條約或政府間協議所規定的內容的執行程度。因此，本文認為，戰略信譽的核心內容是無條件不折不扣履行本國已經出台的各項政策法規或已經簽署的各種具有強制約束力或法律效力的國際法條約、政府間協議、盟友盟約等條款所規的各項必須履行的義務，這與國際道義的核心內容是主動承擔力所能及的國際責任具有本質的區別。

3.4.3國際道義與戰略信譽性質不同但是政治領導力的「一體兩面」

本文認為，國際道義與戰略信譽都是形成政治領導力的核心內容，是構成政治領導力的「一體兩面」，因為，國際道義的核心內容是承擔國際責任，而戰略信譽的核心內容是履行國際義務，而承擔國際責任與履行國際義務都是現代國家在國際社會發揮政治影響力的兩種主要方式。只不過二者的「主次」組合方式不同，產生的政治效果也會不同，即「以義為主，以信為輔，建立的是王權；以信為主，以義為輔，建立的是霸權；而既無道義又無信譽的國家是會滅亡的。」這也正說明了國際道義與戰略信譽對政治領導力缺一不可。

閻學通也並不否認國際道義與戰略信譽都對政治領導力的形成具有具重要影響，只是由於閻學通沒有對國際道義與戰略信譽的定義進行嚴格的界定，沒能區分國際道義與戰略信譽的本質區別，以至於將「信立而霸」的「信譽」理解為「低水平的道義」以解決「霸權」可能存在的道義問題，又將「義立而王」的「道義」的核心內容界定為「具有良好的戰略信譽」以解決「王權」可能涉及到的信譽問題。這正說明了在政治實踐中，國際道義與戰略信譽都是政治領導力的核心內容，不論是建立「王權」還是「霸權」，都需要奠定道義和信譽基礎。

3.5批判的依據

3.5.1符合古今通用的「不對稱」戰略

根據荀子對「信立而霸」的解釋，「德雖未至也，義雖未濟也……。」[50]可知，荀子所說的「信立而霸」的國家並不是完全不講道義，只是講道義的水平還達不到「王權」國的標準，主要是依靠「戰略信譽」來維持「霸權」地位的，也就是說「信立而霸」的國家奉行的是「以信為主，以義為輔」的戰略組合。這也從另一個角度印證了「義立而王」的國家奉行的是「以義為主，以信為輔」的戰略。由此可見，「王權」和「霸權」分別採取的是兩種不同的戰略組合方式，這種戰略組合方式其實就是中國古代軍事戰略家非常擅長的「田忌賽馬」[51]戰略，即「以我之下攻彼之上，以我之上攻彼之中，以我之中攻之下」的戰略組合，也是今天國際戰略學界中非常熟悉的「不對稱」戰略。

因為在同一個時代，想建立自己主導權的國家肯定不止一個，面對一個已經建立起「霸權」類型主導權的世界，想要再建立一個「霸權」將是相當困難的。那麼，想要再建立一種自己主導權的國家怎麼辦呢？那就要採用與「霸權」國家戰略組合方式不同的一種戰略組合，如此，才能獲得一種比較優勢，才有可能維持一種微妙的戰略平衡，甚至還有可能出現「以弱勝強、反敗為勝」的結果。這樣以來，才有可能實現在「霸權」國家主導下的世界建立一種更高層次主導權——「王權」的目的，或者在「王權」主導下的世界建立一種區域主導權——「霸權」的目的。

3.5.2符合本文對主導權性質的判斷

本文認為，荀子所說的「王權」、「霸權」和「強權」是指主導權類型而不是主導權性質，它們也並不都是「天下主導權」[52]，而是三種不同性質和層次的主導權類型。因為根據荀子對「義立而王，信立而霸，權謀立而亡。」內涵的進一步闡述，即「王權」是這樣一種主導權：「天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服。」[53]也就是說王權國是統治整個世界的國家，所有的國家都自願服從它的領導；「霸權」是這樣的：「兵勁城固，敵國畏之；國一綦明，與國信之；雖在僻陋之國，威動天下。」[54]這也就是說，霸權國家既有信任它的盟友，也有心存畏懼的敵國，只能領導世界的部分國家，是盟友的盟主；而「強權」是這樣的：「敵國輕之，與國疑之，權謀日行，而國不免危削，綦之而亡。」[55]也就是說強權國家既沒有可以信賴的盟友，也沒有甘願追隨的朋友，只有輕慢它的敵國，因此最終會走向滅亡。由此可見，王權、霸權和強權分別是「天下（世界）主導權」、盟友（區域）主導權」和「地方（次區域）強權」，因此是三種不同性質和層次的主導權。

