許紀霖：中國現代思想史上的政治正當性（下）

四.政治的精神：個人、良知和公意

　　1，國本問題的提出

　　晚清的思想界對政治正當性的討論，主要糾纏於以人民主權為核心(權力的認可性)還是以國家富強為目標(統治的效益性)，較少考慮到政治共同體的核心價值和精神(秩序的規範性)究竟是什麼?其中的原因恐怕與舊的王權制度依然存在、新的政治共同體尚未建立、政治秩序的規範性原則暫時還沒有成為突出的問題有關。1911年中華民國建立以後，中國建立了史所未有的共和秩序，但這一秩序又是以政治混亂和重建軍事強權為代價，這使得原先被遮蔽的秩序規範性問題變得凸出。五四新文化運動之所以發生，直接淵源於民初知識分子普遍地對政治的失望。這一失望有兩個方面，一個方面是對袁世凱的強人政治以及隨之而起的北洋軍閥統治的不滿，更重要的是另一個方面，即對民初曾經實踐過的議會民主制的變質和腐敗的失望。無論是總統制還是內閣制，在中國統統都歸於失敗，於是無論是陳獨秀為代表的新青年啟蒙知識分子，還是梁啟超為領袖的研究系知識分子，都放棄了政治上的努力，重新在文化上為共和政治秩序尋找新的倫理精神和價值規範。

　　誠如周錫瑞(Joseph w. Esherick)所說：「辛亥革命有兩張面孔：一張是進步的，民主共和主義的面孔;在某種程度上，掩蓋著另一張『封建主義』的面孔。」[58] 辛亥之後，原先為王權專制所壓抑的地方封建勢力借民權而崛起，地方紳士權力大大擴張，民初的黨爭和軍閥衝突成為私人、家族和地方利益之爭，始終沒有發展出統一的憲政制度和與共和制度相適應的公共文化。在民國初年，在一個制度大動蕩、大變革的年代，幾乎所有的爭論，無論是國權與民權之爭，還是總統制與內閣制、中央集權制與聯邦制的衝突，都是圍繞著權力的分配而展開，捲入政治利益衝突的各家各派，卻忽略了一個新的政治共同體的最核心的問題：政治正當性的規範性基礎是什麼?制憲問題雖然也是爭論和衝突的焦點問題之一，但焦點卻仍然集中在由誰制憲、中央和地方權力如何安排這些權力層面的問題，至於政治秩序的規範性基礎、政治共同體的核心原則究竟是什麼，卻乏人問津。民初的政治出現了這樣一個奇怪的現象：新的共和制度出現了，卻缺乏制度所賴以存在的憲政;表面的憲法也有了，卻無法轉換為行之有效的憲政實踐。也就是說，共和制度的背後缺乏制度實踐所必須的公共文化，缺乏共和制度之魂――共和精神。

　　當年思想界最敏感的人物杜亞泉已經注意到，民國成立以後，最令人憂慮的是人心之迷亂。迷亂表現之一，乃是國是不存也。所謂國是，「即全國之人，皆以為是者之謂」，這就是今天我們所說的社會核心價值。作為核心價值的「國是」，「乃經無數先民之經營締造而成，此實先民精神上之產物，為吾國文化之結晶體」，清議也好，輿論也好，皆本於「國是」,「雖有智者，不能以為非也，雖有強者，不敢以為非也」。然而，杜亞泉沉痛地說：「然至於今日，理不一理，即心不一心，」人心中共同認可的「國是」已經蕩然無存，種種龐雜的思想互相衝突，互相抵消。[59]「國是」不存，強權當道，遂造成民國政治的混亂。

　　大約從1914年起，章士釗主辦的《甲寅》雜誌首領風氣，開始討論「國本」(或「政本」)問題。所謂「國本」，即國家賴以存在之本，即政治共同體最共同的原則、義理和規範。「國本」討論的開拓，改變了清末民初只是從權力的來源或統治的效益論證政治的正當性，轉而正本清源，從政治共同體的核心價值和基本規範入手，重新建立國家政治的正當性基礎。在《甲寅》雜誌諸篇討論「國本」(或「政本」)的文章中，論述最清晰、分量最重的，要數張東蓀的《制治根本論》。他首先檢討了民初議會民主制度的失敗原因，指出「吾國政治上變化雖多，皆屬表面，察其根本，按其精神，固仍為清之政治，未嘗稍變。」[60] 中國的傳統政治思想，皆是從道德本體論而來，張東蓀以及後來的陳獨秀等五四啟蒙思想家從這一思想傳統而來，相信精神決定政治，民主政治的失敗，要從政治背後的文化和倫理源頭尋找根源。這就是所謂「國本」問題的來由。

　　張東蓀在文章中繼續說：政治制度千變萬化，但理一萬殊，萬殊的制度背後有統一的道，國家的安生立命即在此，文化的基礎也在此。那麼，作為現代共和制度背後的「道」究竟是什麼呢?張東蓀明確指出：「政治之精神，惟在使國民自由發展。」國民之自由發展，從消極方面言之，乃是嚴格劃分國家與國民的界限，國家不得侵犯國民之基本自由;從積極方面來說，國民利用自己的權利，積極監督政府。[61] 在這裡，我們可以看到民初思想界風氣的明顯變化：晚清所瀰漫的是國民/國家一體化的國家主義，而到了五四前夕，由於知識分子普遍對國家失望，開始劃清國民與國家的界限，防止國家權力對社會和國民的過度干預。政治共同體背後的自由精神第一次被明確地提出來了。

