論荀子與《周易》的關係兼及「六經並稱」的時代問題

　　【哲學類刊】

　　【列印】 【保存】

　　　　郝明朝

　　【專題名稱】中國哲學

　　【專 題 號】B5

　　【複印期號】2010年01期

　　【原文出處】《周易研究》(濟南)2009年5期第48～60頁

　　【英文標題】On the Relationship between Xunzi and Zhouyi　Together with the Time of the Co-occurrence of the Six Classics

　　【作者簡介】郝明朝(1957-)，男，山東莘縣人，聊城大學古籍整理研究所教授。主要從事經學、先秦文學研究。聊城大學文學院，山東　聊城　252059

　　【內容提要】 劉向稱荀子「善為《易》」，但文獻所載《易》的傳系中沒有荀子。本文對荀子易學的淵源、荀子引《易》說《易》的特點、荀子與《易傳》的關係以及「六經並稱」的時代問題進行了探討。

　　Xun Zi is distinguished as a great master who is expert in Yi by Liu Xiang (the famous Confucian scholar and historiographer, literature in the Western Han dynasty), but he wasn"t recorded in the lineage of Yi-ology in the received documents. This paper discusses the issues: the origin of Xun Zi"s Yi-ology, the characteristics of Xun Zi"s citing and interpreting the Yi, the relationship between Xun Zi and the Yi zhuan, and the time of the co-occurrence of the Six Classics.

　　【關 鍵 詞】荀子/《周易》/子弓/《易傳》/六經並稱Xun Zi/Zhouyi/Zi Gong/Yi zhuan/the co-occurrence of the Six Classics

　　中圖分類號：B221；B222.6　文獻標識碼：A　文章編號：1003-3882(2009)05-0048-13

　　劉向《孫卿書錄》稱荀子「善為《易》」。關於荀子與《周易》的關係，前修時賢的研究已多及之，如：郭沫若《周易之製作時代》①、李澤厚《荀易庸記要》②、台灣學者黃沛榮《周易彖象義理探微》③等皆以為，《易傳》中的有些內容乃荀子學說；李學勤先生在其《周易溯源》④第二章《〈易傳〉的年代問題》中則設專節探討《荀子一系〈易〉學》，郭靜雲撰有《先秦易學「神明」概念與荀子的「神明」觀》⑤等。但把荀子與《周易》關係作為一個專題，系統地加以梳理和探討的成果尚不多見。筆者擬在借鑒學界研究成果的基礎上，從荀子易學探源、荀子引《易》說《易》以及荀子與《易傳》三個方面對該問題加以考察，並就「六經並稱」的時代問題談點陋見，不當之處，望方家指教。

　　一、荀子易學探源

　　如所周知，荀子是中國思想史上一個承上啟下的關鍵人物。其上承孔孟，批判諸子，吸納百家，是先秦學術的集大成者，同時又傳授儒家典籍，開啟了兩漢經學。唐陸德明、清汪中以及近、現代學者郭沫若、周予同等皆認為漢代儒生尊奉、研習的經典，大都是由荀子傳授下來的。郭沫若說：「漢人所傳授的《詩》、《書》、《易》、《禮》以及《春秋》的傳授系統，無論直接或間接，差不多都和荀卿有關，雖不必都是事實，但並不是全無可能。」⑥所謂「直接者」，當是指文獻所記傳系中明確標有荀子的，如：

　　《魯詩》：荀子—浮邱伯（包邱子）—申公（《魯詩》開啟者）

　　《毛詩》：子夏—曾申—李克—孟仲子—根牟子—孫卿—大毛公

　　《穀梁》：荀子—浮邱伯—申公—瑕丘江公

　　《左傳》：左丘明—曾申—吳起—吳期—鐸椒—虞卿—荀卿—張蒼—賈誼⑦

　　而《周易》，當為「間接者」，因為在《史記》、《漢書》所記《周易》的傳系中，看不見荀子的大名。《史記·仲尼弟子列傳》云：

　　孔子傳《易》於瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子庄何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。