再根據本文對國際道義與戰略信譽內容與性質不同的判斷，根據辯證唯物主義整體與部分關係原理，即構成事物整體的各部分的組合方式變了，也可以引起事物整體性質變化的觀點，既然國際道義與戰略信譽的性質不同，那麼它們的「主次「組合方式變了，產生的政治效果的性質一定也會發生改變。也就是說「以義為主，以信為輔」建立的「王權」和「以信為主，以義為輔」建立的「霸權」以及「既無道義，又無信譽」的強權一定是三種不同性質的主導權。這與本文對三種主導權性質的判斷是一致的。因此，這就證明了本文對荀子思想內涵的解釋是合理的，對國際道義與戰略信譽性質的判斷是正確的。

綜上，從正反兩個方面都印證了本文對荀子思想內涵解釋的合理性。只有準確理解了荀子思想的真實內涵，才能準確理解國際道義與戰略信譽雖然性質不同，但都是構成政治領導力的核心戰略要素，是政治領導力的「一體兩面」，只不過它們對政治領導力的作用效果取決於兩者的主次組合方式。只有這樣才能避免將國際道義與戰略信譽相互混淆進行循環論證，得出既想施行道義、奉行王道戰略以建立王權，又想利用霸權的結盟戰略建立所謂的「國際戰略信譽」的矛盾結論。

3.6小結

閻學通雖然承認政治領導類型與道義原則相關，但是卻沒有明確指出道義與政治領導力究竟是什麼關係，也就是沒有明確指出遵循道義對推動世界權力中心轉移和建立世界主導權的作用，相反，閻學通強調更多的是戰略信譽對推動國際格局轉化以及建立國際規範的作用，這與道義現實主義研究的核心概念——道義相矛盾。雖然閻學通認為戰略信譽是國際道義的核心內容，但這不僅導致了閻學通將道義現實主義研究的核心概念從「道義」轉向了「信譽」，甚至使閻學通從建立戰略信譽的角度提出中國選擇「結盟戰略」[56]的必要性，這不僅不合乎時代潮流，更與中國政府一貫強調的「結伴而不結盟」[57]的外交立場相違背。由此足見戰略信譽並非國際道義的核心內容，而荀子思想的真實內涵也並非如此。鑒於此，本文對荀子思想的內涵進行了重新解讀，並得出國際道義與戰略信譽雖然具有本質與內容的不同，但同為政治領導力核心戰略要素，是構成政治領導力的「一體兩面」的結論。

四、政治領導和國家類型的分類標準及批判4.1 道義現實主義對政治領導和國家類型的分類

道義現實主義借鑒荀子「王奪之，人；霸奪之，與；強奪之，地。」的思想，將國際體系領導權類型分為「王」、「霸」、「強」三種類型[58]；在個人層面，將政治領導類型劃分為無為、守成、進取、爭鬥四種類型。[59]

同時，為了更準確地分析不同國家的政治領導的戰略偏好及其戰略效果，閻學通將世界上的國家按照綜合實力的大小劃分為主導國、崛起國、地區大國和小國四種類型。[60]道義現實主義認為，只有主導國和崛起國才會將體系主導權視為主要戰略利益，地區大國只追求其所在地區的主導權，而小國的戰略利益主要是維護其生存權。[61]

4.2 政治領導類型及其戰略偏好

閻學通在政治領導類型和國家類型的基礎上，總結出每一種政治領導類型的戰略偏好（表4-1）：

這四種國家類型的政治領導類型的戰略取向雖然都帶有一定的典型性和規

律性，但是不同的戰略取向所產生的政治效果也會因為具體時代條件的變化而不同，因此，在分析每一種政治領導類型的戰略偏好及政治效果時，還需要結合實際情況具體分析。

4.3政治領導類型與國家類型分類標準的批判

針對道義現實主義將政治領導類型分為「無為」「守成「「進取」「爭鬥」四種的做法，徐進認為這一標準「還需要更加明確且可操作」[63]；

南開大學劉豐認為，道義現實主義對國家類型的劃分標準可能存在問題，好的分類方法應該做到窮盡和互斥。而道義現實主義根據實力大小把國家分成主導國、崛起國、地區大國和小國,這裡實際隱含了兩條不同的劃分標準：一是國家的實力地位，二是國家實力的變動趨勢——「主導」與「崛起」，兩條隱含標準的混淆降低了理論的清晰度。[64]