　　也就是在這樣的背景下，以《甲寅》為核心的一部分思想家的國家觀從原來流行的國家有機體論轉向了國家工具論。章士釗指出:「中國之大患在不識國家為何物，以為國家神聖，理不可瀆。」[62] 他說，「國家者，乃自由人民為公益而結為一體，以享其自有而布公道於他人」。[63] 同樣在《甲寅》雜誌上，陳獨秀在那篇引起廣泛爭論的文章《愛國心與自覺心》一文中，也明確說：「國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜」。[64]雖然在《甲寅》雜誌和繼起的《新青年》雜誌之中，章士釗、陳獨秀、高一涵等人為了強調個人自由和權利的重要性，其國家觀轉向了功利主義的國家工具論，但這並不意味著在五四思想界從此國家有機體論消聲匿跡。在五四時期，雖然國家主義潮頭有所回落，個人意識空前高漲，既便如此，五四時期的個人也不是原子式的抽象的權利個人，而是在各種「大我」意義中的「小我」，是在人類、社會脈絡中的自我，個人與社會具有高度互動性，這也是方法論的個人主義所信奉的社會有機體論所致。社會有機體論與國家有機體論只是一步之遙，這也可以理解為什麼到了1930年代以後，國家有機體論藉助「新式獨裁論」會再度崛起。

　　從《甲寅》開始討論「國本」和「政治精神」，到《新青年》發起新文化運動，可以看到民初的政治正當性從權力的制度性安排轉移到形而上的層面――政治背後的核心價值和倫理精神究竟是什麼。陳獨秀明確地表明：吾人最後的「倫理的覺悟」，乃是確立「共和立憲制以獨立平等自由為原則」。[65] 國本的核心和基礎不是國家自身，而是個人的自由。於是，五四颳起了一股個人解放的狂飆運動。

　　2，重建個人與重建社會

　　近代的個人解放，自晚明起源，中經二百年沉寂到晚清又重起波瀾，開始衝決網羅，到五四已經蔚然成潮。如第三節所分析的那樣，晚清的個人雖然從各種共同體中解放出來，但目的是為了歸屬於國家，成為現代民族國家強盛所要求的新國民。另一方面，儒家的德性倫理也尚未解體，在仁學世界觀下個人的道德自主性依然是自我認同的中心。但到了五四，情況就發生了質的變化。辛亥以後政治上的王權解體了，社會結構中的宗法家族制度也搖搖欲墜。傳統的社會政治秩序與人的心靈秩序危機同時爆發。五四對文化傳統的激烈批判，不僅使得儒家的規範倫理(三綱五常)崩盤，而且德性倫理(仁學世界觀)也受到毀滅性衝擊。五四的知識分子將政治正當性定位於個人的獨立自由平等，但個人究竟意味著什麼，到了五四，卻反而沒有像晚清那樣有明確的答案，變得模糊起來。

　　經過各種外來思潮的催化，五四思想界對個人的理解是非常多元的，在各種「主義」的旗幟之下，五四思想中所謂的「個人」有各種各樣的典範。大致而言，可以分為科學主義和人文主義兩大流派。科學主義的個人觀將「個人」放在一個科學的、機械主義的宇宙之中加以認識，自我的思想和行動受到客觀的因果律所支配，然而由於人是理性的動物，所以可以通過科學認識和掌握客觀世界的法則，或者在自身的歷史實踐之中積累經驗，從而獲得個人的自由。在科學主義的個人觀中，又可以分為經驗主義和唯物主義兩種不同的類型，胡適、丁文江、吳稚暉等屬於前者，而陳獨秀則是後者的典範。[66] 五四的人文主義個人觀則比較複雜，類型眾多，有蔡元培、杜亞泉、吳宓等為代表的、繼承了儒家德性傳統的「德性的個人」，有周作人的將中國道家、日本傳統和古希臘精神結合起來的「自然的個人」，有受到尼采「超人」精神強烈鼓舞的、以魯迅、李石岑為典範的「意志的個人」，也有朱謙之那樣的將「情」視為宇宙和自我之本體的「情感的個人」。這些個人觀由於各自的思想資源和觀念繁多不一，很難歸於同一個類型，之所以將他們命之為人文主義個人觀，乃是它們雖然差異很大，但都對五四時期所形成的主流的科學主義個人觀有強烈的保留和批評，試圖在支配性的科學法則之外，各自通過德性、意志、情感或自然人性，建立現代的個人認同。

　　儘管五四的個人觀非常多元，但繼承晚清的思想傳統，五四的「個人」依然有其共同的思想預設和時代特徵。陳獨秀在《新青年》一文中在談到個人的人生歸宿時說：「內圖個性之發展，外圖貢獻於群」。[67] 這兩句話可以說濃縮地概括了五四時期個人觀的兩大時代特徵。

　　先看「個性之發展」。五四繼承中國宋明理學中人格主義思想傳統，又受到德國康德思想的鼓舞，承接晚清的思想命脈，不是在權利的意義上肯定個人，而是將個人定位在個性的充分發展。胡適將自己大力提倡的「易卜生主義」概括為「個人須要充分發達自己的天才性，須要充分發揮自己的個性」。[68]不過，與傳統的「人格主義」相比較，五四的「個性之發展」已經不限於「為己之學」和道德自主，其個性的內涵不僅包含德性，更重要的是意志的自主。統一的天理不復存在，公共善也已瓦解，每個人都可以按照自己的天性(無論這天性是理性的、德性的，還是審美的，自然的或者唯意志的)設計自我，發展個性，一切取決與個人的自由意志。

