論人間佛教的現代品格

論人間佛教的現代品格

作者：鄧子美

【內容提要】　本文追溯了人間佛教思想的源流，闡明了南禪在革新精神等四方面對人間佛教理論的創立者釋太虛的思想影響，肯定南禪無疑是人間佛教的源頭之一；並根據人間佛教第一、二代代表人物－－釋太虛、印順與趙朴初的有關論述，概括出現代佛教與古代佛教多層面的本質差別，而人間佛教的品格就是其現代特質的體現。進而，從這些品格中抽象出兩大現代特徵－－理性化與多樣化；同時指出，人間佛教理論依據基於『無我』意識的東方佛教根本理性，與西方基於『自我』意識的新教理性有異。本文強調，業已創立的人間佛教理論形態的進一步豐富與完善將主要取決於東方理性與西方理性的對話，取決於處理好理性化與多樣化的關係。即多樣化發展為理論上的概括提煉提供豐富的實踐經驗，並糾正邏輯理性往往難免的直線性，而理性思維則為多樣化發展提供正面指導。最後，評述了海峽兩岸人間佛教第三代代表人物的貢獻，提出應警惕兩類對人間佛教思想的理解偏差。　　【關鍵詞】　人間佛教　太虛思想　印順思想　現代化　理性　　--------------------------------------------------------------------------------　　一、人間佛教思想的源和流　　『人間佛教』作為專有名詞出現，蓋源於釋太虛《怎樣來建設人間佛教》一文，該文系太虛1933年10月的講演稿，作為現代特有的佛教理論思想體系則形成於20世紀。這一理論思想體系非成於一人一手，而是現代中國佛教思想家依據佛法基本原理，對轉型社會與現代生活提出的佛陀當年不可能遇到的眾多問題的長期創造性思考的積累。如釋印順坦言，他就是通過努力學習、研究佛法的深奧道理，『接著就寫出結合社會情況與考慮到人們需求的書來』【《印順長老訪談錄》，《世界宗教研究》，1999年第1期，100頁。】。因此，筆者曾將人間佛教理論概括為『20世紀中國佛教智慧的結晶』【鄧子美：《20世紀中國佛教智慧的結晶——人間佛教理論的建構與運作》，《法音》，1998年第6、7期，1頁。】。　　當然，這一理論形態的文化源頭仍在釋印順所說的根本佛教——原始佛教。提倡人間佛教的主要代表人物一致直仰佛陀，但強調根本教理的側重有所不同。一般而言，太虛重緣起論，將其作為五乘共基【釋太虛：《論梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》，《太虛大師全書》第50冊，台北善導寺流通處，38頁。】，並指出，尤其是佛教的緣起『業報法則，實為佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦無所謂佛教』【釋太虛：《復亦幻書》，轉引自印順《太虛法師年譜》，宗教文化出版社，1995年，240頁。】。印順則強調三法印，闡明了《阿含經》中蘊含的人間佛教依據。趙朴初針對世俗的責難，解釋根本教理較平易近人【趙朴初：《佛教常識答問》，江蘇古籍出版社，1988年，35～62頁。】。其中，太虛（1890～1947）是人間佛教理論的創立者，提倡人間佛教的第一代中的最傑出的代表。印順（1906～、趙朴初（1907～2000）則為人間佛教第二代的最傑出代表。　　人間佛教理論並沒有停留在對根本教理的詮釋上，其體系在形成過程中還吸收了來自各方面的豐富文化養分，從而體現出其豐富多樣性。如果把整部佛教史比喻為一條接納眾多支流的長河，那麼，這些文化因素也是支流之源。人間佛教體系的豐富多樣性表現為：　　１. 人間佛教不僅是根本教理的現代發展，也是印度佛教中國化、入世化傾向的進一步發展。從太虛的思想演變看，印度佛教中國化入世化的典型代表——南宗禪的精神無疑是人間佛教最早源頭。　　由於南禪強調『頓悟』與『心傳』，反對偶像崇拜與繁瑣哲學，依據這種革新精神，能夠擺脫束縛，直接面對現代社會，回應社會問題。所以，太虛早年『禪慧融澈，俠情奔涌，不可一世』【釋太虛：《自傳》，《太虛大師全書》第58冊，18頁。】。沒有這種革新精神，人間佛教理論的創建是不可能的。　　由於南禪主張貼近生活，坐卧行住皆是道，《壇經》云：『佛法在世間，不離世間覺。』這與《阿含經》有關話語一樣，也為人間佛教提供了理論依據，而且特別易被現代人接受。由於南禪主張農禪合一，太虛進而提出工禪合一等，使佛教能夠適應現代工商業社會。由於南禪曾創立具有中國特色的『百丈清規』，受章太炎的啟發，太虛在《整理僧伽制度論》中在多方面仍繼承了《百丈清規》的『舊議』，在精神上也與『百丈清規』對唐以前僧制的改革一脈相承【參鄧子美：《略論太虛大師之禪》，《佛學研究》第5期，1996年，176頁。】。　　２. 人間佛教對大乘精神的進一步發揚。眾所周知，大乘佛教的特色在於強調與『聲聞』的『自度』有別的『普度』精神，因而太虛也強調決不獨修個人解脫，而應從人乘出發，進修大乘菩薩行。趙朴初在這點上與太虛一致。印順則明確指出了人乘法與菩薩行的區別，但他也強調『普度』，這並無疑義。大乘強調普度，必然要入世，南禪的入世精神一方面源於中國文化的入世精神，另一方面也源於大乘對聲聞狹隘的出世觀的揚棄。大乘強調普度，就不能局限於一地，在向周邊各國的傳播中就必須調整自己，以適應各國的實際情況，在這一調適過程中，就自然形成了普世精神，奠定了世界三大宗教之一的規模。這種普世精神亦即佛教具有適應不同文化能力的兼容性。太虛說，今後之佛學，應趨於世界性。印順說，人間佛教不為民族感情所拘蔽。此乃異曲同工。綜上所述，大乘普度、入世與普世三大精神都為人間佛教所繼承與發揚。