聖嚴法師 怎樣讀「妙雲集」目錄

序……………………聖嚴法師……………1自序…………………………………………3怎樣讀「妙雲集」…………………………6一、 從高僧類型看導師的風格…………8二、 初學者如何讀「妙雲集」…………12三、 久學者如何讀「妙雲集」…………15四、 學佛者如何讀「妙雲集」…………19五、 佛學者如何讀「妙雲集」…………20六、 專宗專修者如何讀「妙雲集」……22「妙雲集」宗趣窺探……………………24一、 研究的方法…………………………25二、 修持的觀念…………………………28三、 時代的意義…………………………33四、 與導師的因緣………………………35「妙雲集」的特色與精神………………38一、 前言…………………………………38二、 「妙雲集」的特色…………………39三、 「妙雲集」的精神…………………47四、 結論…………………………………52讀書隨筆…………………………………53附錄妙雲集的內容與精神………慧吉祥……58

序聖嚴法師

經過長期沉默的中國佛教思想界，由於印順論師的出現，無異是給萎頓的中國佛教，帶來了新的機運，雖然印公在其最近編印的『法海微波』序文中自嘆：「一生寫作、出版而不能對佛教有些影響，不免有浪費紙墨的感覺」。其實這是他的自謙，據我所知，國內外有許多讀過印公著作的人，無不同聲讚揚。他一生甘於淡泊，耐於寂寞，窮於三藏聖典的整理研究，勤于思想而作多層面的撰述，若在日本，應該要被視為國寶級的文化財了。印順論師的思想，不受中國傳統佛教思想的約束，而是直探印度原始佛法的源頭，以開展其大乘佛教的精神，此雖與中國傳統的宗派佛教觀點不甚相應，確與近代世界佛教學術的潮流相融，假以時日，若有多一些人以外文翻譯及介紹印公的著作之後，印公必將成為世界級的佛教學者。對於信仰的佛教而言，我也主張應以印公的思想立場為指歸，否則難免有不落於斷見便墮於常見的危險。因此，印公的著作，雖非如通俗小說那樣的暢銷，確也是許多探究佛法者所喜讀的佛書。特別如宏印法師所說：『妙雲集』的精神是人本的、入世的、利他的、今生的、自力的、肯定的。這也正是現實人間所須要的佛法。不過，印公的書，重於理性的探索與思辨，少涉感性的敘事與抒情，所以要付出耐心，才會一本接一本的讀下去。故對他的文集，『妙雲集』計上中下三編二十四冊，全部讀完讀通的人，恐怕不多。幸好在青年輩的法師之中，出了一位宏印法師，相當熱心『妙雲集』的研究、介紹與宏揚，先後寫成了「妙雲集的特色與精神」、「妙雲集宗趣窺探」、「怎樣讀妙雲集」。文字細緻流暢，條理清楚，敘述簡明，使人讀後，對於『妙雲集』的體裁內容，便有一目了然之功，雖非出於研究性的論文方式，若能據此脈絡來讀『妙雲集』，確有看圖索驥的便利。因有高雄旗津佛教居士林林長魏宗仁居士，發心將此數文編印成書，宏印法師及魏居士同函來信，問序於予，故述所見如上。

中華民國七十六年十月七日序於台北北投中華佛學研究所

自 序

印順導師在七十四年，出了一本「游心法海六十年」的書；承導師厚愛，惠贈一本。此書可稱為導師六十年漫長歲月，深入佛法的總表白；有意研究印順導師的思想者，實有細讀此書之必要。茲承旗津佛教居士林魏宗仁及林進良兩居士之熱心，將筆者歷年來有關「妙雲集」的拙作，輯成一書印行。於此，再將導師在「游心法海六十年」書中，提到治學之方法的資料列出，權作本書之序文也。1、「從論入手」：我從研讀論書入門，本是偶然的。有些論典，煩瑣、思辨，對修持有點泛而不切。但直到現在，還是推重論書。因為論書，不問小乘、大乘，都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所在，然後對治、突破，達成生死的寂滅。抉發問題，然後處理解決問題；這是理智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那個法門很快了生死，從不說明更快更妙的原理何在，只是充滿宣傳詞句，勸人來學。我覺得論書條理分明，至少修學幾部簡要的，對於佛法的進修，明智抉擇，一定是有幫助的。2、「重於大義」：佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創造了不少。重視瑣細的，就不能充份注意重要的。所以十八地獄，三十二相，八十種好等，看過了事，知道就好，不用費心的記憶他（久了，自會多少知道些）。佛法不出於三寶，如釋尊化世的方法與精神，制律攝僧的意義，法義的重要理論，修持的主要方法，卻非常注意。重於大義，也就注意到佛法的整體性。我的寫作（與講說）雖是一分一分的，但與部份的研究者，沒有對佛法的整體性。我的寫作（與講說）雖是一分一分的，但與部份的研究者，沒有對佛法的整體印象，只是選定論題，搜集資料來詳加研究，不大相同。3、「重於辨異」：不知道佛法中有什麼問題，那就閱讀經論，也不容易發現問題，不知經論是怎樣的處理問題。由於我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義更多。如『成實論』所說的「十論」，就是當時最一般的論題。『大般涅?經』（卷二三、二四），『顯宗論』「序品」，都列舉當時佛教界的異論。大乘法中，闡提有沒有佛性，一乘究竟還是三乘究竟，阿賴耶是真是妄，依他起是有是空，異說也是非常多。世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，為什麼不同，就方便的給以會通，「無諍」雖是好事，但可能是附會的，籠統的、含混的。我在『攝大乘論講記』「自序」中說：「非精嚴不足以圓融」。我著重辨異，心裡記得不少異論，所以闡讀經論時，覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。如『攝大乘論講記』的「附論」中，列舉唯識經論對唯識變的說明，條理出：重於阿賴耶種子識的，成為「一能變」說；重於阿賴耶現行識的，成為「三能變」說。這都是淵源於印度的，真諦與玄奘所傳，各有所重，何必偏新偏舊，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差別，再慢慢來觀察其相通。4、「重於思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟，我的記憶力弱，透過思考，才能加深印象，所以我多運用思惟。學習所得到的，起初都是片段片段的。如認真記憶而不善思惟，死讀死記，即使刻苦用功，將來寫作，也不過將別人的拼揍成篇。如經過思惟，片段的便能連貫起來。有時在固有的知識堆里，忽而啟發得新的理解，觸類旁通。不過思惟要適可而止，一時想不通，不明白，苦思是沒有用的，可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白，那末在閱讀的過程中，會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案，或因某一問題的了解而連帶解決了。對於某些問題，為什麼彼此見解不同？彼此有什麼根本歧見？為什麼會如此？我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部份意義。導師的治學方法，在此書中更有申論，茲不詳述。最後，要特別感謝中華佛學研究所所長聖嚴法師的惠序，從聖嚴法師對印順導師的推崇及讚譽，讓人深覺「德不孤，必有鄰焉！中華民國七十六年十月十五日宏印序於嘉義市寶華佛學院

怎樣讀「妙雲集」民國七十五年十一月十九日講於慈濟文化服務中心??

各位法師、各位居士：大家好！過去也曾應邀到此演講，但因擔任職事較忙，始終未能成行，這次透過陳慧劍居士安排到慈濟文化中心來演講，個人感到非常高興。我想印順導師是慈濟功德會會長證嚴法師的師父，因此今天講這個「怎樣讀妙雲集」的題目，介紹印順導師的思想，在系統上、範圍上不會有太大的意外。首先要聲明一下，我不曾做過這個題目的講演。雖然以前曾在慧日講堂辦過「研讀妙雲集」的「法輪班」，也曾在高雄辦過「妙雲集」的講習班，但都是每周上課，持續半年，不是這種公開性的短期演講。經常有人問我：「妙雲集」該怎麼讀？談這個問題之前，先說一下我是什麼因緣而讀到「妙雲集」。我是民國五十五年出家，出家前，在小學五年級時就看到佛書了，當時第一本看到的佛書是「大唐西域記」；遂由這一本書，吸引我進入佛教。服兵役前當沙彌時，唯一的嗜好也是看佛書。在軍中時，一個意外的因緣而調到軍司令部里擔任文書，相當有空，照樣天天看佛書；那時我的注意力是在看「太虛大師全書」，而「太虛大師全書」的編輯者就是印順導師。同時曉得印順導師的著作很多，所以退伍下來，就去找印順導師的書來研究；那時我的剃度師父正好過世，我就住到印順導師的慧日講堂，從六十一年下半年到六十六年初都住在那兒。慧日講堂有正聞出版社，出版印順導師的書，我那時負責代理賣書的職務。當時很多人來買書時問我書籍的內容，我都不太知道；我想賣書的人不知道書的內容，這樣是不可以的，於是我就盡量抽空把全套「妙雲集」看完，約在六十三年時，就把導師的著作都看完了。六十三年在淡江大學演講，第一次談有關妙雲集的題材，講題是「妙雲集的精神與特色」；且因印海法師的催促而整理成一篇約八千多字的文章。此後即經常有人要我談談「妙雲集」，或者怎樣讀「妙雲集」，直到最近，都還常有人指定要我講「妙雲集」；其實我的研究範圍，也不只是在看「妙雲集」而已！不過印順導師的著作確實有相當崇高的成就，值得我們來深入了解。現在進入本題：「怎樣讀妙雲集」。首先對「妙雲集」作者印順導師做個簡單介紹，通常在這個學團、系統中，都稱呼他為導師，大家習慣了，也都稱「印順導師」；這在大陸時即已如此。對於他老人家，相信在台灣的佛教界都知道有一位印順老法師；因此對於他本人，我不再做太多的介紹，如果有人有興趣，可看導師自己寫的「平凡的一生」，此文收錄在「妙雲集」下編第十冊「華雨香雲」一書中。在此我特別要向各位提出來的是：