　　《漢書·儒林傳》說：

　　自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸。子庸授江東馯臂子弓。子弓授燕周醜子家。子家授東武孫虞子乘。子乘授齊田何子裝。

　　《史記》《漢書》所記《易》之傳系大同小異，然均不見荀子。但證之荀子文本引《易》、說《易》的情況，又知劉向之言不虛。那麼荀子之易學從何而來呢？既無直接證據，於是人們便開始尋找旁證。由於「荀子在論及自己的學術思想淵源時，除了提及古代『聖王』堯、舜、禹、湯等外，就是孔子和子弓」⑧：《荀子·非相篇》說：「仲尼長，子弓短。」（以下引《荀子》文，只注篇名。）《非十二子篇》則三次仲尼、子弓並提：「以為仲尼、子弓為茲厚於後世」；「是聖人之不得勢者也，仲尼、子弓是也」；「上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義」。尤其是《儒效篇》的一段文字，更是把仲尼、子弓並稱為「大儒」，推崇備至：

　　彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名……用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也：是大儒之徵也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險、應變曲當；與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也：是大儒之稽也。其窮也，俗儒笑之；其通也，英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。通則一天下，窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。

　　於是，人們便把目光盯在了子弓身上。但子弓有三個，除上述傳《易》的馯臂外，還有字子弓的朱張、孔子弟子字仲弓的冉雍。那麼這位被荀子「極端地稱讚」的子弓到底是哪一位呢？《論語》釋文引王弼注說：「朱張字子弓，荀卿以比孔子。」但此說前人已有駁證⑨。李學勤先生亦謂：「朱張見《論語·微子》，是古賢人，豈能排在孔子之後？王弼的說法不合情理。」⑩剩下的倆子弓亦皆有主之者：唐韓愈、張守節及今人郭沫若、李學勤等，皆謂荀子所盛讚的子弓即《史記》、《漢書》所載傳《易》的馯臂子弓。而唐楊倞，元吳萊，清汪中、朱彝尊、俞樾及今人張岱年、馬積高、李啟謙等，則認為荀子與孔子並稱的子弓，即孔子弟子仲弓（冉雍）。兩說都有一定的道理，然又均不足以服人。

　　謂子弓即馯臂子弓者，主要是因為傳《易》的馯臂為楚人，「善為《易》」的荀子長期生活於楚：出仕於楚、致仕於楚、終老安葬於楚。反對者認為，馯臂的記載，僅限於上引的《史記》、《漢書》，且二者所記亦不一致：《史記》謂馯臂為商瞿弟子，字子弘；《漢書》則謂馯臂為商瞿再傳弟子，字子弓，而張守節《史記正義》又引應劭云：「子弓，子夏弟子」，其說不一，難以據信。郭沫若先生亦覺得「馯臂子弓如果只是第三代的一位傳《易》者，那他不值得受荀子那樣超級的稱讚」(11)，因此，便剝奪了孔子《周易》的著作權，而把著作權算到了馯臂的頭上。他說：「孔子既作了《周易》那樣一部大作，何以他的嫡傳如子思、孟軻之徒竟一個字也不提及？」(12)我們亦可以同樣問郭先生：馯臂既作了《周易》那樣一部大著作，何以對他推崇備至的「私淑弟子」荀子竟一個字也不提及？

　　謂子弓為孔子弟子仲弓者，乃是根據《論語》對仲弓的記載。《論語》所記仲弓共有七處：

　　(1)或曰：「雍也仁而不佞。」（《公冶長》）

　　(2)子曰：「雍也可使南面。」（《雍也》）

　　(3)仲弓問子桑伯子。子曰：「可也簡。」仲弓曰：「居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？」子曰：「雍之言然。」（《雍也》）

　　(4)子謂仲弓，曰：「犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？」（《雍也》）

　　(5)德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。（《先進》）

　　(6)仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」（《顏淵》）

　　(7)仲弓為季氏宰，問政。子曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」曰：「焉知賢才而舉之？」子曰：「舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？」（《子路》）