本文認為「無為」「守成」「進取」和「爭鬥」四種政治領導類型太過籠統和抽象，而且也沒有相應的檢驗和評價標準，尤其是「無為」，在漢語語境中本就存在不同的理解，既可以理解為順其自然、「垂拱而治」[65]的意思，也可以理解為消極應對、無所作為的意思。而「爭鬥」型的政治領導，既有可能是為了國家和民族的正當合理利益的「據理力爭」，也有可能是一種「以鬥爭求團結」[66]的政治策略，還有可能是不顧一切後果的「意氣之爭」。因此，這種分類方法值得商榷。

4.3.1重新確定政治領導類型的分類標準

荀悅在《申鑒·政體》對政治領導類型有詳細的劃分：體正性仁、心明志同，動以為人、不以為己，是謂「王主」；克己恕躬、好問力行，動以從義、不以從情，是謂「治主」；勤事守業、不敢荒怠，動以先公、不以先私，是謂「存主」；悖逆交爭、公私並行，一得一失、不純道度，是謂「衰主」；情過於義、私多於公，制度逾限、政教失常，是謂「危主」；親用饞邪、放逐忠賢，縱情逞欲、不顧禮度，出入游放、不拘儀禁，賞賜行私、以越公用，忿怒施罰、以逾法理，遂非文過、而不知改，忠言壅塞、直諫誅戮，是謂「亡主」。[67]

本文認為，荀悅從政治領導者的天賦秉性、道義水平、性格特點、民族傾向、處事風格、法規制度等幾個指標將政治領導類型分為「王主」「治主」「存主」「衰主」「危主」「亡主」六種類型，並明確指出每一種領導類型的道義水平和戰略偏好，每一個國家的政治領導都可以根據自身的定位選擇相應的政策和道義原則，而且都自帶政治效果評價功能，因而具有很強的現實針對性和可操作性。借鑒東漢政論家荀悅對政治領導的分類方法，本文將政治領導類型分為「王主」「治主」「存主」「衰主」「危主」和「亡主」六種類型。

同時，本文依然採用閻學通的做法，將國際體系的主導權分為王權、霸權和強權三種類型。[68]不過在本文看來，這是三種不同性質與層次的主導權，它們對國際道義與戰略信譽的組合方式如表4-2所示：

本文認為，只有王權和霸權才能算得上是體系主導權，而強權根本走不出地區範圍，而且也不會持久，因此，更多的是一種對比參考價值。而對於王權國和霸權國來說，區別不在於有沒有道義和有沒有信譽的問題，而在於如何看待國際道義與戰略信譽的主次關係，也就是看主要是維護盟友的利益而對非盟友國家採取雙重標準還是奉行公平正義的原則、對所有國家一視同仁。從戰略組合方式來說，王權國和霸權國採取的是「不對稱」戰略，因為只有這樣，才能獲得比較優勢，才能更好實現本國的利益。

4.3.2 統一國家類型的分類標準

本文將世界主要國家以所在大洲為地理界限，按照綜合實力和國際影響力大小標準分為全球大國、洲際大國和地區大國三種類型。比如美國首先是美洲大陸實力最強大的國家，同時又是地球上所有大洲國家中綜合實力最強大的國家，因而屬於全球大國；又如中國、俄羅斯和澳大利亞等國家首先分別是亞洲、歐洲和大洋洲綜合實力和影響力最大的國家，同時它們的實力和影響力又超過了全球其它大洲的很多國家，因此屬於洲際大國；又如韓國、越南、印度、伊朗和哈薩克等國則分別是東北亞地區、東南亞地區、南亞地區、中東地區和中亞地區的大國，但它們又都不是其所在大洲實力最強的國家，因此屬於地區大國。這種以各個大洲為地理界限，以綜合實力和國際影響力大小為標準的分類方法避免了分類標準不統一的問題，因而更具操作性。

4.3.3 明確不同類型政治領導的道義水平及戰略偏好

本文在重新劃分政治領導類型和國家類型分類標準的基礎上，進一步明確指出每一種類型政治領導的道義水平及戰略偏好（見表4-3），使不同類型的政治領導的政策效果一目了然（與表4-1對比）。

本文認為，這六種政治領導類型具有很強的概括能力，也具有十分具體的評價標準，是不論國家實力大小，任何國家都有可能出現的現象，因此具有很強的現實針對性。通過這六種政治領導類型，我們既可以根據每一位政治領導奉行的道義原則來評價其領導類型，也可以根據每一位政治領導的政策傾向來預測其可能產生的政策效果。因此，運用好道義現實主義的這一方法，對於預測大國實力對比變化和國際格局走向都具有很強的指導價值。