一、從高僧類型看導師的風格從高僧類型看印順導師的風格，這觀點怎麼說呢？我們從「大藏經」中看「高僧傳」，高僧到底有那些類型？僧傳所描述的共有十種類型，是由梁朝的慧皎所區分的；但是其中所說的大部分是中國的高僧，只有在翻譯類中才介紹了少部份的印度高僧。印度僧人來華，繼續留在中國而有成就者，都是收在翻譯類。其他則有持戒、誦經、修定、神通、宏法、義解等；還有興福，即是在僧團中領有職事，為大眾做事的。在談從高僧風格看導師之前，我要先聲明一點，今晚所說，都是我個人的研究心得和觀點，純粹只是個人的看法。我覺得印順導師是屬於印度型的高僧；就大體而言，印度的高僧，我們多稱為論師或菩薩，如馬鳴菩薩、龍樹菩薩，或者無著論師、天親論師、護法論師、戒賢論師等。至於宏揚大乘的印度高僧，在中國，我們都稱之為菩薩。那麼何以我說導師是屬於印度型的高僧呢？因為印度型的高僧，有一個很大的共同特色，他們都擅於「摧邪顯正」。我們從印度的佛教史上加以考察，可以發現印度的高僧都是長於辨異與摧邪顯正的。什麼叫「辨異」呢？就是把什麼是正、什麼是邪批判得非常清楚明了。什麼是了義、不了義？在佛法的觀點上，修行人最重要的就是要認清因果，對因果要有正見；但什麼是因、什麼是果？如何能最正知正見的實在了解因果？這是涉及邪正的問題，只要有一毫之差，不得其正，就很難修成正果了。那麼為什麼印度的高僧擅於摧邪顯正呢？因為印度的外道太多了；在佛陀未生之前，早有許多形形色色的沙門團，至佛陀降生後，印度仍有九十六種外道；因此佛陀也是一位相當擅於摧邪顯正的人。至於中國的高僧是什麼風格呢？中國人觀點中所崇拜的高僧，傾向於那一種類型呢？可以說大致傾向於與世無爭、修苦行、長住山林的那一種型態，那種不吃不喝不倒單的類型，很為中國人所崇拜。是對或不對，那還是其次的問題；而中國人特別喜歡這種風格形象的高僧。我舉個例子，藍吉富老師在聯合報編的一套「中國文化新論」叢書中有篇「歷代高僧侶分類考查」的文章，他就把廬山慧遠大師尊為中國第一高僧，對慧遠終生不出廬山，送客不過虎溪的風格極為讚佩。其實我們若從中國佛教史來了解，以我的觀點，東晉道安法師的成就應是超過慧遠的。最近「獅子吼」雜誌中有演培法師一篇文章，對釋道安給予詳細的介紹，大家可以參考看看。中國高僧在經典學理的義學方面，較擅於「圓融」，與印度人相當不同。為什麼中國高僧擅圓融呢？因為中國人對佛教從印度傳來的一切大小乘經典，通通認為是佛所說的，所以佛經中有些觀念、見解不太相同、不太圓融的部份，由於昔人都將之完全當成是佛所親說的，必須加以接受，在此前提之下，遂都把它們合理化、圓融化了；說全部都是對的，只是修行的法門有所不同。而中國人也特別崇拜「出世型的高僧」，所謂方外之人、與世無爭、遠離社會、隱居深山的這種性格，修行方面則講究修苦行，愈苦愈感動人。其實在印度，這種修苦行的高僧是否受人崇拜呢？雖然受人崇拜，但是不象我們那麼盲目崇拜，因為印度這些修苦行、不吃、不穿、隱居深山的，外道之中多的是，即使今日到印度，這種人還是很多。所以若要以苦行的形象來顯示成就，在印度根本是不稀奇的；反而是在宗教邪正、真偽方面有所體驗的，能提出相當精闢入理，相當透徹了義的佛法見解者，在印度佛教史上地位才高，如馬鳴、龍樹、無著、世親、月稱等皆是。在此我們介紹印順導師在佛法的研究和成就，實在說來，他是對印度佛教方面功夫下得比較深，也對印度佛教方面的著作寫得較多。導師近年來所寫的「初期大乘佛教之起源與開展」、「原始佛教聖典之集成」、「如來藏之研究」、「說一切有部為主的論書與論師之研究」、「空之探究」等等都是這一類的書籍。不過我覺得若不是專門研究學術的人，倒不一定要看這些學術性的著作；為什麼這麼說呢？我曾說，他老人家最近的這些著作，不過是為「妙雲集」做註解罷了。因為無論觀念或見解方面，「妙雲集」中早已都有；差別只在「妙雲集」是以傳統方式所寫，處在現代講究學術的潮流中，必須在學術界得到肯定，讓學術界的人也能口服心服，因此才以學術研究的方法寫出晚年的著作。記得在高雄時有人告訴我說，印順導師寫東西比我們看得還快,買了一本還沒看完，他下一本又出來了，看都來不及。我就說, 那是你們弄錯了,依我的了解，他的資料老早都齊全了，他的觀點也老早都成熟了，最近的寫作，不過把它重新整理出來而已。我最近有一篇「論形象與風格」的文章，就是談高僧的形象與種類。對於導師在佛學上的成就，我提出一句話給大家做個參考：我覺得印順長老是已達到能對佛教提出「全面性」看法的人。一個人對佛教的研究，能達到「全面性」的看法，這不是簡單的事；有人在戒律、在禪定、在修密上有特別的成就，那都只是局部的看法、局部的成就。至於全面性的看法，應該說是在佛法的學綱、佛學的系統上，對於「信、解、行、證」，「教、理、行、果」，或者對「教義、教制、教史」都同時具有博大且精深的見解；不是粗略的大概認識，而且既博又精的能深入者，才能算是達到全面性看法的人。以上是介紹「妙雲集」的作者，以下就來談談怎樣讀「妙雲集」？我要特彆強調一點，「妙雲集」絕對不能只看一兩本，因為導師的思想系統已自成一家之言。導師自己即說，他是不屬於哪一個宗派的。簡單的說，導師的這些著作，不是在某一宗派的觀念下寫的，而是提出自己自成系統與見解，關於這點，待會還會介紹。以下即從五方面來看應該怎麼樣來讀印順導師所著之「妙雲集」？二、初學者如何讀「妙雲集」？初學者是指對佛法完全陌生的人，這種人要讀「妙雲集」的話，該從何開始呢？「妙雲集」共有二十四冊，約三百五十萬字左右，上編七冊、中編六冊、下編十一冊。初學者若看佛書，要看深入淺出的書。下編第十一冊「佛法是救世之光」中，有幾篇文章極宜於初學，可以讓對佛法完全陌生的人了解佛教的人生觀、道德觀，以及佛教對生命的看法、對宇宙的看法等；這些都是初學者應在最短時間內先去把握、了解而建立的信念，知道一個佛教徒所該建立的健康而正確的人生觀、生命觀、道德觀、宇宙觀。該書首篇文章即名「佛法是救世之光」，最宜先看。另有一篇「人生的意義何在」，處在繁華忙碌的都市中，我們有時會相當茫然，到底人生意義何在？如果是生活在富貴順境中的人，或許還不會想到這個問題，等他人生受了波折、歷練後，衝擊紛至，那時更會面對人生好好做一番思考了，同時困惑也將不斷發生，到底人生意義何在？人生總是要經一番歷練才能成熟，而此書即能簡明扼要的點出人生的意義。此外，另有一篇「切莫誤解佛教」，針對一些傳統或習俗而造成的錯誤觀念，給予深入淺出的解釋和說明。下篇第十一冊有許多較淺、較通俗的文章，都是很適合初學者看的，如「佛為救護我們而來」、「佛學的兩大特色」等都是很好的。接著應看中編「成佛之道」，該書共有五章，初學者頂多看到第四章，最好看到第三章即可，第一章「歸敬三寶」、第二章「聞法趣入」、第三章「五乘共法」都是初學者可看的，至於第四章「三乘共法」，因講到小乘的解脫道，算是較深的，對十二因緣、四聖諦等佛法觀念，都有深入的解說。最後一章「大乘不共法」因需有相當基礎才能懂，初者可不必看。接下來可看下編第六冊「我之宗教觀」，該書第一篇文章即是「我之宗教觀」，有點像比較宗教學。關於比較宗教學，北投農禪寺聖嚴法師曾寫過一本，是相當好的一本書。聖嚴法師的較屬於學術性著作，印順導師的則較屬於宗教性著作，有他個人的觀點，可以說整套「妙雲集」，都充滿了導師相當濃厚的宗教觀點。該書中有一篇約三、四萬字的「修身之道」，是專門寫給深受儒家傳統思想熏陶的人看的，此書能很客觀的比較佛法和孔孟思想，而顯出學佛的特色。如果是深具西洋宗教觀念者，導師有一篇「我怎樣選擇了佛教」，該文敘及他在大陸時曾參加過許多教會的研究活動，後來因在理性的探討方面無法得到滿足，而走出西洋宗教。進而研究老莊之道，才由老莊之道轉入佛教。看過以上三本書之後，第四本可以讀中編第一冊「佛法概論」，雖然現有的概論、綱要性佛書很多，如蔣維喬的佛學概論等，都是很好的。但導師的這一本，卻是完全與眾不同，該著原有另一個名字叫「阿含講要」，是導師在太虛大師於四川創辦的「漢藏教理院」任教時的講義，加以改編而成的。事實上該書完全是原始佛教「阿含經」的思想，全書二十章，所有引用的經文，全部都出自「四阿含」。如果有人覺得「阿含經」不好讀，太過於繁瑣、深奧，則不妨來讀這本「佛法概論」。凡是該書所引用的「阿含」經文，可以說是全是「阿含」之精華重點所在，有興趣研究原始佛教者，這本書一定要讀。通常佛教概論的書，多像蔣維喬的方式，從印度的思想源流如「吠陀」、「奧義書」等著作上去介紹佛教的思想，然後介紹佛陀的早期思想，到部派佛教，到南傳佛教、北傳佛教等等，將各宗派的代表人物、經論、思想，加以介紹。一系列介紹下來，就成了一本概論。而導師的「佛法概論」則完全不採此方式，他完全針對佛教的義理去寫。我曾試將此書分段，而可將之分為「信、解、行、證」的四個段落，所以我覺得該書極適合初學者閱讀。接著可繼續讀下編第一冊「佛在人間」，此書最殊勝處，即在表彰六道中唯有人道可以學佛，唯人道有佛法，所以人道其實勝過天道，所有過去佛、現在佛、未來佛都是在人間成佛。此書特別發揚出原始佛教的精神，而且把人間佛教的精神和大乘菩薩道精神遙遙相應，配合起來。真正的人間佛教不是藏身山林的佛教，要走入社會才能實現菩薩道人間佛教的理想，但為了避免其俗化，必要有相當的反省與自覺，以保持其超拔的另一面。「佛在人間」對此有相當好的見解，值得大家用心去看。此外下編第八冊「教制教典與教學」，則是最適合出家人看的，該書有數篇文章，對初發心出家者極好。告訴我們怎麼做好一個出家人，出家人該學些什麼，以及要做那一類的出家人，如何報佛恩才不失為出家人本份等問題。該書「論佛學的修行」、「談修學佛法」、「論僧才之培養」等，都是極好的文章。其實在佛法的修持上，出家或在家，並無絕對的差別關係，重要是修持的本身。再來還有一本書，也可放在初學者閱讀的部份，就是下編第二冊「學佛三要」，該書首篇「學佛之根本意趣」及「生生不已之流」、「信心及其修學」、「慈悲為佛法的宗本」、「菩提心的修學次第」等文，都是初學者可看的。此書最後三篇的「慧學概說」、「解脫者之境界」、「佛教的涅?觀」，都是相當有深度的文章，對初學者而言較困難。本書前八篇初學者都可看，尤其「自利與利他」一篇，該文討論了學佛者都會碰到的問題：到底是先自度還是度人呢？一般人常以為要先自度才能度人，如俗語「泥菩薩過江，自身難保」，即代表了一般人對此問題的觀點。其實未必如此，該文以經為證、以古大德為證，提出許多例子，告訴我們縱使自己還有煩惱尚未解脫，也有能力使人解脫。「妙雲集」二十四冊，每冊中都有深有淺，很難指出到底那本較淺，適合初學者，以上所說，只是一個概略的介紹。