　　從上述記載來看，孔子對仲弓確是極為欣賞，認為其是難得的人才，品行好，可當大用。荀子所贊之子弓亦確實有點像仲弓。但是其和《周易》有什麼關係呢？我們看不出一點信息。且仲弓不等於子弓：「與仲尼並列的子弓，有人說，就是仲弓，本子路亦稱季路之例，則仲弓亦可稱為子弓。但這個例實在不好援用。因為仲尼不見稱子尼，伯魚不見稱子魚，而子思亦不見稱季思，則子路僅亦字季路而已。」(13)退一步講，即便荀子與孔子並稱的子弓就是仲弓，那也只能說明其對仲弓的敬佩推崇而已，並不能說明其易學便受自仲弓。因為《論語》等傳世文獻以及迄今為止的出土文獻中還均未發現有仲弓與《易》相關的記載，故荀子稱賞子弓的文字亦和《易》沒有任何關係。

　　對《史記》所載「商瞿受《易》孔子」事，錢穆先生表示懷疑：「《易緯·乾坤鑿度》曰：『仲尼生不知《易》本，偶筮其命，得旅，請益於商瞿氏。』則謂商瞿乃孔子前輩，孔子向之請益，絕非少孔子二十九歲之弟子。二說乖僢，同為無根，可疑一也。孔子晚年治《易》，既所重視，（其實此說亦不足信。）傳之商瞿，則瞿亦孔門高足。其年事長於回賜，於游夏為前輩，何以姓名獨不一見於《論語》？孔子沒後，諸弟子論學，亦絕不及商瞿，可疑二也。（石林葉氏云：『自司馬遷以來，學者皆言孔子傳《易》商瞿，瞿本非門人高弟，略無一言見於《論語》。性與天道，子貢且不得聞，而謂商瞿得之乎？』則前人已疑之。）」對前舉《史記》、《漢書》所載《易》之傳系，錢先生認為：「不但姓名里居不同，傳授先後亦互異」，亦是一個疑點。「孔子九世孫鮒為陳涉博士，而田何當漢興，距孔子僅七世。時壽又不符。崔適《史記探源》云：『瞿少孔子二十九歲，是生於魯昭公十九年。至漢高九年，徙齊田氏關中，計三百二十六年。而商瞿至田何止六傳。是師弟子之年，皆相去五十四五。師必年逾七十而傳經，弟子皆十餘歲而受業，乃能幾及。其可信耶？』」此又為一大疑點。(14)應該說，錢先生所疑是極有道理的。徐復觀先生亦謂：「重要的是此一故事的本身斷難成立。」(15)

　　問題尚不止這些，有證據表明，孔門傳《易》者還另有其人：《韓非子·顯學篇》謂孔子之後，儒分為八，八派之中有「公孫氏之儒」，這位公孫氏即汲冢書中論《易》的公孫段。朱彝尊《孔門弟子考》說，其人即八儒傳《易》者。(16)子夏向來都被看成孔門傳經者，康有為說：「傳經之功，子夏為多。」（《康南海先生口說·學術源流二》）《韓非子·外儲說右上》謂：「子夏曰：『《春秋》之記臣殺君、子殺父者，以十數矣。皆非一日之積也，有漸而以至矣。』」其語極似《文言傳》中的：「臣弒其君、子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。」楊朝明先生以為：「這似乎點出了荀子與子夏之間的學術關聯。」(17)此外，劉向《說苑·反質》尚記有孔子高足子張問《易》的情況：「孔子卦得賁，喟然仰而嘆息，意不平。子張進，舉手而問曰：『師聞賁者吉卦，而嘆之乎？』孔子曰：『賁非正色也，是以嘆之。吾思也質素，白當正白，黑當正黑，夫質又何也。吾亦聞之：丹漆不文，白玉不雕，寶珠不飾，何也？質有餘者，不受飾也。』」(18)《史記·儒林列傳》說：「自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯，……子張居陳。」實際上「居陳」亦即「居楚」，因為孔子逝世後一年，即公元前478年，陳即為楚所滅。(19)以此看來，在楚地傳《易》者，除馯臂子弓外，大約還有子張一系。