五、道義現實主義核心邏輯及批判5.1 道義現實主義核心邏輯

閻學通認為，道義現實主義的核心邏輯很簡潔，即一國對外戰略的選擇是由該國客觀的國家戰略利益和對利益的排序及利益實現方法的思想觀念這兩個要素決定的，國家戰略利益和思想觀念又分別由該國的綜合實力和領導類型決定（參見如圖5-1）。[69]

圖5-1：道義現實主義核心邏輯示意圖[70]

道義現實主義將國家的綜合實力設定為靜態的，即實力等級不因領導類型的變化而發生即時改變，因而對國家戰略利益的影響是客觀和明確的。領導類型則是動態的，會隨著政治領導或領導集體的更迭而有可能發生大的變化，因而對國家戰略利益的排序和實現方法的選擇也會隨之發生變化。[71]因此，相對於國家實力對國家戰略取向的影響而言，領導類型對戰略取向的影響波動性更大，道義現實主義就是要探究不同道義水平下的政治領導類型的戰略偏好對世界權力中心轉移的影響。

5.2道義現實主義核心邏輯批判

本文認為，道義現實主義的內在邏輯應該是這樣的：即世界權力中心的轉移主要取決於大國實力對比變化，而大國實力對比變化主要取決於國家戰略取向，國家戰略取向由國家核心利益和政治領導共同決定。而國家的核心利益又由國家實力決定，道義現實主義假定一個國家的實力在一個政治領導任期內是基本穩定和明確的，即不會發生斷崖式的升降（這是符合現實情況的），因此，政治領導就成了決定國家戰略取向的核心自變數，而政治領導的戰略偏好受道義原則影響。不同的道義原則和道義水平反映了不同的政治領導類型和戰略偏好，不同的戰略偏好會形成不同的政治領導力，不同的政治領導力會影響國家實力的升降趨勢，從而最終會改變大國實力對比，導致世界權力中心發生轉移。

根據馬克思主義辯證唯物主義物質與意識關係原理，道義觀念作為一種思想意識，既受到客觀物質世界（國家實力）的制約，同時又是人腦的主觀產物。因此，道義觀念是將國家實力與政治領導聯繫起來的唯一紐帶。通過道義觀念，國家實力（客觀世界）與政治領導（主觀世界）實現了相互統一和轉化，從而使古典現實主義從單純物質循環的一元論上升為主客觀相互聯繫、相互作用的二元論，道義現實主義也因此成為馬克思主義科學的世界觀和方法論。

基於此，本文將道義現實主義核心邏輯示意圖（與圖5-1對比）修訂如下：

圖5-2：修訂後的道義現實主義核心邏輯示意圖

修訂後的道義現實主義核心邏輯示意圖形象直觀地反映了道義的來源與實踐主體，即道義原則與國家實力和政治領導的關係。同時，通過道義原則這一意識範疇，客觀世界（國家實力）與主觀世界（政治領導）實現了相互統一與轉化，從而形成完整的理論體系。

5.3 道義現實主義核心邏輯的批判依據

5.3.1 使道義現實主義相關概念的界定更周延

其一，將圖5-1中「國家綜合實力」修訂為「國家實力」，是因為國家綜合實力本身就包含政治領導力和思想文化觀念（道義）等軟實力，所以既然把綜合實力作為道義現實主義的核心自變數之一，就沒有必要再將政治領導作為另一個自變數來研究。因此，本文將道義現實主義的核心自變數之一的「國家綜合實力」修訂為「國家實力」。但是為什麼又不明確使用「國家硬實力」這個概念呢？因為如果使用國家硬實力，就完全排除了文化等軟實力因素，而國家軟實力不單指政治領導力或思想觀念等，像人口素質、民族習性等其它文化軟實力也屬於國家實力的一部分，也會對國家的核心利益產生影響，因此使用國家實力更為恰當。

其二，將圖5-1中的「國家戰略利益」修訂為「國家核心利益」，是因為「國家戰略利益」用在這裡有縮小概念之嫌，也就是概念的周延性不夠。因為戰略利益一般指的是具有深遠影響的長遠期利益或具有全局影響的整體利益，而影響一個國家戰略取向的不僅可以是長遠期利益，也可以是中短期利益。尤其是在現代社會，政治領導的任期一般不會超過兩屆，在這麼短的任期內要解決的更多是國家的中短期重大問題，也可以說是核心利益問題。而國家核心利益既可以是長遠期利益，也可以是中短期利益，既可以是整體利益也可以是關鍵領域的局部利益，也就是說國家核心利益既包括戰略利益還包含重要的中短期利益，用在這裡包含的範圍更廣，概念的周延性也更強。因此將「國家戰略利益」修訂為「國家核心利益」。