　　五四是功利主義倫理觀特別流行的時期，受到約翰·密爾自由觀的影響，五四思想家特別相信個性的發展將會給社會最大多數人帶來最大的幸福。個人不僅要發展自己的個性，而且必須對社會和人類擔當責任。胡適在談到「易卜生主義』時，除了認為「個人有自由意志」自我，還特彆強調「個人擔干係，負責任」。[69]這也就是陳獨秀所說的「個人「的第二層意思：「外圖貢獻於群」。從內(發展個性)到外(貢獻於群)，這一「個人「的發展途徑依然遵循《大學》的內聖外王模式，只是從共同的德性演變為多元的意志自主。五四的諸多思想家雖然對人生看法不一，卻有一個堅定的共識：個人無法獨善其身，個人無法自證其人生之意義，「小我」只有在「大我」之中才能完善自我，實現自我之價值。這「大我」便是群(人類社會或人類歷史)。晚清的「大我」還是有超越的、德性的宇宙，到五四便轉化為世俗的人類和歷史：個人的「小我」只有融入人類進化的歷史「大我」之中，才能實現永恆，獲得其存在的意義。科學主義的代表人物丁文江宣稱自己的人生宗教是「為萬種全世而犧牲個體一時的天性」，[70] 胡適根據儒家的「三不朽」思想，將個人的、短暫的「小我」，融入到「永遠不朽的歷史「大我」的無窮未來。[71]

　　傅斯年在《新潮》創刊號上發表的《人生問題發端》，是一篇非常重要的討論個人認同的文章。他在談到人生觀的歷史變化時，引用一位外國學者的話說：「我最初想的是上帝，後來是理，最後是人」。在傅斯年看來，「個人」的歷史演變是一個不斷祛除神魅和超越之理，回歸人本身的過程;先是天命或上帝賦予自我的意義，然後是抽象的形而上學之理，而到近代，人生的意義不再外求，開始「拿人生解釋人生」，個人具有了把握自我的意志自主性。如何「拿人生解釋人生」?乃是人具有了自我立法的能力，「可以拿人生的福利和人生的效用去解決人生問題」。在批評了歷史和現實中各種道家的、佛教的、楊朱的和儒家的個人觀之後，傅斯年認為：「現代的人生觀念應當是為公眾的福利只有發展個人」。也就是說，既是為個人的，「充分發揮己身潛蓄的能力，卻不遵照固定的線路」，又是為社會的，通過愚公移山式的歷史進化和文明積累，實現最大多數人的最大幸福。[72] 從傅斯年的這篇比較系統論述五四人生觀的文章中，可以清晰地看到到了五四，「個人」已經完成了擺脫宇宙論的「祛魅化」和祛除天理的「去形而上化」，從人類自身進化的過程之中中、從面向未來的歷史主義之中，將個人的「小我」升華為「群」之「大我」，實現永恆的存在價值。

　　在這裡，我們要特別注意五四時期所說的「群」與晚清所指的「群」的重大變化。梁啟超和嚴復在晚清所說的群己之間的「群」主要是指近代的民族國家，而到五四，由於國家主義的暫時衰落，五四的「群」不再指的是國家，而是人類和社會。梁啟超1918年在《歐遊心影錄》中說：「我們須知世界大同為期尚早，國家一時斷不能消滅。……我們的愛國，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們是要託庇在這國家底下，將國內各個人的天賦能力盡量發揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻。[73] 國家固然還需要，但對於個人的意義來說，已經不及人類那麼重要。傅斯年說得更明白：「我只承認大的方面有人類，小的方面有『我』是真實的。『我』和人類中間的一切階級、若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個『真我』」。[74] 不僅傳統的家族主義、地方主義，連近代的國家主義，都被視為虛幻的偶像，五四的思想家重新從國家主義走向了新天下主義――以理想的人類公理為核心價值的世界主義。

　　與世界主義同時崛起的，還有社會。五四時期群己關係中的「群」自然有世界主義的背景，但實際所指不是國家，而是社會。一方面是國家工具論的興起，另一方面卻是社會有機體論的復興。國家不再可靠，要建立有序的社會政治秩序，唯有期待於一個理想的社會。而要改造社會，首先要有有自我意識又有社會擔當的個人。不過，究竟先改造社會，還是先改造個人?這一「先有雞還是先有蛋」的悖論式問題，在五四時期一直爭論不休。大約以1919年的五四運動為界，之前的新文化運動著重於個人的解放和個人意識的塑造，五四之後，則逐漸轉向社會改造運動。李澤厚提出的頗有影響的「啟蒙與救亡「研究框架，是要到1925年五卅運動引發的大革命興起以後才真正具有分析的有效性，這一悖論在五四時期並不存在。五四運動直接所激發的，與其說是救亡的民族主義，還不如是改造社會的激情。五四運動的精神領袖傅斯年在運動發生後不久，這樣寫道：「五四運動可以說是社會責任心的新發明，這幾個月黑沉沉的政治之下，卻有些活潑的社會運動，全靠這社會責任心的新發明……所以從5月4日以後，中國算有了『社會』了」。[75] 五四運動之後，出現的不是救亡熱，而是各種各樣理想主義的烏托邦社會運動：新村主義、工讀互助、平民教育講演團等等。