三、久學者如何讀「妙雲集」接下來介紹久學者應如何來讀「妙雲集」。久學者指傳統佛教熏習已很深厚者，可能不但信心堅定，而且在修持體驗上都有相當深入的程度，這類人普遍的特點是宗派門戶色彩較深厚，可能偏於禪、凈、律、密之某一派。學天台者，奉「天台四教儀」，學華嚴者，奉「賢首五教儀」為圭臬，還有其他各宗派，也多各有所宗。我曾為此頗困惑，直到讀「妙雲集」後才知，其實那都只是代表一種判教的觀點而已，它有崇高的成就，但不代表絕對的權威。舉例來說，如民國以來的歐陽竟無之唯識學系統，曾培養出許多人，如王恩洋、湯用彤等都是。而唯識本身還分幾派，歐陽所推崇的是唐玄奘的系統，而唐前尚有真諦、菩提流支等人的唯識學，都不太一樣。而他們則不管什麼經典，一解釋下去，全是唯識的觀念。可說學天台者解經即天台，學法華者解經即法華，學禪、學凈者亦皆如是，都易有宗派見解。對此，特別要指出導師的思想特色，該特色可能即是導師日後最能被承認的價值，那就是大乘三系的分判。該觀點於民國三十一年，導師之第一本著作「印度之佛教」中即已提出。導師曾表示，該書的基本見解，無多少修改的必要，所差者僅在學術文獻的引用上。該書提出初期的大乘佛教為「性空唯名系」，以龍樹菩薩所代表的般若思想為主。所謂初期，指佛滅五百年，龍樹應世的時代。中期則是「虛妄唯識系」，指無著、天親論師應世的時代。後期，依印順導師之見，認為是「真常唯心系」，又稱為如來藏的思想，以「楞嚴經」、「圓覺經」、「大乘起信論」、「楞伽經」之觀點為主。該書一出，首先提出反對看法者便是太虛大師；因他亦有另一套判教之法，認為初期佛教是以馬鳴菩薩之「大乘起信論」為主要觀念之「法界圓覺宗」，在民國三十年代，連日本學術界對此觀點，都無法提出很充份的見解。太虛大師認為第一期是「法界圓覺宗」，第二期「法相唯識宗」，第三期才是「法性空慧宗」。可以說在思想史的發展上，兩人有著完全不同的看法。但是至今日而言，可以說大乘初期是性空唯名,已經是完全被認定的，依此，可見導師確有其過人的先見之明。久學若要了解導師思想，在上編有「中觀論頌講記」，即是龍樹菩薩的般若空宗思想。要深入佛教空義思想者，「中論」是必讀之作。該書對「中論」的科判，是發前人所未發，他指出「中論」其實是發揮「阿含」思想的，此觀點從未有人提出。但導師卻能完全指出「中論」各品闡釋「阿含」思想的相應處。在導師最近的一本著作「空之探究」中，他還是再度引經據典的提出證據，說明「中論」的觀點是出自「阿含」，是直接源自佛陀的本懷。關於「性空唯名」思想，還有兩本著作一定要看，就是「中觀今論」。該書處理了許多中國哲學或西洋哲學所處理不了的問題，哲學界所面臨的形上學的問題，該書都提出了圓滿的見解。所以國內好些大學教授，如李恆越、許巍文等人，都因讀了「中觀今論」，而對導師心悅誠服，都歸依了導師。再來還有「性空學探源」，從印度的歷史上找出性空思想的深入淵源。這些書看起來都較吃力，但耐心慢慢看，必可了解性空唯名思想。還有上編第一冊「般若經講記」，該書事實上就是「金剛經」和「心經」講記的合訂本。關於「金剛經」的講記，在?字續藏中共有五十幾種，但真能站在龍樹學觀點來講性空觀念者，卻也不很多。「金剛經」的漢譯本，有六種之多，有的連經名都不同。而導師對「金剛經」經文的出入和義理的探究等問題,都有相當程度的交待。再來，要了解「虛妄唯識系」，則應看上編第六冊「攝大乘論講記」。「攝大乘論」為無著論師所著，是大乘唯識系中很重要的代表人物；其他另有安慧、護法、玄奘等系統。唯識學在中、印都有好幾家不同說法，導師在其中都提出討論。「攝大乘論」是大乘唯識學中極重要的一個系統，「瑜伽師地論」、「大智度論」等雖也是重要的論著，但都屬於廣泛叢書型的論書，在印度被視為工具書。而「攝大乘論」、「唯識三十頌」、「二十頌」等，則為較精華的論著。關於唯識，還有一本「唯識學探源」可看，導師的著作談唯識者不多，但所提出者，必為最精要，最難以處理的問題，可以說是深入淺出的著作。第三本要談的則是「大乘起信論講記」，即是「真常唯心系」的如來藏思想。該書也是照樣提出如來藏系統中許多深奧的問題來討論。上編另有一書「勝?經講記」，也和「大乘起信論」為同一系統的經典。關於性空學方面，上編另有一本「寶積經講經」談到。導師曾講過「楞伽經」、「妙法蓮華經」，錄音帶都保存下來，有人曾要整理，但導師都不同意。讀完以上的著作，將可使久學者對宗派的觀念有相當大的修正，可化解一般人根深蒂固的門戶之見。最後，則可看下編的「無諍之辨」，該書收集了導師和人辨論的許多文章，其中最精彩者即為大乘三系的論辨。有默如老法師和導師之間，極為精闢入理的辨論。在此我特別有個感想，我覺得導師真是講什麼像什麼！講唯識像唯識，講性空像性空，都不會誤解其本義。他往往只有三言二語，卻能點出各宗的綱要、精華。八萬四千法門，畢竟有其適應不同眾生的根契性，門門都是解脫門，但其方便善巧則各有不同。中國人向來擅於圓融，孔子即有「道並行而不相悖」、「萬物並育而不相害」之說，中國人向來慣於廣納眾流、匯為一體。但在印度則不然，印度外道太多，為了顯出佛法的殊勝，必要能摧邪顯正。所以不論是佛陀或印度的高僧，都擅於「辨異」,特別注重破邪以顯正。四、學佛者如何讀「妙雲集」接著談學佛者應怎樣讀「妙雲集」，學佛者系指重信仰、修持者。在此先應對學佛的層次有一認識，即是「信、解、行、證」與「教、理、行、果」的層次，這是學佛者必需掌握的重點。同時，學佛者還要特別注意三個大問題：一、發心，二、修持，三、證果。就是所謂的動機、方法與目的這三大問題。整套「妙雲集」即提供給我們一個完全的大乘菩薩道思想，以成佛學佛的動機與最終目標。在成佛的歷程上，有「正常道」與「方便道」兩種；成佛要經三大阿僧祗劫的是正常道，修六度萬行，難行能行、難忍能忍，是相當不容易的。正常道著重理事的相應，有心靈理性境界，還要有實際的事相行為。方便道則不然，主張可在觀想中修，可不經三大阿僧祗劫而往生得阿毗跋致（不退轉），凈土思想在大乘中被提出，即出於此一觀念。有人以為導師不承認有凈土，反對念佛。其實導師只是提出龍樹「十住毗婆娑論」中難行道與易行道的觀念。導師的凈土觀念，雖有別於唐善道、明蓮池、清印光以來的凈土觀念，但絕非他否認凈土的思想。他只是較推崇大乘正常道的思想，不過他也包容、尊重、隨喜方便道的修持，在「成佛之道」的「大乘不共法」章中，即有談論及此者。另下編第四冊「凈土與禪」一書中，有很多文章討論凈土的問題，如「凈土新論」等，只差別在導師不只光講「持名念佛」,他還提出各種凈土的修持法門,其觀點較類似於凈土三經一論中「往生論」的思想。學佛者讀「妙雲集」時，應特別注意書中所談發心、修持與證果等方面的問題，注意其討論信解行證的層次。若以書為代表，則有「佛法概論」、「成佛之道」、「學佛三要」、「佛在人間」等書，另加上「般若經講記」、「寶積經講記」、「勝?經講記」等書。五、佛學者如何讀「妙雲集」接著談談偏於理性分析，重視學理研究之文化學術界的佛學者，他們的心態約可分為幾種。若是受中國文化影響深者，宜看下編第六冊「我之宗教觀」及「佛在人間」兩書。中國儒家向來認為「聖人以神道設教」，「遠天道，近人事」，「未知生，焉知死」等都充滿了非宗教的人文色彩，此類人應看看「我之宗教觀」一書中所討論儒家思想的文章。另有下編第九冊「佛教史地考論」中有一篇「中國佛教史略」,評論比較了中國歷史，與佛教史的觀點，可以參考。若是受歐美思想影響深者，這種人又可分為兩類，一是受西洋宗教影響深者，一是受西洋科學及哲學影響深者。前者宜讀「我之宗教觀」與「佛在人間」兩書。後者，重科學實證及哲學思辨，則宜讀「中觀今論」，論書說明了許多科學、哲學、形上學所無法處理的問題；建立一種三世因果的生命信仰來接受緣起性空之觀念。導師晚年還有許多作品，如「原始佛教聖典之集成」、「說一切有部為主的論書與論師之研究」、「初期大乘佛教之起源與開展」及「空之探究」等，都是專題專論，若非專業學術者，不太適宜閱讀。我建議大家還是讀「印度之佛教」，即可了知其他的問題。本來學佛是先讀經後讀論，但若依大乘三系之演變，則宜先讀論後讀經；其實論是解釋經的，真正說起來，經較難讀而論較易讀，若有懂論的基礎，經就好讀了。所以看「妙雲集」宜先從論方面下手。六、專宗專修者如何讀「妙雲集」最後，說說專宗專修者如何讀「妙雲集」，現大多數學佛者都有專宗專修的觀念，但其實佛在世時根本沒有專宗的觀念，頂多只有專修的觀念。宗派的觀念是歷史發展後才形成的，喜好專宗專修者，基本上不離「解」與「行」兩大問題；我認為修行可以專，才能成就，解則應廣博，才不會偏離正知正見。大藏經原只是一堆未經整理的資料，其中有待處理的問題極多，要真能掌握住各宗的代表名著，才能博而不雜。重於信者，重於凈土修行者，下編第四冊「凈土新論」即是談凈土，不論東方凈土、彌勒凈土或西方凈土都有談到。重持戒者，「妙雲集」中雖無專論戒律者，但散見各書仍多有可參考者。戒的真正目的在「正法久住，僧團和合」，不只是偏於日常細行的堅持上。儒家有「禮之本，和為貴」，之說，戒律也是如此，以六和合表彰戒律的真正精神。中國佛教向來沒有掌握住戒律的真精神，尤其寺院的私有化，更使戒律精神難以發揮。我出家二十一年來，感觸最深的，即是中國佛教的僧團制度戒律不彰。其次談談修證的問題，這是最難也最不能談的問題，未證言證是大妄語，要逐出僧團的。我們很難判別誰是有修有證，但從佛法及歷代高僧行誼中可見一基本原則，即是不要流於只是神異或感應。世界所有宗教中，只有佛教可稱得上是「人的宗教」，不像其他宗教，都是「神的宗教」。「人成即佛成」，人性的圓滿即是佛性的光輝。最後，引「妙雲集」下編第八冊「教制教典與教學」中「學無止境與學以致用」一文所提出的「勸除三病」和大家共勉。學佛者不外修持、演教與興福三類，導師特對此指出：一、修行是好事，但不可怪。二、演教是好事，但不可慢。三、興福是好事，但不可俗。修行是學佛者求解脫生死不可少的歷程，導師說有些人容易病在「怪」字上，留長發哪，放光哪，不吃不睡哪，說前生後世哪，種種「索隱行怪」，不是邪命，便是增上慢人。演教即是做學問，能弘法能寫作；古德說：「說法必嬌慢」，能說能寫便容易心生貢高我慢，隨意評論是非，落入主觀情見中。興福便是從事有關社會性的弘法事業，如慈善、文教等。導師說：如不發真切心，沒有為教的誠意，那麼容易與俗人成家立業一樣，市儈氣，勢利態都會隨著名聞利養而來，走入全盤俗化，毫無道意。「妙雲集」的內容，精深又博大，其涉及範圍，絕不是今晚能介紹完畢，只能就其層次及特色，重點的提供大家一個系統性的方向罷了！願各位有志深入佛法者，不要放過深入研讀「妙雲集」的良好機緣，則今生今世將帶給您受用無窮。（蘇釗琳記）