5.3.2 使道義現實主義的核心邏輯更清晰

道義現實主義是以政治領導為核心自變數之一，以道義水平劃分政治領導類型主要主要是為研究何種道義水平的政治領導力最強。因此，該理論的核心邏輯應該是這樣的：不同的道義水平決定了不同的政治領導類型，不同的領導類型對實現國家利益會採取不同的戰略偏好，不同的戰略偏好會產生不同的政治效果、形成不同的政治領導力，不同的政治領導力對推動國際格局變化，影響世界權力中心轉移會產生不同的推動作用。道義現實主義就是要研究何種道義水平的政治領導的政治領導力最強，最有可能帶動國家實現繁榮富強，也最有可能推動世界格局朝著公平公正的方向發展，推動世界權力中心朝著追求均衡、普惠、包容、共享理念的地區轉移，從而最終實現全人類共同發展的目標。修訂後的核心邏輯和示意圖使道義現實主義的邏輯更清晰、表達更準確。

5.3.3 使道義的來源與實踐主體更明確

針對徐進提出的道義的來源與實踐問題，本文從馬克思主義唯物論的角度，重新解釋了道義與國家實力以及政治領導的關係。從作為概念的角度來說，道義屬於一種思想意識，根據意識的定義，它是人腦對客觀世界的反映。因此國家實力作為一種有形的客觀存在，是道義產生的物質基礎，而政治領導則為道義的產生提供了必須的載體。

從具體的理論原則來說，道義屬於一種指導思想，不僅反映了政治領導的類型和道義水平，還可以指導政治領導的決策活動，影響國家的戰略取向和世界權力中心的轉移。因此，政治領導不僅是道義原則的直接來源，還是道義原則的實踐主體，更是道義現實主義的核心自變數。[72]因此將圖5-1中的領導類型改為政治領導。

總 結

道義現實主義將中國傳統優秀政治思想融入西方現實主義理論，開闢了國際關係理論研究新境界。同時，道義現實主義以政治領導為核心自變數，以道義水平為依據考察政治領導類型的戰略偏好對推動大國實力對比變化和世界權力中心轉移的內在邏輯規律，這對於正在致力於實現中華民族偉大復興中國夢的中國來說亦具有很強的現實意義。因此，對道義現實主義理論本身的批判，就是對實現中華民族偉大復興中國夢的一種理論探索。

本文認為，道義作為一種道德行為規範，從哲學角度來說屬於意識範疇，既受到客觀物質世界（國家實力）的制約，同時又源於人腦對客觀物質世界的主觀反映。作為國家層面的道義，既是政治人物對於治國理政實踐的經驗總結，又是用於指導社會實踐的理論先導。通過道義觀念，客觀世界（國家實力）與人的主觀世界（政治領導）實現了相互轉化，也正因為引入了道義概念，西方現實主義理論才從單純物質循環的一元論發展為主客觀相互聯繫、相互作用的二元論，因此，道義現實主義也成為馬克思唯物主義的科學世界觀和方法論。

道義現實主義探討不同道義水平下的政治領導類型對世界權力中心轉移的重要影響，既不是要為某一國家「稱王稱霸」服務的，也不是要實現某種政治領導「一統天下」的野心，而是要真正堅持以普世道義為原則，按照公平正義的標準，以構建人類命運共同體為目標探索理論建設路徑。

最後還要強調的是，道義現實主義雖然肯定了政治人物的思想觀念和道義水平對促進國家實力提升、推動國際格局向著公正合理方向轉化的積極作用，但是也不能過分誇大政治人物的作用，不能否定國家實力這個物質基礎對發揮主觀能動作用的制約作用，否則就會違背客觀發展規律，變成了意識決定物質而不是物質決定意識的唯心主義了，這是道義現實主義理論應該避免的錯誤。

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[1]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015：第3頁「腳註」。

[2]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第3頁。

[3]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015：第82頁。

[4]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第220頁。

[5]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第221頁。

[6]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第242頁。

[7]《應勢而為、勇於擔當：習近平達沃斯之行彰顯中國「領導力」》，央視網2017年01月17日，http://news.cctv.com/2017/01/17/ARTI9liwjFa7p9PFrgSGDwrt170117.shtml,上網2017年1月21日。