　　這樣的「再造社會「運動，一方面固然是」再造個人「所必需，更重要的，與民初以來五四知識分子對「國本」問題的思考和探討共和政治精神密切相關：當以「重建國家」為中心的制度改造暫時碰到絕境時，從文化和社會入手塑造政治的核心價值和制度性前提，便成為新的政治秩序正當性所不可缺少的基礎建設。於是，以全人類的世界主義視野為背景，五四知識分子將「重建個人」和「重建社會」，作為時代的使命，視為最重要的「非政治的政治」。[76]

　　3,從公理、良知到公意

　　五四是一個個人的時代，那麼五四的思想家如何論證個人的自由?繼承宋明以來理學和心學兩種思想傳統，五四對政治正當性的基礎個人自由的論證，有公理說和良知說兩種不同的取向。

　　在本文的第二節已經論述，在晚清代替天理世界觀的，是公理世界觀，公理成為近代中國自然、社會和倫理之最高價值和規範，個人自由的正當性也淵源於此。1918年，第一次世界大戰結束，被中國知識分子們普遍認為是公理對強權的勝利。陳獨秀在《每周評論》發刊詞中說：什麼是公理呢?「簡單說起來，凡合乎平等自由的，就是公理」。[77] 陳獨秀用晚清以來的公理論證自由，政治之正當性來源於超越於人的意志選擇之上的客觀的、普遍的公理，這一從朱熹理學傳統演化而來的公理說，從晚清到1919之前的中國思想界，有著巨大的主流性的影響。不過，與公理說平行的還有從陽明心學傳統發展而來的良知說，成為論證政治之正當性個人自由的同樣重要的思想來源。良知說最典範的文本是李大釗在1916年發表的《民彝與政治》。 李大釗之所以提出「民彝政治」，乃是應和民國初年《甲寅》雜誌所開創的探討民主政治的形而上價值之所在即政治精神的時風。在李大釗看來，所謂民彝，即是內涵在人民內心之中的價值觀，是一種善的本性。民彝與民聽不同，民聽可以惑亂，而民彝能照亮萬物。民彝有形而下之器，有形而上之道，這個道即超越之形而上之理，而理與人性是同一的，性即理也。民彝，又為法也，為民主憲政之基礎。英國的憲法雖然是不文之典，「乃順民彝自然之演進，而能一循其常軌，積習成性」。民主即為國法與民彝直接疏通之政治也。立憲民主政治基於自由之理。自由，不僅繫於法制之精神，尤需輿論之價值。輿論之價值淵源於民心中的天賦良知。代議制度只是民主政治之形式而已，而惟民主義是其最根本之精神。[78] 政治精神之良知說，不同於公理說，政治的核心價值個人之自由不是來自於外在的、客觀的自然社會和倫理之公理，而是人的內在良知。良知不否認客觀公理的存在，但認為良知與公理相通，自由之理自在人心之中，特別是普遍民眾的內心價值。五四的不少自由主義知識分子從陽明心學的傳統出發闡釋個人自由之意義，張奚若在1935年為《大公報》撰文論述國民人格之培養，認為個人是宇宙的中心，是一切組織的來源、基礎和歸宿，個人主義雖然在理論和事實上有不少弊端，「但一個人的良心為判斷政治上是非之最終標準卻毫無疑義是它的最大優點，是它的最高價值。個人的良心固然不見得一定是對的，但是經驗告訴我們比它更對更可靠的標準是沒有的」。[79]

　　政治之是非曲直雖然合乎天理，但天理與人心不再是二元的，而是內在相通，良知即天理，這是明代陽明心學興起以後所發生的從理到心的大轉向。天下是非取決於公論，而公論即社會輿論又出自人心。「公論者，出自人心之自然。……故有天子不能奪之公卿大夫，公卿大夫不能奪之愚夫愚婦者。」[80] 天下是非不是存於抽象的天理，而是具體的人心，雖然還在儒學的民本政治範圍裡面，但距離現代的民主政治也只有一步之遙了。近代的良知論繼承晚明思想，又從康德的實踐理性哲學中得到西學的資源，良知論逐步替代公理論，成為近代自由學說的主要學理資源。

　　良知說之所以替代公理說，乃是與另外一個重要觀念公意的出現有關。公意(general will)是盧梭政治思想中的核心概念，到晚清引入中國，五四期間開始流行，又翻譯為普遍意志、公共意志、國民總意或公同。按照盧梭的思想，公意是上帝意志失落以後，人成為政治的主體以後，政治共同體所遵循的最高意志，同時也是民族國家的整體意志。公意與私意相加的眾意不同，眾意是私意之和，比如代議制制度中通過投票所產生的只是眾意，無法代表公意。公意是眾多私意中共同的那部分，它是整體性的，是不可分割的，無法通過投票獲得。只有在在暫時排斥了特定的私意，而考慮普遍的公共利益的時候，公意才能呈現出來，公意是無法被代表的，只能通過直接的民主體現人民的意志，比如廣場的民主、公共的輿論和討論等等。它同時也是最高的立法意志，民族國家的憲法原則就是公意的體現。盧梭的公意觀念，其實質是人民主權論，而社會契約論和自然法是其兩大理論的支撐。[81]