此外，印順強調繼承中期大乘的中觀，太虛則多著眼於唯識。　　３. 人間佛教對中國本土的人文精神、倫理精神的擷取。初期淳樸佛教破除了婆羅門教的梵天信仰，已強調了人生價值與自凈其心，高級宗教的倫理特徵也已具備。但佛陀為爭取佛教被廣大人群信仰，對由於當地風俗而形成的泛神式的宗教虔信不無寬容。佛教傳入中國後，風俗環境變了，要爭取佛教被中國人廣泛信仰，唯有與輕上神而重人倫的本土文化調和。德國宗教社會學家馬克斯．韋伯認為，如果視亞洲為一個整體，中國所扮演的角色和法國在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意義就像是西方古代希臘【[德] 韋伯：《亞洲的宗教》，見周伯戡譯著：《社會思想的冠冕——韋伯》，上海書店，1987年，141頁。】。就佛教而言尤其如此，正如古希臘思想在法國獲得發揚光大一樣，古印度佛教本含的人文與倫理精神在中國獲得了更廣闊的發展空間。例如，人為萬物之靈的說法系東西方共有，但人的地位與天、神並立卻為中國特色。相映之下，在印度的宇宙論中，天界的地位高於人界。在西方，上帝始終是人無法企及的。而儒道兩家共奉的《易經》則認為：天、地、人三才並立，而『立人之道，曰仁與義』【[魏] 王弼等注、唐．孔穎達正義《易傳．繫辭下》，上海古籍出版社，1990年。】。人道仁義與天道陰陽並立。因此，中國化佛教強調高僧的人格感召，並使佛教倫理進一步系統化。人間佛教擷取中國本土文化重人、重德的特色主要表現為兩方面，其一如太虛所說：『仰止唯佛陀，完成在人格』【太虛：《四十八周歲說偈》，載《太虛大師全書．詩存》，第63冊、第64冊。】。太虛也強調佛教本有的大慈悲，更關鍵的是他還強調人的中心地位，指出：『由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總以人生為轉移，可見人生之重要性。』【太虛：《人生的佛教》，載《太虛大師全書》第5冊，238頁。】其二，人人自凈其心，建設人間凈土。印順對太虛思想的核心還是中國佛教傳統的台、賢、禪、凈頗有非議，對這兩點卻完全贊同。　　印順說：『人間佛教並不能、也不是庸俗化的。』【同前揭《印順長老訪談錄》。】『問渠那得清如許，為有源頭活水來。』上述諸要點，均為人間佛教的源頭，但活水則來自現代社會向佛教提出的問題與佛教思想家創造性的思考。如果現代社會生活與社會問題不能引起歷史地延續下來的宗教文化形態的反激，這種形態就成了死水一潭。就佛教而言，先後曾呈現四種主要形態，即原始形態、部派形態、大乘形態、密乘形態，這四種形態構成了佛教史上的四階段，也就是佛教不竭的長河的四大流域。從時間上看，它們是人間佛教之『源』；從空間上看，它們本身也是佛教之各有特色的『流』。區分人間佛教的『源頭』、『活水』和『流』，具有重要的學術價值。只有釐清它，才能明確人間佛教的豐富內涵中哪些是對前人智慧的吸取，哪些是今人的創意。歷史公正的評估，後人如何繼往開來都有賴於此。筆者在五年前的相關著作中【鄧子美：《人間佛教理論的建構與運作》，本為《20世紀中國佛教》中的一章，作於1996年。】提出：人間佛教最有希望成為佛教的現代形態。人間佛教無疑是佛教長河在現代的延續，由於現代社會向佛教提出的新問題與佛教思想家創造性的思考與回應，人間佛教已開始具有與以往形態不同的品格，有可能形成自身的流域。 　　二、 人間佛教對傳統的質的提升 　　【關於『傳統』的概念界定頗多爭議，印順曾多處提及傳統一詞，如『中國佛教傳統的台、賢、禪、凈』，『應從傳統束縛、神秘催眠狀態中，振作起來』等，他對此處的『傳統』雖未作特意解釋，但含義十分清楚。現代學術研究要求概念明確，故不妨借鑒韋伯從宗教社會學角度對此作出的解釋：『傳統：過去一直存在著的事物』，社會『行為的約定俗成的習慣』，歷史『遺傳下來的制度』。（《經濟與社會》，商務印書館，1998年，66頁，67頁，251頁）『傳統主義』：『對作為不可更動的行為規範的日常習慣的精神適應與信仰。』（《儒教與道教》，商務印書館，1997年，35頁）因此，傳統體現著保守與穩定，是維持社會運轉重要因素。但傳統主義強調『不可更動』，則意味著反對改革。對照印順所言，可見印順也不贊成傳統主義。他又說：『歷史不會重演，但歷史的事實，在緣起的演化中，對未來始終起著密切的影響。』（《以佛法研究佛法》）因此，人間佛教對『傳統』，即歷史遺傳下來的一切，應依據契理契機原則，合乎者必須繼承，如傳統的聞思修次序、以慧覺為究竟、真俗無礙、諸法平等、融貫大小乘等，不合乎此原則的則揚棄，揚棄亦非全盤否定。】　　綜上所述，人間佛教對傳統佛教有其繼承的一面，但更重要的是其對農耕社會中形成的古代傳統的革新、突破與提升。從20世紀初起，經過二到三代佛教思想家的努力，人間佛教在質的方面有了創造性轉換，其對傳統的重大的提升約有：　　１. 重『生』與重『死』。人間佛教對治傳統重『死』的傾向，反對明清以來一味為死人與鬼服務的佛教墮落。江燦騰教授認為：『太虛大師的佛教思想，是以中國佛教為核心，以適應現代社會為目標，在態度上是「人生的」，在範圍上是「人間的」。』【江燦騰：《從『人生佛教』到『人間佛教』》，見《台灣佛教與現代社會》，台北東大圖書公司，1992年，169頁。】就人間佛教重人生這一特徵產生的背景而言，一出於改革傳統重『死』的弊端，二出於本著佛法對20世紀20年代學術界『科學與人生觀』大討論的呼應。　　２. 人間與天、神。人間佛教自然重人間，與現代人文主義思潮呼應，反對傳統神秘主義的種種變相。