　　上舉還僅是見諸傳統文獻記載者，事實上不見諸文獻記載的還所在多有，如馬王堆帛書《周易》中的繆和、昭力、呂昌、吳孟、張射、李平等均不見於《史》、《漢》等書。而直至西漢，尚有一些治《易》的學者師承難詳，如劉安、魏相、揚雄、桓寬等。

　　更為複雜的情況是：「漢以前，《周易》並非為儒家所專有，這種情況，直至武帝時《周易》被法定為儒家經典以後，依然存在。除儒家外，道、陰陽、黃老等學派都有治《易》的學者。」(20)

　　由上述這些事實來看，僅以荀子所稱讚之子弓便坐實其易學之來源，是不嚴肅的。鑒於《周易》傳承的複雜性，加之史載有闕，我們認為，在沒有新的材料出現之前，對荀子易之所出之類難以索解的問題，還應本著「知之為知之，不知為不知」的原則，不必鑿言其傳授之人可矣。

　　二、荀子引《易》說《易》

　　荀子易學的來源雖然難以釐定，但劉向說荀子「善為《易》」，還是持之有故的。這「故」便是《荀子》文本中引《易》說《易》的文字、與《易》極類的文字。

　　（一）引《易》

　　荀文中直接引《易》者有四處。又分為三種情況：

　　1.引卦名

　　有物於此，居則周靜致下，動則綦高以鉅。圓者中規，方者中矩。大參天地，德厚堯禹，精微乎毫毛，而充盈乎大宇。忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。（《賦》）

　　馬積高先生說：「咸蹇」二字，前人均不得其解，實指《易》之《咸》、《蹇》兩卦。《咸》下艮象山，上兌象澤，故《象傳》說「山上有澤，咸」；《蹇》下艮上坎，坎象水，故《象傳》曰「山上有水，蹇」。水、澤與雲雨為同性質之物，說《易》象者亦互用，所以荀子用這兩卦來形容雲駐高山的壯觀。(21)馬先生可謂慧眼獨具。

　　2.引爻辭

　　故君子之於言也，志好之，行安之，樂言之。……凡人莫不好言其所善，而君子為甚。……故君子之於言無厭。……故《易》曰：「括囊，無咎無譽。」腐儒之謂也。（《非相》）

　　所引為《坤》卦六四爻辭。意為人應慎言，以免招咎。但荀子認為，君子對於正確的言論，心裡喜歡它，行動依據它，樂意談論它，乃至談論起來不厭其煩。認為那些因怕招咎而緘默不語的人，只不過是鄉愿、腐儒罷了。很明顯，荀子引《易》只是為了證成自己的觀點，其根本不顧忌原文的本意如何。

　　《易》曰：「復自道，何其咎？」《春秋》賢穆公，以為能變也。（《大略》）

　　所引為《小畜》初九爻辭。黃壽祺、張善文《周易譯註》云：「復自道，猶言『自復其道』……知幾自復陽道，故無咎獲吉。」就荀文「《春秋》賢穆公，以為能變也」看，「變」即改變，也就是「復」，《春秋》之所以以秦穆公為賢，就是因為其能改變錯誤，復回正道。其釋與爻辭本意極為吻合。

　　3.引《傳》之大意

　　《易》之《咸》，見夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下。（《大略》）

　　這段引文較為複雜，學者們見仁見智。郭沫若說其同《咸》卦《彖傳》：

　　咸，感也；柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣！

　　相較，「兩者相類似是很明顯的。」(22)相類固然明顯，但二者的差異亦很明顯：荀子強調的是「夫婦之道」乃「君臣父子之本」，這同其一貫的重人事、隆禮法的致思路向是一致的。而《彖傳》除「是以亨，利貞，取女吉」等占筮語言外，更擴而至「天地萬物」，其意似在構建其三才之道的世界圖式。