　　當盧梭的思想傳入中國之後，公意的觀念也受到了中國思想家的注意。早在1901年，梁啟超在介紹盧梭學說時這樣理解公意：「所謂公意者，必與確乎不易之道理為一體矣。……公意，體也;法律，用也;公意無形也;法律有形也。公意不可見，而國人公認以為公意之所存者，夫是之謂法律。」[82] 梁啟超用中國傳統的體用關係來解釋公意與法律的關係，將公意視為近代政治之本和核心價值。不過，這個階段的公意並沒有像後來被良知化、意志化，梁啟超明確指出公意與「確乎不易之道理為一體」，這個道理過去是天理，如今自然是公理。也就是說，公意還是有客觀的、實質性內容的。從這個意義上說，當晚清公意這個概念出現的時候，它與傳統的天意有某種對應關係，或者說，公意就是世俗版的天意，區別僅僅在於：天意是超越的、來自於宇宙中的冥冥意志，而公意是世俗的，來自於人民的整體意志。而在古典中國思想中作為天意的世俗表現的民意，到近代政治之中，則轉化為個別意志之和的眾意。眾意是分散的，變動的，不具超越性，但作為人民整體意志體現的公意，卻是確定的，受到客觀的公理之規約。

　　雖然在晚清共和派與立憲派就中國是否可以實行共和，圍繞著盧梭的「國民總意」打過一場大筆仗，[83]但公意這個觀念的流行，還是要到五四時期，公意才被普遍認為是國家和憲法的基礎。陳獨秀說：「近世國家，無不建築於多數國民總意之上，各黨策略，非其比也。蓋國家組織，著其文於憲法，乃國民總意之表徵」。[84] 五四思想家之所以開始特彆強調公意，乃是與他們普遍地對民初的政黨政治失望有關。民初各政黨，糾纏於私利的爭奪，全然不顧社會的公共利益。五四的思想家們意識到，假如民主政治不建立在公意的基礎之上，會被各種各樣相互衝突的私意摧毀掉，而國會投票所產生的所謂「眾意」也只是各政黨私意的交易和妥協而已。在這樣的背景之下，公意問題便被突出地提出來了。[85]不過，如果說晚清的公意與公理相通，背後有客觀之理的話，那麼，到五四時期，公意卻與良知論接通，成為了人民意志的直接呈現。1915年，高一涵在《新青年》上連續發表兩篇重要文章，討論共和國家的基礎。他指出「共和國本，建築在人民輿論之上」，「此時代之人民，其第一天職，則在自由意志(free will)造成國民總意(general will)，為引導國政之先馳。」[86]人民的自由意志，決定了政府的正當性命運，公意不存，現存政府當立即瓦解。國家的主權，以人民之公意為所歸。國家的真正主權，屬於人民全體，政府無非是奉行人民公意之僕人。[87]與梁啟超不同的是，高一涵筆下的公意已經不再與客觀之理為背景，而是以人民的自由意志為前提。自由意志雖然不否認公理，但重心已經從公理轉移到公意：「公同所在，則發之為輿論，主之為公理，正義、人道，即此公同所歸。」[88] 公意(即公同)作為最高的立法意志，其內在的規約是體現為正義和人道的公理，而外在的形式表現為社會輿論。

　　如果說高一涵所闡釋的公意依然是公理與良知(自由意志)混合論的話，那麼在徹底的良知論者李大釗那裡，公意則已經失去了客觀的公理規約，而變成純粹的人民意志。但李大釗所說的人民意志，並非像盧梭那樣的是整體性的實質意志，而是類似哈貝馬斯所說的通過商議性民主所產生的共識。在《強力與自由政治》和《平民主義》兩篇文章中，李大釗分析了公意並不等同於多數人的意志。他認為，民治精神不在多數人的統治，而是看是否遵循普遍意志(general will)。普遍意志並非單獨意志(私意)的相加，而是看是否「真以公共福利為目的的之意志」。而多數人挾其意志之總和壓制少數以產生意志的一致性，這是虛假的普遍意志。[89]那麼，真正的普遍意志何以產生?李大釗認為，政治的強力，「不是多數人合致的強力，乃是多數人與少數人合成的國民公意。這種偉大的強力，實為人民全體的『自由認可』說具的勢力。……『自由政治』的神髓，不在以多數強制少數，而在使以問題發生時，人人得以自由公平的態度，為充分的討論，詳確的商榷，求一個公同的認可」。[90]

　　從梁啟超、陳獨秀到高一涵再到李大釗，我們看到了近代中國思想史上的公意，一步步擺脫超越的、實質性的公理的規約，以良知論為基礎，走向人民意志的自由選擇。古代政治正當性的基礎天意具有客觀的、普遍的和絕對的性質，近代的公理雖然失去了超越性，不再來自於外在的天命，而是科學能夠把握的客觀法則，但依然具有絕對的、普遍的和倫理的性質。但公意卻是主觀的，是近代人自由意志的產物。梁啟超的公意背後還有公理的規約，高一涵的公意與公理也是相通的，具有正義和人道的內容。但到李大釗那裡，公意不再有實質性的內涵，成為了人民自由意志的體現。李大釗注意到在民主政治的掩護下，有可能形成多數人對少數人壓制的暴政，試圖以「公共福利」的功利主義原則加以規約，並強調真正的公意乃是在於以類似哈貝馬斯的交往理性的方式，通過平等的、自由的公共討論，求得共識。也就是說，公意作為政治的正當性，乃是建立在程序正義的基礎上。他樂觀地相信，只要通過自由公正的討論，便會獲得「公同的認可」，從而產生公意。這樣的公意不再與自然的、客觀的公理有關，它只是代表國民根本利益的最高立法意志。公意來自於民意，通過公共的討論，又高於民意，是分散的民意的集中體現。