正如印順所說：人間佛教不但對治偏於『死』、『鬼』，而且對治『偏於神與永生』【印順：《人間佛教緒言》，見《印順法師佛學著作集．佛在人間》，印順文教基金會電子版，17頁。】。　　３. 入世與出世。傳統上也講世入世出，但兩者實際關係並未處理好，給社會的觀感是過於重出世，甚至走向偏於避世、厭世一邊。人間佛教重入世，而出世精神更顯超越博大，同時也高懸為終極追求，提升著大眾的信仰與道德【參鄧子美：《人間佛教理論的建構與運作》，《法音》，1998年第7期，21頁。】。傳統重出世，可以避開世間，不問社會。人間佛教重入世，凡社會政治、經濟、教育、科技等等就都必須以自己特有的方式參與。例如，太虛提出處理政教關係的方針——『議政而不幹治』【參《太虛大師全書》第35冊，32頁。】，又『由經濟理論說到僧寺的經濟建設』【參《太虛大師全書》第35冊，34頁。】，對教育與科學也極為重視【參《太虛大師全書》第43冊、第45冊。】。這些都是人間佛教理論不可缺乏的組成部分。　　４. 治心與治境。傳統片面強調『治心』，在中國古代當然有治世被儒家獨擅，佛教若參與必遭更嚴重排斥之理由。而且，治心也確是佛教的特長。然而，如楊惠南教授所說，依緣起論，人與人，人與大自然息息相關，彼此是不可分割的一體，片面的治心而達致的心凈，其效果是有限的【楊惠南：《『第二屆人間佛教薪火相傳研討會』第三場論文研討會上的發言》（2001.3.31於台北），電子檔。】。佛教也不可能脫離社會而獨善其教，環境與社會的污染也必然滲透到教內。因而人間佛教不但重視治心，而且也重視治境。如太虛反覆致意於創造人間凈土。印順也說：『正確的出世觀，是必然的配合著世間的凈化。』【印順：《人間佛教要略》，見《印順法師佛學著作集．佛在人間》，99頁。】　　５. 積極進取與消極忍耐、等待。傳統的消極意味是十分濃厚的。中國俗語謂：『做一天和尚撞一天鐘』。韋伯甚至說：佛教乃『絕對消極主義』【《歷史的文明腳步——韋伯文集》，上海三聯書店，1988年，118頁。】。當然,『忍』不一定便消極，韋伯的說法也明顯帶有西方人的偏見。但這些也折射出社會對明清以來佛教的一般觀感。與此相反，太虛與印順的著作中都貫穿著積極進取精神，趙朴初更明確指出，要發揚『「人間佛教」積極進取的精神』【趙朴初：《中國佛教協會三十年》，《法音》，1983年第6期，1頁。】。　　６. 自利利他兼重與偏於自利。明清佛教強調個人逃避社會而超生死得解脫的修行取向。人間佛教則主張『自利與利他的合一』【印順：《契理契機的人間佛教》，《華雨集》第4冊，1頁。】。當然，理論上統一說起來較易，作為個人修行的價值準則實現統一併非易事。因此，依人間佛教，在利己與利他發生衝突時，以利他為重。　　７. 興辦各項佛教事業與偏于山林辦道。太虛曾為佛教作了很多事業規劃，但大多未實現。釋星雲在對太虛的人間佛教理念予充分肯定推崇的基礎上【參星云：《怎樣做個佛光人》，《佛光普照》第3輯，福建莆田廣化寺印本，5頁。】，進一步闡述了人間佛教與明清佛教的差別。他認為『過去傳教者鼓勵信徒捨棄人，拋妻棄子，入山修道，埋沒了佛教的人性，致使佛教衰微，了無生氣』【星云：《人間佛教的基本思想》，見《星雲大師講演集》，高雄佛光出版社，1992年，1頁。】。而『人間佛教，是要把最原始的佛陀時代到現代的佛教融和起來，統攝起來』【同上書。】。他認為『在今後的工業時代里的佛教，一定要從入世重於出世做起』。『把佛教的慧命，從寄生在寺院上而轉移到事業上』【星云：《我們應知的努力方向》，載《星雲大師講演集》。】。『現代化的佛教事業，應包括工廠、農場、保險、銀行、公司，所謂工農商貿』【同前揭星云：《人間佛教的基本思想》。】。佛光協會這樣說，也這樣做，而且取得了一定成功。筆者認為，近年來佛教界自辦的旅遊事業應屬其中特別重要的一個方面。　　８. 法治與人治。傳統宗派的延續，對祖師的人格魅力的依賴性很強。因而往往人亡道衰。這是人治的弊端之一。而禪宗之盛在很大程度上靠傳承的制度化，當然，其子孫制並不適應於現代。太虛汲汲於僧伽制度改革，在某種程度上有鑒於此。同時，遵循佛祖以戒為師遺命，太虛也極力推崇菩薩戒，印順則強調『法與律合一』【同前揭印順：《人間佛教要略》。】。儘管迄今為止，如何以符合佛陀本懷的戒律制度與爭取有利於佛教發展的法律環境（法治）來取代人治仍在探索之中【參鄧子美：《新世紀佛教復興的組織基礎：20世紀中國佛教教會社團的組建》，《法音》1999年□5～8期，□1頁。】，但太虛與印順無疑已為人間佛教指明了方向。　　９. 現代市民與傳統農、牧民。以往中國佛教的信仰者主要是自然經濟條件下的農、牧民，當然也包括部分地主與貴族官僚，但後者似更多地傾向於儒教。人間佛教的主要信仰群體則為現代市民，包括中產階層，也不排除被捲入市場經濟的農、牧民。這一點，從太虛及其弟子較受歡迎的地區分布就可以了解【參鄧子美：《太虛與馬丁．路德：現代化視角下的中西宗教改革比較》，《世界宗教研究》，2000年第1期，22頁。】。可以說，人間佛教將隨著中國市民社會的成長而壯大。　　10. 徹底清除俗化污染與有意無意容留、利用這類污染。人間佛教理論的發展，依印順之說，乃有鑒於過去有些僧人只『為別人誦經、禮懺』，生活『與俗人沒有多大差別』，而且其修行摻有『先天』、『無為』等道門，與純正佛法『差距太大』，因而他『確認佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛、神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力』【印順：《游心法海六十年》，台北正聞出版社，1985年。】