「妙雲集」宗趣窺探

今年五月，逢印公導師八秩高壽；藍吉富居士倡議，邀約一些人，撰寫介紹導師的著作，編印成冊，將他老人家的思想, 藉此紀念文集，傳播給世人。如此祝壽方式，誠為希有難得，因緣殊勝而又最富意義。藍老師多次向我摧稿，屢辭不允, 只好將個人有限的一隅之得, 不揣淺陋, 求正於方家焉。筆者在民國六十三年五月，曾嘗試性的發表一篇「妙雲集的精神與特色」（注一）；提出『妙雲集』有六點精神及八項特色。精神是人本的，入世的，利他的，今生的，自力的，肯定的。特色是信智合一，大小一貫，空有無礙，真俗融通，心物相依，解行並重，理事相即，今古共揚。這篇文章，事隔十年後的今天看來，固覺不夠十分周到圓熟；而其主要觀念，仍覺頗能契合原作者的意涵。印公導師的成就，名播中外，久享盛譽，向為教內所熟聞；然而譽之所加，謗亦隨之。由於筆者近十年來，在寶島的佛教，喜歡向學佛的知識青年，介紹導師的思想，間接的也就聽到不少批評『妙雲集』思想的話。如妙雲集的思想只是一種知識性的著作，是學術性研究的寫作，甚至說：「印老只是一位學者」等等不一而足。這些人一貫主張，佛法須是真修實證，非關「文字知解」，徒然畫餅充機，說食不飽。我積多年的見聞，總覺得這些人的批評是「隔靴搔癢」,抓不住印公導師的思想核心是什麼？換句話說，他們不知『妙雲集』到底是在傳遞什麼訊息！相當多的人，對著我問同樣的一句話：「印老到底是主張怎樣的修行，印老是屬於那一宗」？使我一時不知如何作答。的確，這部二十四冊，總數三百四十多萬字的龐大著作，其內容可說涉及南北傳全面佛教的教義、教史、教制等既「精」且「博」的結合。一個初學者或久受傳統宗派意識熏習者，確實容易有「茫然無緒」之感。本文想再次嘗試，探索『妙雲集』的宗趣所在，試圖為初步研讀『妙雲集』者，條理出導師的思想的核心。茲分三層次：一、研究的方法，二、修持的觀念，三、時代的意義，四、與導師因緣的回憶。一、研究的方法我們常說，印公導師的思想領域，在佛法上的成就，真可說得上是「博大精深」。然而他老人家對佛法的研究方法，究竟是持何種態度？這是很多知識份子的學佛者，容易問起的問題，我想這亦是我人想欲窺探其宗趣者，亟應把握的關鍵。在導師的全部著作中，有幾篇文章，我以為導師本人，明白的流露了他的研究方法的面目。不知大家有沒有發現一個問題，即是印老一生的「全部著作」，都是自己寫的「序文」；只有『唯識學探源』一書，有一篇太虛大師的簡短序文（注二），這種?異常情的現象，我起初頗覺納悶，感到奇特。等到我讀完『妙雲集』，頗覺能把握「讀通」『妙雲集』時，頓覺豁然開朗，有心照不宣之感呢！我深深覺得，這些屬於「自序」的文章，真是不作第二人想，實在難有恰當的人選，來為他那「震古爍今」的宏論偉構寫序。這些親撰的「自序」，充分表露了他老人家的「真實意趣」，讀者諸君，允宜深切細思，千萬勿輕易看過。現代人一談到佛教的研究方法學，幾乎全面倒的以西歐及日本為馬首是瞻（注三）；客觀說來，筆者亦十分尊重並接受，現代「文獻學」所提供的正確領域。然而對佛法探討的終極意義，釋尊真面目的原始本懷，斷乎絕非如文獻學者，那種完全脫離「宗教信念」（注四），純為知識性的學術職業之研究而已。於此，我人深覺導師在這些「自序」中透露的「微言大義」之訊息，不但將學術與信仰結合為一，並用心良苦的有意糾正，偏於純學術而拋棄信仰的孟浪，偏於純信仰而否定學術的蒙蔽。導師在『佛法概論』序文中懇切的說到：「佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行於人間，可能作為有條理，有系統的說明，使他學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的「正解」，也絕非離「信」「戒」而可以有成就的。「法」為佛法的根本問題，信解行證，不外乎學佛者傾向於法，體現於法的實踐。所以本論雖是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱為佛法概論，保持這佛法的根本立場。我願意讀者，本著這樣的見地去讀他」！還有『說一切有部為主的論書與論師之研究』一書的序文，我以為是所有序文中，最具代表性的一篇宣告，茲不具引，請讀者自行檢閱為盼！除了全部「序文」以外，再介紹幾篇文章，同樣可列入關於「研究方法學」的範圍。在『教制教典與教學』一書里，收錄了「論佛學的修學」，「談修學佛法」，「論僧才之培養」，「學以致用與學無止境」等四篇文章，都應參考。再加上「以佛法研究佛法」（注五）一篇，此五篇非常適合初學者研讀，尤其是初出家的學僧。這裡抄錄一段在「論僧才之培養」一文中的講話，給那些初出家即想入山唯恐不深，準備去真修實證者參考。印公導師說：「不要以為過去唐代禪宗之發揚，專於著重自身的熏修，無須了解其他。不知禪者的力求實踐，不重聞思經教，正因為那時的教學，已極為發達普及，而我們現在是怎樣呢？當時的對手，是儒、道，禪者多少有些認識，而現在世間的學術，又是怎樣呢？在現代，對於無邊佛法的義理，不能隨分隨力的聞思修學；對世間知識太欠缺，要想宏法利生，確實是件難事」！這裡，再談到一篇頗曉意味的文章，我以為它幾乎可以當作是導師本人的「夫子自道」。下編五冊，『青年的佛教』，書中前兩段，大體是印公依『華嚴經』『入法界品』，以善財的故事而改寫成現代語體文。言辭藻麗，生動感人。其中『青年佛教參訪記』，善財參訪的第三位對象，「佛教的名學者」。此文讀來，絕像印公本人自己的素描，為了避免斷章取義，就讓讀者自己去品味吧！二、修持的觀念 導師自己曾說：「我選擇了佛教，為我苦難中的安慰，黑暗時的明燈。可惜我的根性太鈍，贊仰菩薩常道，不曾能急於求證。然而從此以來，我過著平淡安定的生活，不知別的，只是照著我所選擇的，坦然直進」（注六）。一種宗教家，自信自尊的信念，表露無遺。這是什麼思想？什麼見地？什麼精神？導師一生平凡又平實，無神異奇蹟以感人，無不吃不睡以動人；行住坐卧，一如常人。又與書為伍，著作等身,給人的形象，似乎是學者的風格，缺乏修持。殊不知導師對修持觀及解脫觀，亦有其?異傳統中國佛徒的不共之見呢！導師闡揚菩薩正常道，斥印度後期的密及中國化的禪與凈，評為大乘的「異方便」。顯然的，這種思想見地，有相當成分是受了太虛大師的影響而來。導師在『太虛大師菩薩心行的認識』一文（注七），舉出四項，讚揚為虛大師在佛法中之意趣。其中對虛大師「無求即時成佛之貪心」「學菩薩發心修行之真意」兩項，給以極高的推崇及闡發。我時常說：「印公導師與太虛大師，雖然二位在大乘了義與不了義的科判上，互有出入（注八）；然其大乘精神的正常道，則是一貫相承的」。導師在『成佛之道』一書里，將大乘分為直入大乘的正常道與回入大乘的方便道。正常道的意義，這裡摘錄『學佛三要』一書「自利與利他」一文的解釋發揮做參考：文中說：「菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除了「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說：「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。惟有了達得生死與涅?，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，爭求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅?，能深知涅?的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅?。……發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義」。印公導師做了最明白的開示：「大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落」！導師認為：「大乘與小乘，都要經歷「種」「熟」「脫」的過程。出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他，使人「種」「熟」也是利他」。「佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德」。「真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裡會如喪考妣的急求己利」？像上面「自利與利他」文中的部份內容，這樣的信念與見地，豈是學者的研究，所能說出來的嗎？導師曾經與已故張曼濤教授論辨，發表一篇『談入世與佛學』（注九）。我以為此文是全部『妙雲集』中，導師對中國傳統佛徒講修行，做了最詳盡的剖析及批判，可惜讀者大都輕易看過，少能精確領會。這裡讓我們再細心的聽聽印公老人那鞭辟入裡的抉擇分析吧！「菩薩的不求急證（不修禪定，不得禪脫），要三大阿僧祗劫，無量無邊阿僧祗劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」??大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多彩多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？一即一切，舉一全收。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理??一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。第二個字「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土：真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅密多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。第三個字「性」，什麼是性？法性平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說「性生」（何期自性，能生萬物），天台宗說「性具」，賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是「至簡」；理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！三、修證的特色是「至頓」；基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至頓了！例如「一生取辦」，「三生圓證」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求」。導師又說：「這一思想發展起來，成為佛教界公認的準則，那末真心修行的，當然是一意專修，決不在事相上費力。入佛門而敷衍日子的，也得裝個門面，讚揚讚揚，總不能讓人看作甘居下流，騖世事而不務道業。信眾自然也欽慕這個；老年來學佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。這所以被太虛大師評為思想是大乘，行為修持是小乘了」。「中國佛教入世精神的衰落，問題在：輕視一切事行，自稱圓融，而於圓融中橫生障礙，以為這是世間，這是生滅，都是分外事。非要放下這一切，專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳，普遍地形同小乘。問題在：在家學佛，不知本分，一味模仿僧尼，這才不但出家眾不成入世，在家學佛也不成入世，這真是中國佛教的悲哀」！印公導師，對於大乘菩薩的正常道，也有明確的開示，他說：「菩薩入世的大乘行，或以十善為代表，稱十善菩薩，而實是人間的一切正行。本生談也好，大乘經也好，簡要或深廣，多少不同，而表現入世的意義，是一樣的。大乘經中，或從宣揚佛法以表達大乘，如維摩長者那樣，到處方便攝導，利益眾生。論究學問也好，經營實業也好，從事政治也好，辦理教育也好……哪一樣不表達大乘的入世？如善財童子所參訪的善知識??法官也有，語言學家也有，比丘、比丘尼也有，航海家也有，工程師也有，嚴刑、善政的政治家也有……哪一樣不表達大乘的入世」？導師對大乘行者的形象與風格，最後歸結為：「菩薩遍及各階層，不一定是喧赫的領導者。隨自己的能力，隨自己的智慧，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：真能從悲心出發，但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：真誠，懇切，但求有利於人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想於人間」。佛法的修持，一切以導歸成佛為目的。筆者認為這些口口聲聲以真修實證為憑的人，實應深入『妙雲集』，重新領悟成佛的正確因行系從何而來。三、時代的意義『妙雲集』的時代意義，這接近佛法上所謂「時節因緣」的契理應機意義了。於此。筆者三項看法，提出供學界參考。一、結合南北傳佛教之結晶，二、突破傳統判教之領域，三、開拓現代人學佛之新指南。茲分項述之：第一項「結合南北傳佛教之結晶」，佛教肇始於印度，而後分南北傳 ，各有其經典依據。這些經典都經過傳譯，始流行於南北傳各國地區，其中宗派之繁多，思想見解之差異，紛然雜陳，真偽莫辨。由於南傳佛教文獻，可說都已譯成日文，而印公本人，能使用參考日文佛教文獻資料；加上北傳佛教文獻大都已在漢譯佛典中。因此，導師「游心法海六十年」的獨到探究，其成就可說跨越北傳佛教歷代古德。這點，除了印公本人卓越的學養功力外，南北傳佛教的時空會合條件，其因緣可說優勝了歷代前賢。第二項「突破傳統判教之領域」，傳統的中國佛教，自漢魏兩晉南北朝的傳譯，以迄隋唐的融貫光大，可說已塑造成中國佛教的獨自風貌，其在思想領域上，便是隋唐古德「判教」的成就。「判教」在因應承受印度傳譯的眾多大小乘經論，自有其歷史地位及價值意義。然而中國佛教下迄宋元明清，雖說延續篤行，而思想上，始終不出隋唐判教之外，因循無生氣，缺乏新觀念的突破。導師『妙雲集』及其晚年諸多巨著，其哲理上的思想領域，其成就可說充分突破了中國傳統的判教範疇，為中國佛教開拓新境界，謀中國佛教之「新生」，為未來新中國文化思想注入其新血。導師之苦心孤詣，願力弘深，其與專宗專論一法一咒之偏狹佛教為如何？第三項「開拓現代人學佛之新指南」，印公在『中國佛教史略』書中說到：「傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺，念佛，持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教，哲學，科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣」！中國佛教，雖已綿延二千年，而面臨二十世紀的現代化科技社會，人類思想、道德觀念、社會制度、生活方式，均因東西方文明交流，門戶大開，一切都起了空前劇變。佛教面對的問題及挑戰，處處受到了考驗；如何因應時代，啟導現代人，提供更理性的思想理念及生活軌範。這些，都是當今學佛者所應深思熟慮的。又寰視國際間的佛教，對照於中國佛教的興革損益，我覺得導師在其字裡行間，亦常流露出那殷殷的關切及剴示。現代人修學佛法，如何尊重傳統，因應時代，又不背學佛知見，與法趣證；以上這些，我覺得導師在其著作中的抉擇啟示，是開拓了受新教育者的指南。四、與導師的因緣最後，想從另一個角度來認識印公導師，拋開「思想領域」，從「日常生活」中，以筆者與印公老人的有限因緣，點滴回憶，藉以捕捉印公的形象及風格。當然，這又是我個人的一麟半爪，絕不足以代表印公真實的「廬山真面目」。於此，只是想讓那些較少親近印公的人，如同筆者「親同身受」的感受到印公老人，其平凡風格，是那麼的自然流露！其慈和剴切，又是那麼令人永生回憶！筆者在民國六十一年秋，入住慧日講堂，中間到獅頭山靜修約一年，再到慧日講堂住到六十五年初離開。而後每兩年中，大概拜見導師三次。我住講堂時，導師很少到講堂來，如來，事先我們這些小和尚也不知。有一次導師對供桌上以假花假水果而供在佛前，叫我拿下來。我有問題，都覺得不大敢與不好意思嚮導師請示，最初，也覺得導師像一般老法師們，都是高高在上威嚴十足吧！有一次，看到導師對一個穿著中山女高的學生，在講堂很自然又親切的跟她講了一小時之久的自所謂「怎樣才是正信佛教徒」。導師的慈悲溫和，平等而耐心的對待一切人，這是稍微親近過印公的人，都能感覺出來的。筆者自五十四年出家後，迄六十一年春季退伍回僧團；在佛法上，完全是抓到什麼就讀什麼??只因不曾聽過法師們講佛經，在聽得慧日講堂講經最多，內心生起一股無法形容的「聽經欲」推動下，嚮往而住入講堂。除此之外，不曾知道有『妙雲集』（注一O），更不知印順導師是何等人？住講堂時，可說在「近水樓台先得月」的情況下，『妙雲集』一本一本的如醍醐灌頂，讀得我心花怒放，茅塞頓開，疑網盡掃。從此我的個性開朗而積極起來，尤其有了強烈的護教為法的信念。六十三年五月，在印海法師鼓勵下，代他到淡江大學佛學社演講；我以『妙雲集的精神與特色』向學生介紹印公的思想。事後印海法師又催我寫出來，結果在『菩提樹』月刊登出。大概事隔三月，導師到講堂來，才首次找我去談話，也是較多的第一次談話。問我是那裡人？在那裡出家？說我年紀輕，能看懂妙雲集里的重點，頗有善根，鼓勵我仍須多讀多思，深入法海。之後，我曾接替「正聞學社」賣書事宜，與導師單獨見面稍多。有一次，我帶了五十多位大學生集體歸依導師，導師開示時，高聲說：「歸依是歸依三寶，不是歸依我一個人啊」！六十四年秋冬，因我參加「慈雲服務隊」而引起我在講堂處境的困難，亟想離開。導師曾在信中留我，甚至勸我到「福嚴精舍」靜修。也曾為了化解我的不利「雜誌啟事」，而作了唯一僅有的親到菩提樹月刊社，說明並勸朱斐居士不必登出。（雖然印公已住台中多年，卻從不曾到過樹刊社址，此朱居士面告筆者，筆者始聞悉）。我不是導師的徒弟，也不是他的學生，更不曾親聽他老人家的「講經法座」，印公老人體弱多病，而卻仍時常為一個與他，可說「不相干」的人，付出他的關懷！導師曾多次向我說到，要想深入法海研究，而有所成，則最好不要辦道場。並曾勸我學日文，定心下來讀藏經，不要以『妙雲集』為已足。而我，仍時常居無定所，常年飄泊，雲蒼蒼，水茫茫的聊寄此身，虛度歲月，如今想來，我有負印公老人一片慈心的地方，太多了！太多了！末了，謹以此文，遙祝 印公導師福壽無疆，妙雲普被。七十五年三月重稿於汐止慈航堂幻住室