[8]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015：第10頁。

[9]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第10、11頁。

[10]同上。

[11]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第12頁。

[12]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第13頁。

[13]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第14頁。

[14]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第12頁。

[15]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》，新浪新聞, 2015年12月24日，http://news.sina.com.cn/2015-12-24/doc-ifxmykrf2253483.shtml,上網時間2017年1月27日。

[16]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》。

[17]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》。

[18]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》。

[19]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》。

[20]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第23頁。

[21]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第243頁。

[22] [英]阿爾弗雷德·馬歇爾：《經濟學原理》，子衿編譯，北京聯合出版公司，2014：第40頁。

[23]《增廣賢文·胡雪岩全傳》。

[24]《論語·衛靈公》。

[25]李少軍：《國際政治學概論》（第二版），上海人民出版社，2005：第45頁。

[26]《論語·顏淵》。

[27]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》，新浪新聞, 2015年12月24日，http://news.sina.com.cn/2015-12-24/doc-ifxmykrf2253483.shtml,上網時間2017年1月27日。

[28] [美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏，何包鋼，廖申白譯，中國社會科學出版社，2014：第3頁。

[29]萬俊人：《論正義之為社會制度的第一美德》，《哲學研究》2009年第2期，中國社會科學院哲學研究所出版。

[30]習近平：《攜手合作　共同發展——在金磚國家領導人第五次會晤時的主旨講話》，中國共產黨新聞網2015年07月21日，http://cpc.people.com.cn/xu-exi/n/2015/0721/c397563-27338274.html，上網時間2017年2月9日。

[31]習近平：《攜手構建合作共贏新夥伴同心打造人類命運共同體》，中國共產黨新聞網2013年03月28日，http://theory.people.com.cn/n/2013/0328/c49150-20945826.html，上網時間2017年01月23日。

[32]徐晨光：《黨的建設與執政安全》，中國共產黨新聞網2011年7月7日，http://dangjian.people.com.cn/GB/15092774.html，上網時間2017年3月5日。

[33]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015：第157頁。

[34]《荀子·王霸第十一》。

[35]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第12頁。

[36]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第145頁。

[37]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第147頁。

[38]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第12頁。

[39]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第13頁。

[40]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第252頁。

[41]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第121頁。

[42]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第30頁。

[43]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第234頁。

[44]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第11、29頁。

[45]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》，新浪新聞, 2015年12月24日，http://news.sina.com.cn/2015-12-24/doc-ifxmykrf2253483.shtml,上網時間2017年1月27日。

[46]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》，新浪新聞, 2015年12月24日，http://news.sina.com.cn/2015-12-24/doc-ifxmykrf2253483.shtml,上網時間2017年1月27日。

[47]《荀子·王霸第十一》。

[48]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第12頁。

[49]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第234頁。

[50]《荀子·王霸第十一》。

[51]《史記·孫子吳起列傳第五》。

[52]閻學通認為王、霸、強是主導權性質，都是天下主導權。閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第149頁。

[53]《荀子·王霸第十一》。

[54]同上。

[55]同上。

[56]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015年：第234頁。

[57]新華網：《習近平主席在聯合國日內瓦總部的演講（全文）》，2017年01月19日，

http://news.xinhuanet.com/world/2017-01/19/c_1120340081.htm，上網時間2017年1月27日。

[58]《荀子·王制第九》。

[59]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第243頁。

[60]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015：第24頁。

[61]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第25頁。

[62]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第29頁。

[63]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》，新浪新聞, 2015年12月24日，http://news.sina.com.cn/2015-12-24/doc-ifxmykrf2253483.shtml,上網時間2017年1月27日。

[64]《王鵬：爭論中的道義現實主義國際關係理論》，新浪新聞, 2015年12月24日，http://news.sina.com.cn/2015-12-24/doc-ifxmykrf2253483.shtml, 上網時間2017年1月27日。

[65]《尚書·武成》。

[66]毛澤東：《目前抗日統一戰線的中的策略問題》，《毛澤東選集》（第二卷），北京人民出版社，1966：第706頁。

[67]荀悅：《申鑒·政體》。

[68]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015：第43頁。

[69]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015年版，第23頁。

[70]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第24頁。

[71]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，第23、24頁。

[72]閻學通：《世界權力的轉移：政治領導與戰略競爭》，北京大學出版社，2015年版，第242頁。

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