。趙朴初也說：提倡人間佛教，要『克服歷史所給予的污染和困難』【趙朴初：《佛教常識答問》，江蘇古籍出版社，1988年，113頁。】。印順、趙朴初所謂『俗化』與『歷史污染』，一指原始巫術及與此相連的民俗信仰，這在印度、中國與東南亞都普遍存在；二指中國古代宗法制的污染，包括至今影響仍很大的祖先崇拜。這些都不是佛教本有的，某些對佛學有所了解的守舊僧人也知道，但他們為了個人利養，有意無意地放任甚至鼓勵民間帶有巫術目的的追求，此即利用。這表面上好像為佛教吸引了信眾，實際上是為他們自己吸引信徒而背離了佛教。對民俗信仰，認識上應清醒，處理上應善巧。其實，太虛與印順強調的正信，很大程度上對此而言。當然，植根於民俗的這類東西不是那麼容易清除的，換上新面目的沉渣會不斷泛起，影響於佛教。但不斷清除這類東西的過程也就是人間佛教升華為完全成熟的高級宗教的過程，而隨著義務教育的普及，知識水平不斷提高的現代人信仰必然趨向於高級宗教。　　人間佛教與傳統的重大差別中的第一、二點，如太虛、印順所說，是鑒於傳統弊端的對治，是去腐生新，是人間佛教的立足點。重大差別中的第三、四點，是糾正傳統之偏，是人間佛教更全面恰當地處理好世出與世入、心與境關係的態度。其五、六兩點，是人間佛教相對於傳統而言的內在精神轉換。第七點指人間佛教的物質載體與經濟資源已有了重心轉移，也是人間佛教區別於傳統的外觀表現，而並非否定寺院，寺院當然仍是僧人安心立命之地。第八點強調戒律法制與教理同樣具有重塑人心、道心的功能，在現代社會戒律法制可能更具有『規模效應』；強調了戒律法制對保持現代化佛教事業連續性之重要。第九點指出了人間佛教與古代佛教在爭取信仰資源與關懷對象方面的主要差別。最後，點明了每個關心人間佛教的人都要面對的現實問題。人間佛教超越傳統諸點，構成其現代品格，包括立足點、基本態度、內在精神、外觀表現、重點關懷對象、面臨的重要現實問題等。　　三、人間佛教品格的現代特徵　　王雷泉教授認為，從20世紀二十年代開始，『經太虛、印順等人闡揚的「人間佛教」思想，為佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。在港台地區，人間佛教的理論從早期的社會適應層面，已經提升到社會關懷和社會批判層面』【王雷泉：《面向21世紀的中國佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期，124頁。】。筆者也早就提出，人間佛教的『人間』性就是適應現代社會、關懷現代社會、凈化現代社會【鄧子美：《人間佛教理論的建構與運作》，《法音》，1998年第7期，17頁、18頁。】。用『凈化』一詞只為如此更易被人接受。還有學者把以人間佛教的提倡為核心的太虛佛教改革運動概括為『朝向現代化的基礎工作』【洪金蓮：《太虛大師佛教現代化之研究》，台北法鼓文化事業公司，1999年，4頁。】。從上述人間佛教對傳統的質的提升來看，其現代特性也是非常明顯的。 　　但也有學者認為，當代台灣『人間佛教』第一個特徵是：人間佛教不等於現代化。『人間佛教』的核心思想，並不能等於現代化。此因『人間佛教』是涉及到整個佛教對人類和生態的關懷，簡言之，就是對出於對整體佛教正法的抉擇而提出的詮釋概念，也是它在思想上必然的發展。所以它的形式和意義，重點並不在現代化，而是有關整體佛教正法思想的觀念釐定。他還認為，人間佛教也不必然排斥現代化【江燦騰：《關於台灣當代『人間佛教』思想傳播之回顧：在『第二屆人間佛教薪火相傳研討會』第三場論文研討會的發言》（2001□3□31於台北），電子檔。】。　　關於『人間佛教』的核心思想何在的問題提得好，非常有利於釐清『人間佛教』的本質特徵，有利於人間佛教理論的豐富完善。為澄清問題，首先應明確『現代化』概念。關於何謂現代化，儘管定義很多，解釋也不盡相同【參洪金蓮：《太虛大師佛教現代化之研究》，法鼓文化公司，1999年版，1～2頁；高師寧《試論現代化與新興宗教》，《世界宗教研究》，1999年第4期，15頁；羅榮渠主編《從『西化』到現代化》，北京大學出版社，1990年；羅榮渠《現代化新論》，北京大學出版社，1993年等。】，但學界逐漸也有了一定共識，即現代化是相當長時期以來的經濟、政治、文化等全面性的社會變遷，分歧在於有的強調工業文明取代農業文明【這種說法不能解釋美國建國初期自耕農占人口絕大多數的現象。】，有的以為它以科學技術為主導【根據李約瑟的研究，中國古代科技發明曾一度居於世界領先地位，但這並沒有主導和引發社會轉型。】等，關於現代化進程的開端也各有所見。筆者認為，這些看法雖各有依據，其分歧卻在都未追溯究竟。17世紀『科學革命』何以故？18世紀『工業革命』何以故？曰：市場需求。換言之，如何合理地追求效益，才是現代化的根本動力，才有『經濟、政治、文化等全面性的社會變遷』。以韋伯的話來說，就是『經濟生活合理化、技術合理化、科學研究合理化、軍事訓練合理化、法律和行政管理合理化等』【《歷史的文明腳步－－韋伯文集》，13頁。】。特別是研究宗教，更不能忽視現代化的內在精神及其在宗教方面的表現，即宗教生活的合理化。總之就精神而言，各產業部門（工、商業僅是其中之一）、管理部門全面性的合理化就是現代化。顯然，全面性的合理化由一個個局部細節的改良積累起來，依賴成萬上億人的理性智慧。其中，18世紀啟蒙運動起著決定性的作用，康德對所謂啟蒙，作了相當深刻的概括：『啟蒙就是人從其自己造成的不成熟中走出來。