附 註：注一：此文登於菩提樹月刊，二六O、二六一期；並收入筆者『心濤集』內。注二：此文原稱『題唯識學探源』,只有一百三十多字, 不像序文。注三：請參考：學生書局出版，吳汝鈞著:『佛學研究方法論』。注四：這裡指結合依戒修定啟慧的生活道德之實踐。注五：此文在『妙雲集』下編第三冊第一篇文章，書名亦稱：『以佛法研究佛法』。注六：詳見『我的宗教觀』，三O六頁。注七：見『華雨香雲』，三O九頁。注八：見『無諍之辨』,一一七頁，「敬答『議印度佛教史』」。注九：見『無諍之辨』，一七五頁起。注一O：印公導師在六十一年，始以此名稱編集, 陸續重版出書。

「妙雲集」的特色與精神

民國六十三年五月二日講於淡江正智社??

一、前 言各位同學：今天能有機會來到貴校，與諸位同學見面談論佛法，個人實在感到十分的惶恐與萬分的高興。惶恐的是佛法廣大淵深，義海無窮，非凡夫心量所能認識或分別，我自己雖出家多年，而一向荒學廢道，所學有限。今天在此，也只是與各位同學對於我們所信仰所探求的佛學，作一共同研究，互換心得而已，各位同學也不必以我所說的為是，不當的地方，希望不客氣的提出來共同研討。另外使我感到特別高興的原因，就是看到有這麼多的青年朋友，大家對佛法都有著無比的愛好與信心。處於今天的這個社會環境里，一般人正追逐於私我的享受，沉醉於聲色的欲樂中，背覺合塵，迷途而不知返。而各位能拋開社會的誘惑，忘卻個我的享受，本於求真理的精神，向「深澀枯燥」的佛學探求宇宙人生的真諦，這種犧牲，這種精神，實在令人讚揚，令人敬佩。因為我在慧日講堂，目前暫時代理負責流通慧日講堂出版的佛書，而住持印海法師要我在慧日講堂的大專佛學講座里，向同學們介紹印順論師的著作「妙雲集」。對於這部總數約三百四十多萬字，共講二十四冊的偉大巨著「妙雲集」，我於一年前住在獅頭山元光寺時，曾與普獻法師兩人專以這部「妙雲集」為研究的對象，作一較為精細的深入。印順論師在佛法上的造詣及成就，其崇高偉大的貢獻，早為國內外學者所崇仰推重。在此我想不必再作太多的介紹，今天我在這裡想跟各位談談「妙雲集」的特色與精神，也只是我個人自己嘗試性的點滴探討而已，請勿以為印順論師的「妙雲集」內容，就是我向各位報告的這些而已，這點，必須請各位事先了解的。由於層次上的方便起見，我想先從「妙雲集」的特色講起，然後再來論述「妙雲集」的精神。二、「妙雲集」的特色這裡我簡單的提出八項觀點與各位來研究它的特色所在。（一）、信智合一，（二）、大小一貫，（三）、空有無礙，（四）、真俗融通，（五）、心物相依，（六）、解行並重，（七）、理事相即，（八）、今古共揚。（一）、信智合一通常我們接受一種宗教的信仰，如果只偏重於情感的信仰，以為只需相信教主的話就對了，無須在學理上去求理解、求明白，這種以為信就可以的人，我們稱為偏於信心的一邊，就像西洋耶穌教，宣傳只要絕對的信主，便可以得救一樣，這種人一般說來老人家居多。又有一種人，對於宗教甚至是佛法，有過相當的深入與理解，說起來也頭頭是道，但是對於宗教的「體驗境界」，卻不願相信，不願接受。聽說日本的鈴木大拙博士，在歐美宏揚東方的禪學，雖帶給西方人認識到東方精神文明的偉大，但是他本人卻不相信佛教的輪迴道理，這類人以受過現代科學實驗思想的知識份子居多。以上兩種人，如果以中道的佛法來看它，都是落於一邊，經上說：「有信無智長愚痴，有智無信增邪見」，修學佛法必須是信仰與理解相輔相成，重信或重智，難免有落入歧途的危險。現在我們還常聽到以及看到這樣的現象，偏於學術理解的知識份子，自稱「佛學家」，重理解的「佛學者」輕視偏重信行的「學佛者」；而重於信行的「學佛者」反譏「佛學者」說食不飽，似乎「學佛者」與「佛學者」是可以分隔開的兩回事，各執一邊，各行其是。這種現象，實在是佛教的畸型發展。印順論師在「妙雲集」中，為我們疏導溝通這問題，重建佛法的「信智合一」的一體。這在他的「佛法概論」、「成佛之道」等書里，有著合理的分析及解釋，讓您可以知道怎樣是個「學佛者」同時也是個「佛學者」。（二）、大小一貫大指大乘，小指小乘；一個稍為接觸佛教的人，都知道佛教的道理有所謂大乘與小乘之分。就教理上來看，中國傳統的說法，認為自度自了的聲聞與緣覺，是自了漢，是自利而不作利他的，稱為小乘。自覺覺他，自利利他的菩薩稱為大乘。中國的佛教，向來高揚大乘，斥小乘為焦芽敗種，不夠代表釋尊應世的本懷，形成大小乘無法相融的對立，聞大乘道則喜，聽小乘法則厭。對於經律論也養成這種根深蒂固的觀念，只要被判為小乘的經論，便廢棄不顧，認為沒有深入研習的必要；而對於大乘的經論，只要是讚揚發揮大乘菩薩的思想者，就是經論的作者譯者有疑偽，也無妨是大乘是佛法而予極力宏揚。再從佛教的歷史及地理上來看，流傳於中國、日本、韓國的佛教，稱為北傳，代表大乘佛教。流傳於錫蘭、泰國、緬甸國家的佛教，稱為南傳，代表著小乘佛教。南傳的佛教，自以為能保留佛陀遺傳下來的戒律生活制度，接近原始佛教的真相，而自贊為正統的佛教，批評北傳佛教為非佛說，是不夠代表釋尊創立的佛教。北傳的大乘佛教，則斥責南傳小乘，拘泥形相，有失釋尊應世的本懷，沒有菩薩道的入世精神，焉能代表佛教的真精神真特色。這樣的各執一邊的發展，弄到幾乎是水火不相容的地步。記得民國以來，南北傳的佛教，就曾為了大小乘的佛說非佛說而展開一場頗為壯觀的論戰。現在再談到這問題的人似乎少了，但是彼此間只是各行其是，並沒有真正的溝通與連貫。關於探討大小乘之間的問題，牽涉非常的廣泛，允非片言可盡，在這短暫的時間裡亦無法作詳細的交待，我這裡只能介紹「妙雲集」將此一問題的闡釋及貫通大小乘的特色，指明給各位同學參考。「妙雲集」中的一本「以佛法研究佛法」的書，其中一篇「大乘是佛說論」對此問題有一透徹的闡釋，非常值得參考，另外「中觀今論」、「中觀論頌講記」、「無諍之辨」均有很好的發揮與貫攝。（三）、空有無礙（四）、真俗融通可以合起來講，空有與真俗的名詞，其意義是極為相近的。「空」指聖者證悟後所見的境界，「有」指凡夫迷惑顛倒所見之境界。「真」即真諦，亦是指聖者體證諸法實相的勝義境界，「俗」即俗諦，也就是凡情的妄執境界。中觀論云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。十二門論亦云：「若不知二諦，則不知自利、他利、及共利」。釋尊應現人間，席不暇暖的說了四十九年的佛法，其目的就是為使我們這些顛倒苦惱的眾生，轉迷成悟，斷惑證真，離苦得樂，從自利利他的實踐中，積集福智資量，以期達到究竟解脫圓滿佛道的完成。綜觀三藏教海，十二部經典，性相、空有、理事、大小、偏圓、頓漸、廣說、略說、橫說豎說，其所發揮闡述者不外乎二諦的事理，二諦是佛法的總綱，也是佛陀開導眾生實踐解脫的不二法門。依於現實的現象界，開顯諸法實相：藉人類所能知的常識境界，運用佛法般若觀照的智慧、抉擇、觀察、透視而悟入勝義實相，現證宇宙人生的第一義。這是佛陀本於自證的「正覺境界」，於諸法實相不可言宣中，悲心內運的善巧，一種方便的「施設之教」。佛教的各學派，都在談「空有無礙」、「真俗融通」，但是在歷史演變的發展下，印度佛教卻有所謂的「空宗」與「有宗」，形成見解不同的尖銳對峙，一直為空有的問題而論爭。「空宗」的代表者即龍樹菩薩、提婆論師以及往後的佛護、月稱論師等，成為一股性空學的中觀派。「有宗」的代表者即無著菩薩、世親論師以及護法、陳那、戒賢論師等，成為唯識學的瑜伽派。這個真俗二諦，空有無礙的問題，並不是要學「有」就去研究唯識，要懂「空」就來研究中觀。而是每一學派都在講「空有無礙」講「真俗融通」，但是依向來學者的評判，認為中觀較能把握到空有無礙的中道佛法，而唯識的所以被稱為「有宗」，就是唯識學發揮「三界唯心、萬法唯識」的道理，主張「境空心有」，無論怎麼談，總是認為有一可空，有一不可空，被學者稱為「他空派」。比如唯識上說：偏計所執性可空，而依他起性是「自相有」不能空，圓成實性是空所顯性，更是不可空了。中觀者認為空是「自性空」，即諸法無自性，依緣起流轉生滅而論證開顯到緣起的還滅的寂滅性，發揮「勝義畢竟空，世俗唯假名」的緣起性空道理，一空到底，絕沒有一個另外不空的存在。中論說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。依有明空，依空立有，空有無礙而即空即有即有即空，這也就是般若心經的「色即是空，空即是色」的中觀宗般若正義。講到這裡，使我想起一個問題，就是「空宗」與「有宗」他們之間在理解體認中道實相的「方法論」各有不同，也就是認識的「論理學」各宗所採取的方法論並不一樣。這點在「妙雲集」的「中觀今論」一本書里，印順論師有明顯的指明出來，要想探究此一「空有」問題的同學，最好能一閱此書，可以說空有的爭論癥結所在，即各宗在認識的「方法論」上採用不同的問題。（五）、心物相依「心」與「物」在一般的說法就是指「精神」與「物質」或「唯心」與「唯物」。任何宗教家或哲學家，在追究探討宇宙人生的問題，都會談到宇宙生起的第一因或根本因，都在尋求說明宇宙人生，森羅萬象那萬化的本源。於是乎異說紛起，諸學雜陳，一元論、二元論、唯心論、本體論、現象論、經驗論等等不一而足，一直到今天，大家還在為此問題而糾纏不清，各執一說。「妙雲集」中「佛法概論」第五十五頁里說：「佛法以有情為本，那就應認識有情是什麼。佛常用『三處觀』去觀察有情，分別有情的真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止的，孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀的深意。論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。蘊觀，詳於心理的分析；處觀，詳於生理的分析；界觀，詳於物理的分析。