　　問題在於，公民的自由意志通過程序性的公共討論，是否能夠保證所產生的共識必定是善的或正當的?關於這個問題，羅爾斯和哈貝馬斯曾有過一場著名的爭論。哈貝馬斯相信，只要程序正義，遵循交往理性，民主的程序有一種自我糾錯機制，可以保證最後的結果是正當的。而羅爾斯同意程序正義(公共理性)之重要，但他堅持在程序之上，還必須有實質性的正義原則，唯有實質性的原則，才能保證立憲民主政體不被顛覆。[91] 回到近代中國的公意，當公意的背後還有客觀的公理規約時，只要公理本身是自由的、正義的，人民的自由意志所選擇的政治秩序不會發生大的偏差。一旦公意掙脫了自由、正義原則(公理)的規約，僅僅訴諸於人的內心良知，哪怕制定了良善的程序，擁有公共的討論，也無法保證開放的氛圍和形式的正義所釋放的必定不是魔鬼。因為人性(良知)並非像孟子、王陽明那樣樂觀，必定是善的，人性之中有魔鬼，因此需要有人性之上的超越之物，或者是天理、或者是公理，或者是自由社會的正義原則來規約良知，規約政治社會。

　　列奧·施特勞斯指出：古典的自然權利是與目的論的宇宙觀聯繫在一起的，一切事物都有其自然的目的和命運。到了近代，目的論宇宙觀已經被自然科學所徹底摧毀，近代人在拋棄了自然權利的同時，創造了歷史意識，價值的標準不再在自然之中，而是人自身的歷史和意志之中。[92] 古代政治屬於倫理，受到自然正義的規約。近代的政治開始祛除神魅，去倫理化了。倫理是倫理，政治是政治，政治成為了超越宗教、倫理的世俗事務，成為人自身意志的自由選擇。當公意問題提出來的時候，盧梭試圖克服人性中的私性，以非道德的方式形成道德性的政治共同體的整體意志。然而，當自然法、道德形而上學一一解體之後，當天理和公理相繼解體之後，如何保證來自民意的世俗性公意之正當?當政治正當性不再訴諸於超越的、客觀的、絕對的天理或公理，而以公意為基礎的時候，多元的、變動不居的相對的民意如何形成正當的公意?

　　1919年5月，當巴黎和會的消息傳來，原本對美國威爾遜總統大抱希望的五四知識分子深深地失望了，開始對公理開始懷疑。公理世界觀就此逐漸蕭條。政治上的公意失去了絕對的公意規約，而僅僅訴諸於人的主觀良知之後，就被各種互相衝突的意識形態所擺布。1920年代之後，一方面是公理的衰落，另一方面是各種主義的紛紛崛起。這些政治上的主義，大都打著民意牌，以人民意志或人民利益自居，但人民意志究竟是什麼，由於失去了公理所內涵的公共價值上，而變得模糊不清。到1920中期以後，公意這個概念也開始式微，代之而起的是民意觀念的流行。而所謂的民意，不僅個中的道德內涵被抽空，而且在各種意識形態支配之下，顯得紛亂複雜，無所定規，被經常變幻的歷史潮流所左右。各種各樣的民粹主義、權威主義打著「民生」、「民意」、「為民」的招牌，通過權力和輿論操控民意，民意成為政客們隨意塗抹和代表的主觀建構，全然失去了客觀性的規約。

　　當各種意識形態所操控的民意冒充公意成為政治正當性的基礎的時候，便加劇了政治的動蕩和無序。從公理到公意再到民意，從近代中國觀念的流變可以看出政治正當性危機之所在。

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　　*本文為作者所主持的教育部人文社會科學重點研究基地2006年度重大研究項目「中西思想史中的政治正當性研究」(06JJD770011)的中期研究成果，並獲得上海重點學科建設項目資助，項目編號：B405。本文初稿曾於2008年12月23日在復旦大學社會科學高等研究院「雙周學術論壇：中國深度研究」第八期講演中進行演講。

　　[1] 張德勝：《儒家倫理與秩序情結》，轉引自《金耀基自選集》，上海教育出版社2002年版，第263頁。

　　[2] 參見蕭公權：《中國政治思想史》第3、14章，新星出版社(北京)2005年版，田浩(Hoyt Tillman)《功利主義儒家 : 陳亮對朱熹的挑戰》江蘇人民出版社1997年版。

　　[3] 參見Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962(麥克弗森：《佔有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》)

　　[4] 中國儒家傳統中的自我，乃是為己之學，自我的道德完善是人生的目標。不過，儒家與佛老不同，自我雖然是自主的，卻不是自足的，「己」之價值究竟是大是小，要放在群(家、國、天下)的脈絡中得以最後定位。因此儒家的自我不是抽象的、原子論的自我，而是在群己互動關係中的自我。

　　[5] 狄百瑞(Theodore De Bary)認為：儒家的自我觀念與個人主義不同，是一種人格主義(personalism)。個人主義強調的是互不相關而孤立的個體，而人格主義則將個人放在與他人、歷史和自然的有機關係之中，個體是自主的，每個人可以按照自我的個性而發展。參見狄百瑞：《中國的自由傳統》，香港中文大學出版社1083年版，第43頁。

　　[6] 在這兩條主要的脈絡之外，還有一個近代個人觀念的支流，即章太炎所代表的、受到佛學影響的臨時性的「自性」的個人(參見汪暉：《現代中國思想的興起》第10章;姜義華：《章太炎評傳》第6章，百花洲文藝出版社1995年版)，本文限於篇幅，暫不討論。