「不成熟」是指缺乏在沒有他人（如權威）指導下運用自己的理智的能力。如果這種不成熟的原因不是缺乏理智，而是缺乏在沒有他人指導下運用理智的決心與勇氣，那麼這種不成熟便是「自己造成」的。因此，啟蒙的口號是：「勇於成為智慧者！」勇於運用你「自己的」理智！』【Kant, Political Writings， Cambridge University Press, 2 nd ed. 1991, p.54。參康德《歷史理性批判文集》，商務印書館，1990年，22頁。】經過啟蒙運動，千百萬人開始擺脫天主教神學權威的思想控制，運用自己的理智對西方的傳統進行重新審視，其中合理的就保留，不合理的就加以改造，於是現代化浪潮從西方開始，席捲全球。但是，從理性覺醒的角度看，現代化進程的真正開端並不在啟蒙運動，而在於16世紀的宗教改革。以馬丁．路德為代表的宗教改革，打破了天主教會的思想壟斷，把個人內在理性對《聖經》的解釋轉換為抉斷信仰的最高權威，實現了文藝復興未能達到的目標，而人言言殊的這種解釋為科學與教育衝破天主教神學的控制打開了道路【參鄧子美：《太虛與馬丁．路德》。】。自然，受宗教改革啟發者還局限於少數知識精英，但宗教與社會現代化的密切關係已充分顯示。　　總之，自15、16世紀以來的全球現代化的精神實質是以市場為基礎，以效益為導向，（社會管理部門以效率為導向）對傳統的、神秘的乃至神聖的一切，作理性的考量，並不斷進行合理化改造的歷程。當然，理性化總是在與非理性思潮的反覆激蕩中為自己開拓進路。有時，理性還通過非理性的形式顯現。迄今這一進程遠未完結，在大部分欠發達國家才開始不久。中國宗教自19世紀中葉（也可追溯到更早的17世紀）以來的改革也可以說是全球宗教合理化進程在東方的延續，當代台灣『人間佛教』思想也不例外。從這一角度看，至少『人間佛教』的核心思想之一就是理性化即現代化。如果筆者未理解錯，那麼學者所謂當代台灣『人間佛教』的核心思想主要指釋印順闡發的『人間佛教』理念。可是，從印順提倡人間佛教的意圖看——『從傳統束縛、神秘催眠狀態中，振作起來，為純正的佛法而努力！』【同前揭印順：《游心法海六十年》。】從印順一貫的對彌陀信仰、文殊信仰等等的解釋看，都充滿著反傳統反神秘主義的理性精神。他的主要著作也無非是以佛教理性對傳統作重新審視的思想結晶。他的『人間佛教』主張也無疑內含著現代人文主義，生態問題更是被現代社會所突現（古代生態天然平衡，根本未成大問題）。因此，『人間佛教』『涉及到整個佛教對人類和生態的關懷』正是其現代性的表現。不錯，印順的人間佛教思想也可以說貫串了『整體佛教正法思想的觀念釐定』，即以《阿含經》與中期大乘經論為『正』。但他為什麼如此做？難道不是因為既贊同太虛主張，又感到太虛的主張難以成功而另闢蹊徑嗎？換言之，他的『正法』 思想是改革理念的體現，是為改革目標服務的。進而，如何去釐定觀念？那完全是生活在轉型社會中的現代人在深入領會《阿含》與相關經論後，為糾正與之不符的教界觀念與現象所作的艱苦的理性思考。印順曾明確地說：『佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的，正確的內容。由於通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可說是多彩多姿的。』【印順：《成佛之道．自序》，《妙雲集》中編第5冊。】這段話，針對傳統的盲目信從而言，也可理解為印順人間佛教思想的夫子自道，表達了人間佛教的現代特徵－－合乎理性與豐富多樣性。這與現代社會的兩大趨向，即理性化與多元化恰恰趨同。所以，筆者認為，『人間佛教』的核心思想就在於其品格的現代性。以佛教正法而言，問題在於合乎何種理性？　　四、以佛教理性重新審視傳統　　理性本指人類區別於其他有情眾生的成熟心智，它具有認識、判斷能力及根據認識與判斷調整行為的自覺能力【參鄧子美、辛望旦主編：《論中國法的精神》，青海人民出版社，2000年，26頁、27頁。】。人類社會文化具有多樣性，因此也存在多種理性及相應的合理性。美國學者麥金太爾認為：『合理性——無論是理論合理性，還是實踐合理性——本身帶有一種歷史的概念』；『由於它們都帶有歷史性，因而事實將證明……存在著多種合理性。』他認為，『歐洲人和中國人都會慢慢通過更好地理解對方的理智傳統來更好地理解他們自己的理智傳統』。【 阿．麥金太爾：《誰之正義？何種合理性》中譯本《序》，當代中國出版社，1996年，12頁、5頁。 】東方人與西方人也同樣。　　中國佛教的現代化或現代轉型不可能走西方原始基督教、天主教轉化為新教的老路，原因就在雖然佛教現代化也同樣趨向理性化，但依據的卻是佛教本身的根本理性。筆者認為，東方佛教理性與西方新教理性的主要區別就在前者建立在『無我』意識基礎之上，而後者建立在『自我』意識的基礎之上。樓宇烈教授已對佛教『無我』意識與西方『自我』意識的根本差別，佛教『無我』意識自佛教原初形態、部派形態、大乘形態的一路演變，及『無我』意識與『緣起性空』的緊密關聯、『無我』意識的現代意義作了充分的論述【樓宇烈：《『無我』與『自我』——佛教『無我』論的現代意義》，《世界宗教研究》，2000年第2期，101～104頁。】。筆者認為，建立在『無我』意識基礎之上的佛教理性與中觀學說相聯繫，即為破除了『惡取空』、『頑空』的超越理性。印順『人間佛教』的核心思想無非是運用這一超越理性，對傳統作了全面審察與抉擇，為著革新的需要，對學者所說的『整體佛教正法』提出了現代詮釋。