依不同的立場而觀有情的自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相續的存在者, 不能偏重於物質或精神」。所以中道的佛法絕不是偏於精神的唯心論，更不是偏於物質的唯物論，不執理廢事也不執事廢理，是身心相續和合的相依存在,離此而談形上的唯心或形下的唯物, 與佛法無關。（六）、解行並重（七）、理事相即這兩點的道理也是相近的，必須理解到「理事相即」始能做到「解行並重」，同時也必須是從「解行並重」中始能貫徹體認到「理事相即」。「解」即「理」解或知解，「行」即「事」行或事實的行證。常常聽到一些較重「修行」的人，把那些求理解的人，批評為知解的名相之徒，是做學問而不懂修行或忽略修行的人；而深入教典自認懂得佛法的人，一樣的譏笑那些不求解而偏重行的人為盲修瞎練，或以盲引盲。這問題跟前面說到的「信智合一」是大致相同的，這裡因時間關係，不再多述。我個人只是有感於中國佛教的衰落，或許跟中國佛教徒，向來只重於專究修持而輕視求解，不想深入三藏教典，輕視聞思修，養成僧尼對知識的厭棄，造成今日中國僧侶的學養，普遍的低落之原因。修學佛法，「聞思修」是必要的過程，請勿輕視勝解也。(八)、今古共揚什麼叫做今古共揚呢？「今」指今天這個時代，換句話即是指「現代」;「古」指古代, 也就是一般所說的「傳統」。現代與古代傳統兩者之間有什麼關係呢？今天在寶島這許多年來正在提倡復興中華文化，也就是恢復傳統的固有優秀文化；另一方面又要迎接新時代的思潮，適應未來。這是處於現時代的知識分子，對於如何吸收傳統與如何開展未來所面臨的抉擇。科學的物質文明能否拯救人類的災難，在今天科學發達的歐美，有識之士早已敲起了警鐘！而提倡傳統主張復興固有文化者，亦每每感到欲振乏力，對於這瞬息萬變的時代，常有難以收攝之嘆。於是懷念傳統的人，大嘆人心不古，世風日下，這類人以歷盡人間滄桑的年老者居多。另外自命走在時代前端的分子，對人生充滿著光明的遠景，歌頌未來，認為時代是愈後愈進步，社會是越來越繁榮。這兩種新舊今古的差距，就是目前一般人常談到的「代溝」問題。如何協調傳統與現代？如何溝通這新舊兩代間的鴻溝？做為現代知識分子的佛教徒，都應當有一深刻的體認與了解。「妙雲集」里「佛在人間」，「青年的佛教」，「佛法是救世之光」以及「太虛大師年譜」等幾本書里，都有很客觀的涉及，同學們不妨深入「妙雲集」去博觀精會。以上僅就本人讀過「妙雲集」後的幾點心得，認為最能融會貫通，發揮得圓滿究竟的特色，今天先提出來與各位同學共同研究。有關於「妙雲集」的特色，當然還不只是這八點而已，其中最值得一提的是印順論師對佛陀一代聖教的判攝，作一有組織有系統有體系的判教。尤其對大乘佛法的思想演變，以「性空唯名系」，「虛妄唯識系」，「真常唯心系」而統攝兩千多年來的佛教真相。對於大乘佛學思想有深入興趣的同學，我在這裡鄭重的推薦這三系的思想。今天因為時間所限，抱歉無法作詳細的論述。三、「妙雲集」的精神接下來要講到「妙雲集」的精神，妙雲集的精神，總括一句即是「大乘菩薩道」的精神。看完整部「妙雲集」後，令人首先感到一個深刻的印象，便是覺得「菩薩」這個名詞非常的崇高偉大，又覺得「菩薩」這個名詞極其親切可愛，令人心嚮往之，敬羨而慕戀也。在此，我提出六點觀念來論述「妙雲集」的精神：（一）、人本的，（二）、入世的，（三）、利他的，（四）、今生的，（五）、自力的，（六）、肯定的。（一）、人本的這是糾正一般學佛的人，忽略人間佛教的精神意義而說的。佛出人間，於我們這個人間成佛，即表彰人類的世間，是修學佛道最殊勝最理想的地方。一般厭棄世間，不樂人間功德的佛教徒, 是不能體會佛出人間的深意的。學佛行踐菩薩道的殊勝，即在於依人身從事福智的人間正行, 積集佛道的資量，迥向佛果而漸漸達成佛道的圓成。人道的人類具有三種高於其他五道眾生的特勝，是成佛的最高特性。這三種是：1、 憶念勝2、梵行勝3、勤勇勝經上說這三種特性是諸天及其他各道的眾生所不能及的，為人類最能成佛的可貴點。憶念勝就是人類的思想意識，其知覺性高於其他眾生，凈化而開展到成佛時即是佛的大智。梵行勝，梵即清凈的意思，梵行即指清凈的德行，人類的本性中，具有慚愧而生起的良知，自尊自重而自知向上向善向光明，為道德覺醒的自發行為，高於各類眾生，達到成佛時即是佛的大悲。勤勇勝，堪忍的人類，堅忍的毅力最勝最強，只要立定方向，可以勇猛前進，不畏艱苦，所謂難忍能忍難行能行也，到成佛時即成為佛的大雄無畏力也。人本的佛教精神，即是依於人類的殊勝，開展出人間佛教入世行踐菩薩道的大乘精神。儒家的三達德：智、仁、勇亦接近體認到人性的尊勝。現代的教育家主張知、情、意並重，都是接近於人性三種特勝的發現。般若經云：「一切智智相應作意、大悲為上首、無所得為方便」，只要與此三心相應，一切人間的正行都是成佛的資量，菩薩的道業。（二）、入世的（三）、利他的這一點可以合起來講。大乘佛法，讚揚佛果的圓滿究竟，宏揚菩薩入世利他的悲願精神，這是大家所熟知的，應該是不成問題。我們中國佛教，一向自贊為大乘佛教的國家，但是一談到怎樣才能是入世？怎樣才是利他？則不無可評判的地方。抗戰期間，太虛大師從訪問南傳小乘的佛教國家，回來後說了這樣的一句話：「南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教是大乘，行為是小乘」。這樣的批評與論斷，太虛大師自有他深徹的觀察與見解，但是在中國佛教徒聽起來是覺得不大好受的。中國佛教徒思想上的入世與利他，徹底說來，已經是變樣的畸型發展，是不能代表大乘學入世利他的根本深意的，是曲解誤會大乘菩薩道那種通達空無我慧所引發的入世利他精神。菩薩的修學佛道，以菩提心為因、大悲為上首、空慧為方便。必須融合這信願、慈悲、智慧的菩薩三金剛句，從通達「無所得」的無我空慧中，引發度生的「悲心」及上求佛果的「菩提願」；從長遠無限的生命觀去廣積福智資量，投入無我無限無邊的菩薩道中，為廣大無限完美究竟的佛果而無限精進。這哪裡像一般人那樣，以目前一生的得失成敗來衡量佛道，這裡落於一世觀的短視人生觀，是不夠了解佛法三世因果的無限深義。所以才今生如果「生死未了、如喪考妣」，學了佛後，便非萬緣放下，專提向上一著不可，於是厭棄世事，急求出離，此所以被太虛大師評為思想上是大乘而行為上是小乘了。其實徹底說來，思想與行為都是佛教晚期的偏向發展，尤其是中國宋、明、清以來的中國佛教徒的一般思想。說到這裡又使我想起一個問題，每看到很多大專同學，在校時很熱心的參加佛學社團，對佛教亦有相當的信仰；離校而進社會後，多數的人便漸漸與佛教疏遠，甚至連對佛教的信仰亦漸漸淡薄而喪失了，這是很可惜很遺憾的一種現象。後來我與學佛的青年朋友接觸多了，才發現此一問題的矛盾現象，原來顧得了「道業」即顧不了「事業」，顧得了「事業」即顧不了「道業」，這兩者之間似乎是魚與熊掌不可兼得也。重道業必須擺脫世事而專究修持，重於事業則又荒廢了道業，這似乎就是中國佛教衰頹不振的大原因之一，也就是中國佛教徒少有入世利他的真精神及表現於行為中。如何貫通這道業與事業的差別？如何抉發入世利他的真義？實在有待於我們進一步的探討與體驗。「妙雲集」中「佛在人間」，「學佛三要」及「無諍之辯」里的一篇「談入世與佛學」，都有非常精闢的闡釋及發揮，希望能閱讀此類書為盼。（四）、今世的學佛的現證解脫境界，從佛陀施教的精神來看，應該是注重可於今生現證此解脫境界的，並非把這宗教的「理想境界」，寄託於來生才完成，或寄望於他方世界去實現。從佛教的歷史上看，歷代的高僧大德，於今生證果得道者，頗不乏人，所以佛教的解脫精神應該是精進於今生的。佛法絕不是玄想，更不是空談，不只是心靈的安慰，更不是一般人所說的那種精神寄託，佛法有實際現證的「宗教境界」。（五）、自力的凡是宗教都會談到自力或他力的思想，佛教以外的宗教大都主張他力思想，大都認為宇宙中有一至高無上的創造主（神），神的絕對意志可以支配一切，人類只須絕對的信主，服從最高的神，便可以得救，升到天堂永享天福了。佛教的解脫思想雖然也有自力與他力的兩種說法，但這是有待簡別的，這是有關涉到證體驗的境界層次關係的。簡單的說，悟前（證無生法忍前）的修行叫「緣修」, 這是須要佛菩薩他力的「增上緣」。悟後（證無生法忍）的修行叫「性修」, 這只是自力的加持功用便能趨向解脫現證聖者境界。自力是解脫的「親因緣」, 他力是解脫的「增上緣」而已。這種判攝，就是主張凈土思想的他力論者，諒必也能同意；這是中觀家的思想，在中觀學裡，一樣贊歡他力凈土思想的殊勝，認為是 大乘佛法中的「異方便」。（六）、肯定的肯定的反面即是否定，肯定的精神，就是大乘精神，也即是利他的入世精神。否定的就是小乘精神，也就是自利的厭世精神。這兩種精神觀念，不可否認的是存在於佛教徒的思想行為中。我們所要探討研究的是，大家是以佛果的圓滿境界作為學佛的完美理想目標，換句話說就是以成佛為最終目的。以這樣的圓滿境界為目的，那麼學佛的人應以何種精神態度才算較能契合佛陀的精神，而與無上正覺相契應。這便是大乘肯定的入世利他之菩薩精神了。當然，這一樣要有實際的行證過程與理論內涵，絕非憑空妄想者可比。四、結論今天蒙各位同學盛情相邀，要我來和大家談佛法，而各位同學的求法熱忱與虔敬，實在令人敬佩。依法不依人，不以我的年輕而見棄，這在目前重老的佛教界中，尤其令人感動。現在人類所面臨的危機與災難，正是有增無減，這唯有佛法真理的光明，才能究竟的解除世界人類的危難，希望各位同學，隨時隨地將您所領悟的佛法，布施一切人類。佛法的高深廣大，真是像平常人所說的「佛法無邊」，惟個人無德無學，對於廣大精深的佛法，實在是個門外漢，今天所講的，聊與各位同學共同研究而已。最後祝各位在三寶光明的引導下，身心健康，學業順利。謝謝。