　　[7] 康有為：《實理公法全書》，載朱維錚編：《中國現代學術經典·康有為卷》，河北教育出版社(石家莊)1996年版，第28頁。

　　[8] 康有為：《孟子微》卷1，商務印書館(台北)1974年版。

　　[9] 蔣夢麟：《個人之價值與教育之關係》，《教育雜誌》10卷4期，1918年。

　　[10] 張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，第211頁。

　　[11] 梁啟超：《歐遊心影錄》，《梁啟超全集》第五冊，第2980頁。

　　[12] 史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社1989年版，第228頁。

　　[13] 關於梁啟超的國民思想，參見作者：《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，《天津社會科學》2005年第1期。

　　[14] 史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年版，第287頁。

　　[15] 參見狄百瑞：《中國的自由傳統》，第15-66頁。

　　[16] 島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2005年版，第4頁。

　　[17] 稽文甫：《晚明思想史論》，東方出版社(北京)1996年版，第24頁。

　　[18] 同前注，第53頁。

　　[19] 李贄：《藏書》卷二十四：《德業儒臣後論》。

　　[20] 關於康有為的自我思想，參見張灝：《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，第2章。

　　[21] 關於柏林的消極自由與積極自由的區別，李強做了很好的理解和解釋，參見李強：《自由主義》，中國社會科學出版社(北京)1998年版，第108頁。

　　[22] 嚴復：《群己權界論》，載歐陽哲生編：《中國現代學術經典·嚴復卷》，河北教育出版社(石家莊)1996年版，第423頁。

　　[23] 參見梁啟超：《新民說·論自由》，載《梁啟超全集》第2卷。

　　[24] 參見戴維·米勒：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來等譯，中國政法大學出版社1992年版，第661頁。

　　[25]傑克·唐納利(Jack Donnelly);《普遍人權的理論與實踐》，王浦劬譯，第72頁。

　　[26]狄白瑞：《亞洲價值與人權》，陳立勝譯，正中書局(台北)2003年版，第25頁。

　　[27] 有關梁啟超權利思想的分析，參見楊貞德：《自由與限制：梁啟超思想中的個人、禮、與法》，《台大歷史學報》(台北)34期，2004年。

　　[28]根據金觀濤、劉青峰的研究，中國的權利概念最早運用在國家權利上，然後再發展到個人的權利。參見金觀濤、劉青峰：《近代中國「權利」觀念的意義演變：從晚清到新青年》，《中央研究院近代史研究所集刊》，(台北)第32期，1999年。另外可參見王爾敏：《中國近代之人權醒覺》，載王著：《中國近代思想史論續集》，社會科學文獻出版社(北京)2005年版;趙明：《近代中國的自然權利觀》第2章，山東人民出版社2003年版。

　　[29] 參見列奧·施特勞斯(Leo Strauss):《自然權利與歷史》第5、6章，彭剛譯，三聯書店(北京)2003年版。

　　[30] 關於儒家的經世傳統，張灝作了非常細緻的分析和研究，參見張灝：《宋明以來儒家經世思想試釋》，載《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版。

　　[31] 張灝：《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》，聯經出版公司(台北)1988年版，第22-23頁。

　　[32] 馬建忠：《富民說》，《洋務運動》第1冊，上海人民出版社1961年版，第403頁。

　　[33] 康有為：《物質救國論》，湯志鈞編：《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第565、574頁。

　　[34] 關於晚清的洋務與清流的衝突以及富強思潮的瀰漫，楊國強有非常詳細和精彩的分析，參見楊國強：《清流與名士》，《史林》(上海)，2006年第4期。

　　[35] 列奧·施特勞斯《現代性的三次浪潮》，丁耘譯，《學術思想評論》第6輯，吉林人民出版社2002年版，第92-93頁。

　　[36] 王韜：《洋務上》，載《弢園文錄外編》，上海書店出版社2002年版，第27頁。

　　[37] 楊度：《金鐵主義說》，載《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第225-227頁。

　　[38] 陳獨秀：《敬告青年》，載《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第133-134頁。

　　[39] 錢智修：《功利主義與學術》，載許紀霖、田建業編：《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第384頁。

　　[40] 杜亞泉：《迷亂之現代人心》，載《杜亞泉文存》，第364頁。

　　[41] 參見列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第125-129頁。

　　[42] 高一涵：《樂利主義與人生》，《新青年》2卷1號，1916年。

　　[43] 楊度：《金鐵主義說》，載劉晴波編：《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第217-235頁。

　　[44]王中江：《清末民初中國認知和理解世界秩序的方式：以「強權」與「公理」的兩極性思維為中心》，載《新哲學》第4輯，大象出版社(鄭州)2005年版。

　　[45] 參見史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，第226頁。

　　[46] 關於嚴復思想中國家富強與文明論關係的題，參見李強：《嚴復與中國近代思想的轉型：兼評史華慈<尋求富強：嚴復與西方>》，載許紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，新星出版社2006年版;王中江：《清末民初中國認知和理解世界秩序的方式：以「強權」與「公理」的兩極性思維為中心》。

　　[47] 關於梁啟超強權主義思想的日本來源，參見鄭匡民:《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，第5章，上海書店出版社2003年版。

　　[48] 王中江：《清末民初中國認知和理解世界秩序的方式：以「強權」與「公理」的兩極性思維為中心》。

　　[49] 參見福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯所譯，商務印書館(北京)1959年版。