正如他自言：『無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。』而應法爾如是。『佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼「放之四海而皆準，推之百世而可行」；或以為祖師才能酌量取捨，我們只有照著做？這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。』【印順：《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下編第3冊。】就此而言，人間佛教的契機固然體現著現代性，其契理與對傳統的重新審視相聯繫，所以仍然離不開現代性。　　至於當代台灣『人間佛教』，確系在前人奠定的基礎上，印順之『思想上必然的發展』。江燦騰教授以歷史學者的自覺與敏感，指出了『心與境』關係與『人本』關懷兩大理論前沿問題的重要性。同時指出，釋性廣《人間佛教禪法及其當代實踐》已由法界出版社出版，如果釋昭慧能將她的相關律學著作，統整成『人間佛教的律學思想』，這兩方面將代表著『人間佛教』在實踐上的重大突破【江燦騰：《關於台灣當代『人間佛教』思想傳播之回顧》（2001.3.31於台北的『第二屆人間佛教薪火相傳研討會』第三場論文研討會的發言》。】。筆者所要補充的僅是昭慧與性廣著作本身也帶有理論探索性質。如果結合同樣贊同人間佛教的釋聖嚴強調以《阿含經》與三法印作基石，其有關戒律學的著作旨在『把釋迦牟尼佛所制的戒律精神和目標突現出來，介紹給現代社會的人，讓他們懂得，而且願意接受著去用』【《聖嚴法師學思歷程》，台北正中書局，1993年，70頁。】，其有關禪學著作也結合他『透過自己的經驗，將釋迦世尊以來的諸種鍛煉身心的方法，加以層次化及合理化，使得有心學習的人，不論性別、年齡、教育程度，以及資稟的厚薄，均能獲得利益』【聖嚴：《禪的體驗．禪的開示》，台北法鼓文化事業公司，1997年，1頁。】，那就可以說，以佛教本具的理性精神解構已不夠適應現代社會需要的傳統佛學，又以經過轉換髮揚的佛教根本理性貫串人間佛教的戒、定、慧三大層面已經初步實現【筆者十年前亦曾提出過這一要求，參見拙著《傳統佛教與中國近代化》，華東師大出版社，1994年，74～75頁。】。　　學者強調『當代台灣人間佛教』，還具有把印順思想與太虛思想的差別凸現的意蘊。印順思想的理性化特徵具如前述。其實，太虛思想也具有明顯的理性化特徵，這一特徵既見於他對傳統弊端的批評，也見於其理論體系的建構。但正如太虛自言，他主要『是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據』來含英采華，適應時代，建設新佛教【太虛：《新與融貫》，《太虛大師全書》第2冊，444頁。】。所以，太虛的審視抉擇的個人理性依據與印順有異。印順嚴格依三法印，當然也難免摻入個人理解。太虛則除佛教根本理性外，更多地受中國化佛教影響，因此中國傳統的『實用理性』在太虛思想中也起一定作用。例如，急於求成導致欲速而不達等，太虛僧制改革的失敗固多客觀原因，但主觀原因應與此有關。特別是太虛往往被多變的社會情勢所左右，其改革方案隨機應變，頭痛醫頭、腳痛醫腳的『實用』徵兆明顯，其思路也多前後抵牾。因此印順雖然對太虛事業『原則上是贊成的』，但認為這樣做不可能成功，而要成功非從探本開始不可【同前揭印順：《游心法海六十年》。】。由於印順的人間佛教理論立足根本，因此不僅是20世紀後期海峽兩岸佛教共同的思想旗幟，而且終於成為佛教界『共同的行動綱領』【同前揭江燦騰：《關於台灣當代『人間佛教』思想傳播之回顧》。】。　　此外，與印順相比，太虛更多地強調直覺悟性，因而對社會的反應敏銳，然而正因如此，加以草創不易，所以在人間佛教思想系統性、嚴密性、深刻性方面，顯然後來者居上。　　五、人間佛教現代品格的豐富與完善　　依緣起論，萬事萬物都聯繫在一起，實相上不可割裂。但個人的認識能力有限，理性思維（分別智）為了認識深化的需要，不得不劃分一定領域，並明確概念，依據邏輯，突出要點，略去枝節的因果聯繫，使這一領域顯得條理井然。從這一角度看，系統、嚴密、深刻的理論更難以避免『分別智』帶來的直線性、片面性。印順說：『要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。』【印順：《中觀今論》，《妙雲集》中編第2冊。】這裡的『法住智』指在緣起性空根本原理的信仰基礎上，再逐一分別觀察萬物緣起的相續和合的智慧，最後把分別觀察綜合體證，才能得無分別智，即涅槃智。但縱得涅槃智，也往往難以用文字表達。分別智在此起著橋樑作用，一方面，逐一分別觀察也能明確該領域歸根到底的『無自性空』，積累起來有助於獲得無分別智。另一方面，無分別智也要適應世人不同根器而以分別智表達。這裡稍一不慎，便會『墮於靜止的，孤立的』，即直線性、片面性。系統、嚴密、深刻的人間佛教理論也難免偶染此病，至少在缺乏無分別智的世人看來是如此。而太虛理論的素樸、廣泛、與直覺悟性相聯繫，反而能在一定程度上彌補此局限。陳兵教授曾認為，20世紀中國佛教的現代轉型，可概括為四大趨向：發揚傳統，學習外求，返本歸源，改革鼎新【陳兵、鄧子美：《20世紀中國佛教》，民族出版社，2000年，23頁。】。依此看，印順的人間佛教理論重在返本歸源，而太虛則兼顧了四大方面。所以，太虛開創的人間佛教理論的發展空間更加廣大。 　　