讀 書 隨 筆

「佛在人間」，此書作者為當代善知識印順導師，由台北慧日講堂出版，這是印順導師二十四冊全套「妙雲集」中的下編第一冊。筆者平時以閱讀佛書為樂，而以閱讀印公的佛法著作，最能感到無限的歡欣及法喜！做為一個佛教徒，多數的人每易感到一項困難，即佛法博大精深，典籍浩繁，真是不易研究。如何從兩千多年傳統複雜的經論中，條理抉擇出佛陀的正知正見正行之本懷，當是每一佛弟子最關切祈求的事了！而對一般佛教信徒而言，缺乏研究的環境及專業的素養，要想憑個人一己的摸索修學而領會整體佛教，允非易事。所以摭拾前人古德的累積成果，常能帶來事半功倍之效。印順導師以其數十年的終生光陰歲月，以鍥而不捨的專業精神及信念，對流傳近三千年遍南北傳的全體佛教，深入抉擇綜貫批判，成其獨到的一家之言。這對我們現今的佛弟子而言，非只值得借鏡，更需客觀而誠意的研讀，我想這是有助於現今中國佛教的研究及宏揚的。筆者早於民國六十三年七、八月間的菩提樹月刊即發表過一篇「妙雲集的精神與特色」。最近又應邀於台北能仁學會講演「妙雲集選讀」，已續講三月有餘。筆者常被人詢及如何讀妙雲集，我想這亦因人而異，殊難定法；個人認為若受傳統中國佛學熏習深久的人，應從「中觀論頌講記」及「中觀今論」等抉擇空義的深論入手，這是最能代表作者佛法根本見地的一貫精義，循此而入妙雲集，始能領會其全書貫穿一體的融洽理論及精神特色。若是一般並無深厚佛學素養的人，筆者則常告以欲讀妙雲集，可先從下編第一冊讀起，循次讀完下編再中編而後再上編，這亦不失為把握作者條理抉擇佛法的思路方法。當然,以上所見，亦個人一得之感，並非最好的讀妙雲集方法。這裡，想介紹下編第一冊「佛在人間」這本書，並談談這一命題而引申的某些學佛問題所涉及的見解觀念。一個人信佛學佛後，常會受到家人或同學同事朋友的反對，並批評佛教徒是消極厭世；而佛教徒必群起否認，不承認佛教是消極厭世的宗教，更會把大乘佛法的入世利他的理論或精神，大大宣揚一番。這一來，倒使人反生困惑，佛教是入世利他的救世宗教，何以號稱佛教第二祖國的中國大乘佛教，在中國社會裡普遍被人看成是消極厭世的宗教？這一前因後果，允堪玩味！以筆者的觀察了解，造成被曲解誤會的原因，乃由於佛弟子自己的言行而來，也就是說：有某些佛弟子的言論及行為表現出強烈的消極厭世色彩，不幸這種人多了，整個佛教也就顯得消極老弱衰頹厭世了！如何改變世人對佛教的看法及印象，這唯有糾正佛教徒自己的言論及行為；要知道，在社會一般人對佛教的印象，直接作學理的研究者少，而依佛教和言行而決定者實較多。如果佛教徒本身言行不足以代表佛陀的正法，那也難怪世人對佛教的普遍曲解或誤會了！而如果世人普遍不滿意不同情或不支持佛教徒所代表的佛法，而佛教的存在或宏揚，便也面臨嚴肅而無情的考驗了！我想現今的中國佛教，實質上已受到這種考驗與歷練。時代的巨輪不停的向前賓士，社會環境的結構及人類的意識形態無不瞬息萬變；這變化萬千的世間相，正如佛陀正覺後的宣言，這一切都是無常無我的世相啊！生長於二十世紀科技文明的現代佛徒，如何適應現代社會生活環境？又如何不被環境的共業沖走迷失？更且如何引導時代開創學佛的環境？在在處處，都可以說是對現代佛學弟子的無情考驗及嚴肅歷練！這是不可以拒絕的事實。佛教的存在，不只是為適應迎合社會或圖存於社會；或是社會某些少數人的避風港。佛教有它的理想，這理想的使命感使佛徒深入社會而凈化社會，佛教深入凈化社會的理想，亦即是佛陀應世的本懷。從這裡，不難領會佛法的根本精神及特色。佛陀的出生人間，修行人間，成道於人間，說法度生於人間，涅?圓寂於人間；佛陀以人類的行誼而完成覺者的生活，充分流露出佛法人間色彩的人文理性精神。如果離開人間的種種，我們又從何體會佛陀成為人類兩足中最為舉世所尊的崇高及偉大呢？然而提到人間佛教或人生佛法，對今天的佛教徒而言，有些人卻覺得十分陌生新奇，甚或覺得怪異，這就有待深入研討及多方深思的了。想深入條理人間佛教的理論真意及精神特質，確非容易。「佛在人間」這本書共收集作者十四篇文章，每篇都扣緊命題而發揮，作者以其嚴謹而廣博的歷史文獻典籍為依據，加以佛法聞思的深透抉擇，對「人間佛教」的理論及精神，指出不但是時代社會的潮流客觀趨勢，更是符合佛陀根本知見的應世本懷。平常熱心提倡佛教的人有必要深入研讀它，就是不喜聽人間佛教的人亦應謙虛理解它何謂「人間佛教」。對某些人來說，學佛了生死脫輪迴，傾向於死後來生的關切，或偏於他方凈土的祈求，或深入山林離群獨居；這些都可說是學佛的方式之一，但很難說是合於中道態度的正常佛法。說是契機使然或有可說，說是佛道的正常道便值得再深入理解了！此一問題，容易引起爭論，我以為這與根機程度及人性性向和佛法素養的熏習有決大關係，亦難以強人同己。不過理論的提出必需與事實相符，經不起事實的考驗每被時代無情的揚棄了！時代的事實是，現代人關切他當前生活的環境，什麼死後來生或他方，會使人不易相應於生活環境，覺得過於抽象形上而渺茫。現代人大都富有人文精神的知識理念，傾向於「處世」或「戀世」的色彩，出世厭離的解脫難於求諸一般的社會民眾。處於如此人文精神高揚的時代社會，宏揚佛法，當然應以大乘正常道的菩薩行，較能契合時代之機了！何況這亦是「正直舍方便，但說無上道」的暢佛本懷之「契理」呢？「佛在人間」是一本好書，一本撥雲霧見日月讓你恢復佛教人間精神的時代著作。從事於佛教人間社會工作的佛弟子或佛教青年，更應精讀它。如果有人不贊成它的理論與精神，我們更樂於看到反駁批評它的有力文章。