　　[50] 參見梁啟超：《愛國論》、《文野三界之別》，《梁啟超全集》第1冊，第271、340頁。

　　[51] 李大釗：《再論亞細亞主義》，載《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社(石家莊)1999年版，第357頁。

　　[52] 史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，第235頁。

　　[53] 《原國》、《說國民》，載張(木+丹)、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，三聯書店1960年版，第64、72頁。

　　[54] 精衛：《民族的國民》，載張(木+丹)、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，三聯書店1963年版，第83頁。

　　[55] 松本三之介：《國權與民權的變奏：日本明治精神結構》，李冬君譯，東方出版社(北京)2005年版，第11-12頁。

　　[56] 梁啟超：《新民說·論國家思想》，《梁啟超全集》第二冊，第663頁。

　　[57] 關於國民與部民的翻譯以及區別，參見張佛泉：《梁啟超國家觀念之形成》，《政治學報》(台灣)，第1期，1971年。

　　[58] 周錫瑞(Joseph w. Esherick)：《改良與革命：辛亥革命在兩湖》，楊慎之譯，中華書局(北京)1982年版，第10頁。

　　[59] 杜亞泉：《迷亂之現代人心》，載許紀霖、田建業編：《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第362-363頁。

　　[60] 張東蓀：《制治根本論》，《甲寅》雜誌1卷5號，1915年。

　　[61] 同前注。

　　[62] 章士釗:《國家與我》，《甲寅》雜誌1卷8號，1915年。

　　[63] 章士釗：《國家與責任》，《甲寅》雜誌1卷2號，1914年。

　　[64] 陳獨秀：《愛國心與自覺心》，《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第118頁。

　　[65] 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，《陳獨秀著作選》第1卷，第179頁。

　　[66] 參見郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義(1900-1950)》，雷頤譯，江蘇人民出版社1989年版;劉青峰：《二十世紀中國科學主義的兩次興起》，《二十一世紀》雜誌(香港)，1991年4月號。

　　[67] 陳獨秀：《新青年》，《陳獨秀著作選》，第1卷，第186頁。

　　[68] 胡適：《易卜生主義》,歐陽哲生編：《胡適文集》，第2卷，北京大學出版社1998年版，第485頁。

　　[69] 胡適：《易卜生主義》,《胡適文集》，第2卷，第487頁。

　　[70] 丁文江：《玄學與科學：答張君勱》，載張君勱、丁文江等：《科學與人生觀》，山東人民出版社1997年版，第204頁。

　　[71] 胡適：《不朽：我的宗教》,《胡適文集》，第2卷，第532頁。

　　[72] 參見傅斯年：《人生問題發端》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第83-94頁。

　　[73] 梁啟超：《歐遊心影錄》，《梁啟超全集》第5冊，第2978頁。

　　[74] 傅斯年：《<新潮>之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297頁。

　　[75] 傅斯年：《時代與曙光與危機》，《傅斯年全集》第1卷，第355頁。

　　[76] 關於五四的「重建社會」，參見王汎森：《傅斯年早期的「造社會」論》，《中國文化》雜誌(北京)第14期，1996年。

　　[77] 陳獨秀：《<每周評論>發刊詞》，《陳獨秀著作選》，第427頁。

　　[78] 李大釗：《民彝與政治》，載《李大釗全集》，第2卷，河北教育出版社，第334-339頁。

　　[79] 張奚若：《國民人格之培養》，《張奚若文集》，清華大學(北京)1989年版，第356-357頁。

　　[80] 繆昌期：《從野堂存稿》，卷一：公論國之元氣論。

　　[81] 參見盧梭：《社會契約論》何兆武譯，商務印書館1980年版。關於盧梭公意思想的討論，亦可參見華特金斯(Frederick Watkins)：《西方政治傳統：近代自由主義之發展》第4章，李豐斌譯，聯經出版公司(台北)1999年版;鮑桑葵(Bernard Bosanquet)：《關於國家的哲學理論》，汪淑鈞譯，商務印書館(北京)1995年版，第128-132頁。

　　[82] 梁啟超:《盧梭學案》，《梁啟超全集》第1冊，第507頁。

　　[83] 參見亓冰峰：《清末革命與君憲的論爭》，中央研究院近代史研究所(台北)專刊19，1980年版，第198-201頁。

　　[84] 陳獨秀：《論政黨政治》，《陳獨秀著作選》，第1冊，第202頁。

　　[85] 在五四時期，對盧梭的公意思想有深刻了解和學理研究的，當推張奚若。張奚若在1920年發表在北京《政治學報》1卷2期的《社約論考》，對盧梭的公意說作了準確和細緻的介紹。參見《張奚若文集》，第53-54頁。

　　[86] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜誌》(上海)，1915年。

　　[87] 高一涵：《民約與邦本》，《青年雜誌》(上海)1卷3號，1915年。

　　[88] 同前注。

　　[89] 李大釗：《強力於自由政治》，《李大釗全集》，第3卷，第26-28頁。

　　[90] 李大釗：《平民主義》，《李大釗全集》，第4卷，第154頁。

　　[91] 關於羅爾斯與哈貝馬斯的這場爭論和相關討論，參見許紀霖：《兩種自由與民主：對自由主義與新左派論戰的反思》，載羅崗主編：《思想文選2004》，廣西師大出版社，2004年版。

　　[92] 參見列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第1、8頁。

本文鏈接：許紀霖：中國現代思想史上的政治正當性（下） 文章來源：《中國社會科學輯刊》秋季卷

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