以外求方面為例，20世紀學日本佛教、南傳佛教、藏傳佛教都不乏其人，唯有對佛教成功實現現代轉型最關鍵的方向，即開展與西方理性的對話，以吸取西方文化養份顯得最為薄弱。古代『中觀』超越理性雖經印順的創造性闡發開始轉換，但由於缺乏與西方理性進行對話的重要環節，與西方理性比較，仍有空疏之失。此因西方理性的『分別智』特別發達，而分別智如能排除我執，則可成為達致更高的無分別智的橋樑。建立在自我意識上的西方理性，由於通過『利益關切』中介，人的生物本能就與理性發達朝著同一方向努力，因而特別在18世紀後，理性的各項能力能夠充分開發，與本能共同推動社會進步。迄今西方理性帶來的社會巨變有目共睹。當然其致命缺陷也在於因『我』的主觀性與利益扭曲造成的直線性、片面性，往往不能在整體上正確認識世界，對待世界，這造成了現在際與未來際的許多弊病，如印順所批評。而與西方理性的長處對應，古代中觀學說對『惡取空』、『頑空』的超越尚不透徹，強調的仍是理性對本能的壓制、控制，而引導即『以欲制欲』之開發面較狹。同時由於缺乏從自我出發的利益關切，想問題不容易想深想透，做事也缺乏持續的動力。當然，與中觀相聯繫的佛教超越理性能夠排除主觀性、片面性，在整體上如實認知世界，因而能糾正西方理性帶來的許多弊病。但現代化應是各民族難以一下逾越的歷史階段，在這一階段中，吸取西方理性對本能的積極引導等似有必要。　　從與新儒家比較的方面看，人間佛教對傳統的轉換、提升也顯得不足。如果說，第一、二代新儒家著重批判與開掘傳統資源構成了儒學現代轉換的第一階段；第三、四代新儒家重點轉向了與西方文明的對話，因而在國際國內產生了很大影響。這構成了其轉換的第二階段。那麼，中國現代佛學研究的發展動向大體還處在從第一階段向第二階段的過渡之中。相應，太虛與歐陽竟無相當於第一代，印順、趙朴初相當於第二代。然而特別是太虛，已在這方面奠定了開拓性的基礎，如《真現實論》等著作。　　當然，與第三代新儒家相仿，以釋星雲（1927～　）、釋聖嚴（1930～　）、釋凈慧（1933～　）為代表的人間佛教第三代也在完善與豐富人間佛教理論與實踐方面作出了許多努力與貢獻。如星雲早年曾主編《人生》、《今日佛教》等多刊，大力宣揚人間佛教理念。1967年創建了著名的佛光山，後創辦國際佛光會，致力於推廣人間佛教的教育、文化、慈善等事業。以此為基地，向世界各地，包括西方弘傳佛教，先後創設百餘所寺院道場，設立佛學院校16所，所辦高雄普門中學、佛光大學、南華管理學院與美國西來大學等從幼稚園到高等教育的系統，更著重體現人間佛教教育思想－－佛教界理應也為社會教育盡一份力。聖嚴於1975年獲日本立正大學文學博士學位，1978年繼承釋東初遺命，任中華佛教文化館館長，兼中國文化學院教授。1985年創辦中華佛學研究所，在此基礎上設立法鼓山文教基金會並任董事長、執行長，使該所辦的《中華佛學學報》成為當代最具學術水準的佛學研究刊物之一。他大力宣傳『心靈環保』、『人間凈土』等理念，創辦了法鼓大學，著有《戒律學綱要》、《世界佛教通史》、《比較宗教學》、《明末中國佛教之研究》、《大乘止觀法門之研究》等，共達40餘種。凈慧師承釋虛雲，早年就認為，人間佛教思想『對社會主義不但無害而且有利』，並因此遭批判。1959年虛雲圓寂後，在十分艱難的情形下，輯編《虛雲和尚法匯續編》，於1962年付諸流通，並研讀佛典不懈。1979年至北京，參與中國佛教協會工作。1981年起，先後任中國佛教協會會刊《法音》專任編輯、主編，中國佛教協會理事、常務理事、副會長、河北省佛教協會會長等職，而《法音》的宗旨之一就是『提倡人間佛教』。他主持了河北臨濟寺的修復與柏林寺的重建，創辦了佛慈安養院、河北禪學研究所、河北省佛學院以及在全國影響很大的《禪》雜誌。在此基礎上，連續舉辦了九屆生活禪夏令營，吸引與培養了大批人才。他著有《入禪之門》、《心經淺釋》、《佛教的社會責任》等，主編了包括《佛法在世間》在內的《法音文庫》等叢書。　　應強調指出，參禪是人間佛教主要的修持途徑之一。人間佛教第三代的三位代表人物均很重視禪修與禪學研究，星雲所著《星雲禪話》、《星雲說偈》等流通量很大，聖嚴所著《禪的體驗》、《禪與悟》、《禪門修證指要》、《禪的生活》等，乃其著作中的重要方面。凈慧首倡『生活禪』，實際上是人間佛教禪宗化的體現。　　同時，星雲弘法歐美，聖嚴曾應邀赴美主持禪修活動，並任美國佛教會副會長。凈慧多次出訪包括美國在內的各國。但由於語言直接交流與文化障礙，他們弘傳的對象依然主要是華人，即如通過日本文化對西方有較深了解的聖嚴，也是『不懂英文而到了美國』【《聖嚴法師學思歷程》，154頁。】。因此，儘管他們在向西方介紹佛教方面做出了成績，但更廣闊的理論空間仍有待後人填補。進而，在前三代人間佛教代表人物奠定的基礎上，進一步發掘佛教理性傳統，傾力展開與西方理性主義的對話，意義重大。 　　首先，因為現代化的內在精神就是理性化，就現代社會愈來愈多的人的根器而言，將偏重於通過理性思考作出信仰或傾向抉擇，所以與過去相比，應更多地靠佛教理性才能說服他們，而東西方理性對話的深入將為此創造必要的條件。而對已傾向於佛教的人們，偏重靠佛教理性（般若智慧）求解脫或部分解脫煩惱的情形也將比以往更多。　　其次，東方佛教理性內在地蘊含著與西方在新教傳統基礎上發展起來的現代理性至少同樣高的思辯能力，唯其在現代的展開遠遠不足，因而還未被國際學術界廣泛認識【馬克斯．韋伯乃其中主要代表之一，但他在20世紀早期對佛教的誤解不勝枚舉。近80年來，國際佛學研究雖有進展，但特別對大乘佛教的誤解仍深。】。