「妙雲集」的內容與精神慧 吉 祥

「妙雲集」是我國當代高僧印順導師的大作。這部費時四年（民國五十八年冬至六十二年八月）始重版編成的大作，共有二十四巨冊，約四百餘萬言。內容分為上、中、下三編。上編七冊，收錄有：(1)般若經講記（金剛經與心經），(2)寶積經講記（普明菩薩會），(3)勝?經講記，(4)藥師經講記，(5)中觀論頌講記，(6)攝大乘論講記，(7)大乘起信論講記；中編有六冊，收錄有：(1)佛法概論，(2)中觀今論，(3)唯識學探源，(4)性空學探源，(5)成佛之道，(6)太虛大師年譜；下編十一冊，收錄有：(1)佛在人間，(2)學佛三要，(3)以佛法研究佛法，(4)凈土與禪，(5)青年的佛教，(6)我之宗教觀，(7)無爭之辯，(8)教制教典與教學，(9)佛教史地考論，(10)華雨香雲，(11)佛法是救世之光。著者是大家公認的佛學權威，其人其事可看下編第十冊華雨香雲中的「平凡的一生」（自敘傳）。「妙雲集」大多是收錄著者來台後的文稿，但富於學術性的著作，如「原始佛教聖典之集成」、「說一切有部為主的論書與論師之研究」、「中國禪宗史」、「印度之佛教」（來台以前的第一部著作），則未收錄在內。在著者來台以前的著作中，最有系統而簡單扼要的可推「印度之佛教」，可惜這本書未收入「妙雲集」之內。原因是著者想改寫，想把內容拆散，用白話重新改寫。其面目如何，吾人可由節錄於「妙雲集」下編之「印度佛教流變概觀」（「佛教史地考論」）和「密宗之興與佛教之滅」（「以佛法研究佛法」）窺見一斑。於此不特可窺見著者對佛法的信心，且可看其透徹的洞察力。閱讀「妙雲集」中的講記，最重要的是精讀「懸論」，吾人不但於此可把握一經、一論的大綱，又可獲得相對經論之要義，例如讀「藥師經講記」的懸論，不但可了解佛陀開示現生樂（藥師法門）與後世樂（彌陀法門）的用意，更可把握佛法適應人類的大用。筆者認為本經得與收錄下編的「念佛淺說」、「凈土新論」並讀，進一步了解佛教的精義與大悲的精神，果如此就不會有所偏重與固執了。平凡而論，學佛最怕的是偏激，由於過分地尊重一門，而誹謗一門。正如著者所說：「我是中國佛教徒，中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教。我不屬於宗教派徒裔，也不為民族情感所拘蔽」（見「論書與論師之研究」序）。記得以前「念佛淺說」一出，有少數教徒認為與其所提倡的法門有所抵觸，於是發動徒眾把它焚燒殆盡。但一些正信教徒發心再印，印了再燒，燒了再印，如此僵持了一段時間。於此可見正信佛法之不易。要知，佛法有所以為佛法的特質，不管怎麼變，怎麼樣發達，也不能忽視佛法之特質。如有所偏激，只會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質而已，這是教徒應有的觀念。佛教中存有一些不合理的現象??陷害，至今筆者讀起收錄於「華雨香雲」中之「佛法概論」，仍會情不自禁地流出氣憤之淚，而暗傷末法時期的奸詐、毒辣。這可能是著者一生中最大的恥辱。我們不妨抄一段著者的回憶??自責：「我是那樣的懦弱、那樣的平凡！我不能忠於佛法，不能忠於所學，缺乏大宗教家那種為法殉死的精神。我不但身體衰弱，心靈也不能夠堅強……辜負當年學友們對我的熱誠！這是我最傷心的，引為出家以來最可恥的一著」！著者所說的當年學友們對我的熱誠，這可能指的是出版第一部處女作「印度之佛教」的時候。據說，當時正逢戰亂（中日戰爭），僧侶到處流難，想出版書談何容易。當時演培法師最熱衷這本書的出版，所以把棉被拿到當鋪去典當，充為印刷費定金。「華雨香雲」中收錄的都是一些雜記、隨筆、序跋，但此中有一些真知卓見。筆者認為還是教徒必須精讀與反省的傑作。諸如：燃頂、姓名之道俗辨等問題。尤其「英譯成唯識論序」，不但可把握唯識宗之源流，更可知道漢譯藏經中屬於我國獨有的三部大作??中觀系的「大智度論」、瑜伽系的「成唯識論」、「說一切有部的大毗婆沙論」。這是中國佛教保存、獨有的聖典，所值得發揚,譯成外文公諸於世。「佛法概論」（中編之一）雖然是部根據「阿含經」的講要，但內中發揮了大乘佛教的精神無遺。這細讀第十九章「菩薩眾的德性」便可知其一般。 諸如：「佛的真身，是現在家相的。如維摩詰，『示有妻子，常樂梵行』；常啼東方求法，也與女人同車。這是從悲智相應中，作到了情慾與離欲??情智的統一」。「新的社會??凈土中，有菩薩僧，大多是沒有出家聲聞僧的；天王佛成佛，也是不現出家相的。印度出家的釋迦佛，僅是適應低級世界??其實是印度特殊的宗教環境的方便」。（「菩薩行通說」頁二四四）「真能修菩薩行，專心為法，過那獨身生活，教化生活，當然是可以的。然而，菩薩行的真精神，是「利他」的。要從自他和樂的悲行中去凈化自心的。這不能專於說教一途，應參與社會一切正常生活，應作利益有情的事業」。（「菩薩行通說」頁二四四、二四五）此種真知卓見正與「法華經」之「資生產業皆是佛法」的精神吻合。「從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律決非消極的「不」、「不」可以了事；必需慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄，才能完滿的實現。……如不殺這惡人，有情會遭受更大的慘運；惡人將造成更大的罪惡，未來會受更大的痛苦。那麼寧可殺這惡人……。這樣，應以慈悲心殺這惡人，這不是殺少數救多數（非一殺多生），是普救一切，特別是對於作惡者的憐憫。因為憐憫他，所以要殺他。（「從利他行中去成佛」頁二四八）像此種乾淨俐落的爽脆之語，誰敢說，孰能說呢？這部書使著者蒙羞、打擊，但卻為筆者的座右銘。十數年前為研讀方便起見，不但作了索引，更在每章的末端設問百題，以作自修、教學之用。惜！於客居法光寺時，遭遇水災浸漬而無法辨別了。著者在佛學上的建樹，筆者認為最可貴的，莫過於大乘三系??性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的判教（創說於民國三十年）。這若非對佛法有一番真正的體驗，到底是無法斷語的。就憑這一點，著者可擠身於祖師之列，而毫不遜色，而為中國佛學大放光彩。真常唯心論之被另立一系，其歷史並不太久，就是以佛學重鎮自豪的日本，亦是近年才被認定與研究。妙雲集下編之「無諍之辯」收錄了許多異教徒對佛法誤解之評論，如熊十力對唯識的誤解，唐君毅誤認為佛法為多元論而所提出的絕對精神的問題，胡適對壇經的論斷等等，這除非思想家，而對佛法有一番徹悟，否則，畢竟是無法回答的大問題。著者擅長「中觀」，有人譽為三論宗的大宗師。觀著者的思想，其實是透過中觀而來的思惟方法。因為著者的出家動機，就是由研讀中論而來（詳見妙雲集中編「中觀今論」序）。著者的思想、治學方法，除寫於「平凡的一生」而外，「中觀今論」的「自序」與「我怎樣選擇了佛教」，亦可作為參考。正如著者所說：「回想『中論』與我的因緣，二十多年來給我的法喜，不覺分外的歡喜」。著者寫這一回憶的時間是民國三十八年五月，屈指一算，已整整三十年。得說，著者的一生致力於中觀者，自民國十六年至今，已有五十餘年之久，難怪大家要譽作者為三論宗師了。在三論式微的今天，作者的三部大作??性空學探源、中觀今論、中觀論頌講記等，確為不朽之作。著者對近代佛教的貢獻，講經說法解惑、傳道不算，於雪竇寺、香港編篡「太虛大師全書」的工作，亦讓人豎起姆指，尤其「太虛大師年譜」的編訂。深信太虛大師的慧命，若無此傳人，哪會有今天呢？著者對佛教的關心、熱愛，淋漓盡致於「教制教典與教學」中，尤其對在家眾的寄望更切，所以說：「中國佛教的前途，我們熱烈的寄望於在家佛教的發展！但希望他是民主而公有的教團，不是少數人的私物」！（詳見建設在家佛教的方針）相信這一篇為居士會、蓮社，必須研讀、奉行的南針。本集中值得提的傑作極多，但限於篇幅無法一一介紹，只好把著者的治學精神及其信念抄錄於此，以應讀者。「佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明」。（「論書與論師之研究」序）「然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義」。（論書與論師之研究）序「佛法是理智的宗教，不僅是信仰的；一經一佛一咒的佛法，大大的發展起來，其實是不能完滿的把握佛法，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運」！「我們應該發揚中國特有的佛教（如台、賢、禪、凈），但佛教到底是從印度傳來的，所以應研究印度傳來的中國佛教。惟有從這兩方面去研習闡揚，對於中國佛教的特長，才能有正確的認識」。（中國佛教與印度佛教之關係）「佛教中，不但應赴經懺，著重度亡；而且將中國的一些迷信習俗，都引到佛門中來，這完全受了中國「人死為鬼」的惡影響。其實一人死了，不一定生於鬼趣，或地獄、畜生，或生到天國，或仍來人間，甚至往生凈土的信仰者，也還是不願為鬼而預備做鬼。死了，用種種的飲食來祭祀他（依佛經說，惟有餓鬼才需要祭祀），燒冥衣……即使想到死亡，也不應預備作鬼！無錫的丁福保，以為信佛先要信鬼，大師（太虛）以為這不免加深了鬼教的迷信」！（「佛在人間」）「佛教在一切宗教中，是脫盡神教氣氛的」。（「中道之佛教」）「佛學的兩大特色，在於一、信仰與理智的統一，二、慈悲與智慧的融合」。（「佛學的兩大特色」）末了。筆者盼望有人發心，將這部法寶，作一詳細索引，以利教胞，俾能收到更大、更多的效益！