代表著東方思辯的最高水準的佛教理性如果不能振作，那麼包括儒家理性在內的東方理性與西方的對話將難免軟弱無力。因此，為東方理性打開生存與發展空間，進而謀求與西方理性的溝通，協力面對人類共同問題，當是第四、五代人間佛教思想家與學者的使命。　　最後，這是豐富與完善人間佛教現代品格的最廣闊最有前景的理論生長點。因為畢竟西方的現代化、西方宗教的現代轉型比東方先行一步，所以他們在轉型過程中曾遇到的問題往往就是東方正遇到的問題，在佛教根本理性的指導下，恰當地借鑒其經驗，可以避免走不必要的彎路【例如信仰與理性的關係問題，西方在中世紀的研究已達到相當水準。這一關係處理得不好，信仰與理性會背離，太虛所謂新僧與現代佛學院學僧中這一現象尤普遍。而韋伯認為：『形形式式的合理化存在於各種各樣的生活範圍和文化區域中。如用文化史的觀點去突出其差別，就必須了解哪些方面已合理化了，在什麼方向上合理化了。』（《文明的歷史腳步》，14頁）韋伯認為，西方新教信仰與理性化的同步加強，只是歷史的特例。因此，合理化的方向對宗教信仰有特殊的重要性。】。　　歷史期待著，經過幾代佛教思想家與學者的艱苦努力，代表著東西方最高水準的理性的對話與碰撞，當在人類思想史上迸射出最燦爛的光明。　　人間佛教諸多品格蘊含的理性化、多元化兩大特徵正與現代社會趨同。理性化前已申論，多元化則表現為贊同人間佛教的各教團分彆強調或突出諸多品格中的某一或多個方面。例如，僅從重事業看，就各有或重慈善事業、或重教育事業、文化事業的特色。但表面上，理性化與多元化應相輔相成。但研究不深，處理不好，兩股推動佛教現代轉型的合力就會互相抵消，陷入各執一面的偏激。就海峽兩岸三地佛教現狀來看，這兩者關係並未較好地處理。主要表現為：　　１. 把人間佛教理論浮泛化、庸俗化。有的僅抓住『人間』字眼，望文生義，對人間佛教理論體系缺乏基本了解，而『濫』談，甚至冒充。有的把人間佛教的起點當做全部，自以為很『熟』，其實只在立足點一步停留不前。對此，學者強調人間佛教是『有關整體佛教正法思想的觀念釐定』有一定必要，即以人間佛教的原則性糾正這類偏向。　　２. 把人間佛教狹隘化。強調『正』是一把雙刃劍，這把劍的一面指向與巫術相聯的民俗信仰、指向附佛外道，這很有力。但其刃指向所謂『偏』的另一面也很鋒利，容易引起誤傷。在中國佛教史上，人們也屢屢看到以『正統』自居的門戶化傾向。如果對此缺乏警覺，人間佛教理論旨在『由「人」出發，浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進』【 印順：《人間佛教要略》。】的博大胸懷就被狹隘化了。　　如何處理好理性化與多元化關係？首先應明確兩者的不同作用。多元化主要為理論的發展、理性的提煉開闢廣闊的道路。沒有多元化，實踐的道路非常狹窄，理性會被窒息或走向絕對主義。理性的提煉總結歸根到底還依賴豐富的實踐經驗與歷史遺傳下來的思想資源。儘管多元化的作用奠定了基礎，卻非核心所在。百花齊放可為理性發展創造了良好氛圍，但理性化本身才是現代化的精神內核。過於強調多元化，容易陷入不承認正邪是非客觀（排除諸執）上存在的相對主義。　　明確了兩者不同作用，進而具體處理好理性化與多元化的關係，歸根到底依靠著東方理性的精髓——中道觀。中道觀的指引能避免落入邏輯理性的直線性與實用理性的模糊性兩大陷阱，能避免走向絕對主義與相對主義的歧途。關於直線性，前文已略有說明。關於擺脫模糊性，即此而言主要是澄清一條界限，兩方面區別對待。　　一條界限就是，現代性是人間佛教的特質所在，同時現代化並不與傳統絕然對立，傳統宗教一般地即為現代宗教的前身。印順的絕大部分著作，包括對佛教戒律的考證，基本上是對佛法的『現代化詮釋』【參釋清德：《回歸『八敬法』真相：請看印順導師當初怎麼說？》，載《海潮音》第82卷第9期（2001年9月號），25頁。】，他強調的正法，不是僅重日本式的嚴密可靠的歷史考證，內在地更重視的是佛法中仍適用於現代的原則性， 而決不意味像學者所張揚的那樣，是與傳統徹底決裂。　　兩方面區別對待，就是對當代人間佛教的主流或核心人物而言，應多強調多元化或寬容精神。否則，表面上意在弘揚人間佛教，實際上嚴重縮小了人間佛教的普遍意義。對人間佛教非主流或隨順佛教革新的其他宗派而言，強調理性化或原則性更為必要。否則，人間佛教理論的指導價值就不能體現。　　當然，理性並非萬能，其局限主要在於受感覺經驗的制約【例如信仰與理性的關係問題，西方在中世紀的研究已達到相當水準。這一關係處理不好，信仰與理性會背離，太虛所謂新僧與現代佛學院學僧這一現象尤普遍。而韋伯認為：『形形式式的合理化存在於各種各樣的生活範圍和文化區域中。如用文化史的觀點去突出其差別，就必須了解哪些方面已經合理化了，在什麼方向上合理化了。』（《文明的歷史腳步》，14頁）韋伯認為，西方新教信仰與理性化的同步加強，只是歷史的特例。因此，合理化的方向對宗教信仰有特殊的重要性。】。不過，一部人類史同時也是理性的成長史。如果說，從公元前7世紀到公元3世紀的千年間，在古希臘與中國，理性都開始覺醒，佛教理性也形成於這一時期（中經所謂千年黑暗），那麼，約自公元16世紀開始，至今未完的又一個千年，可視為以現代化為標誌的理性的又一個飛躍成長時期。東方佛教理性不但應在指導佛學研究、佛教教育、佛教制度建設、關懷社會等各方面顯現，而且應通過與西方理性的對話，對人類文化重建作出應有貢獻。　　［鄧子美，1951年生，江蘇無錫人。1989年獲華東師範大學歷史學碩士學位。現為江南大學法政學院副教授。發表有《傳統佛教與中國近代化》、《20世紀中國佛教》（合著）等專著。］