　　馬積高認為：「此乃荀子襲用《彖傳》而略變其意」，正反映了荀子與《周易》經傳在天人觀上的根本區別。《周易》天人觀是天人合一，荀子天人觀是天人相分，「故他雖精於《易》，但認為『善為《易》者不佔』，即他只取某些易理。他在這裡不全用《彖傳》之文，就是為了排除天人合一的因素」(23)。馬先生所說不無道理，但亦不無偏頗。如上所言，二者之所以出現差異，主要是其關注點不同、致思路向不同。

　　李學勤認為，《大略篇》的「這幾句話，實際援用了《易傳》中的《彖傳》、《說卦》、《序卦》三篇。《咸》卦艮下兌上，《說卦》云：『艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。』所以說『《咸》見夫婦』。《序卦》講《咸》卦說：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。』下面又說：『夫婦之道不可以不久也，君臣父子之本也。』至於『咸，感也』，『男下女』，『柔上而剛下』云云，均乃《咸》卦《彖傳》的原文。」(24)李先生之分析可謂精到。即此亦可看出荀子對《易》之精熟：或因或變，融會貫通。

　　4.相類之文字

　　故能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無適也。身不肖而誣賢，是猶傴身而好升高也，指其頂者愈眾。（《儒效》）

　　劉大鈞先生認為：「此『粹折』顯系受啟於『鼎折足』之語。」(25)「鼎折足」乃《鼎》卦九四爻辭，原文說：「鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。」意為鼎因無力承受重荷而斷足，王公的美食全被傾覆，汁液淋漓沾滿鼎身，有兇險。細審荀子原文，文氣貫通。力少而任重被壓粹折亦屬常理，應該是自說自話，不像襲用。然《繫辭下傳》「子曰：德薄而位尊，知小而謀大，力小而任重，鮮不及矣！《易》曰：『鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。』言不勝其任也」，無論內容還是語句，與荀文又極為相像。究竟是荀文承自《繫辭》、還是《繫辭》作者援用了荀文呢？聯繫荀子下文「故明主譎德而序位，所以為不亂也；忠臣誠能然後敢受職，所以為不窮也。分不亂於上，能不窮於下，治辯之極也。《詩》曰：『平平左右，亦是率從。』是言上下之交不相亂也」來看，其理氣亦是貫通的，且徵引《詩》句，明標「《詩》曰」，若真是承自《繫辭》的話，亦當謂「《易》曰」，以此衡之，極像是《繫辭》作者援用荀文。

　　又，《勸學篇》：「施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。」《大略篇》：「均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也如此之著也。」這兩段文字同《乾·文言》「同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎；聖人作而萬物睹；本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」，從內容到語句亦極為相像。有學者謂荀文「顯然襲自《文言》」(26)，事情恐怕不是那麼簡單。一般而言，應是先有現象而後有理論的概括總結。荀文開頭所說，現象也；「物各從其類」乃在前述現象的基礎上自然而然得出的結論。而《文言》乃是先有理論的概括：「同聲相應，同氣相求」，然後再舉具體事例加以證實，這顯然有悖邏輯。且「水流濕，火就燥」，在荀子的不同篇章中兩度出現，均有其特定的語境，亦均未言出自《易》。相反，《文言》作者省去了「施薪若一」、「平地若一」、「均薪施火」、「平地注水」這個前提，直謂「水流濕，火就燥」。以此看來，亦極像是《文言》在襲用荀文。

　　（二）說《易》

　　《荀子》中直接說到《易》的文字，僅有一處：

　　善為《詩》者不說，善為《易》者不佔，善為《禮》者不相，其心同也。（《大略》）

　　這說明在荀子時期，一般人都還是把《易》作為占筮吉凶的工具在使用的。荀子認為以《易》占筮者，都是些只知道《易》的一點皮毛而不通易理的人，真正領會了易理的人是不會去占筮的。所謂易理，也就是自然之理、人事之理。順理而作，不用占就知是吉的，反之則凶：「君子之謂吉，小人之謂凶。」（《非相》）「以賢易不肖，不待卜而後知吉。以治伐亂，不待戰而後知克。」（《大略》）《天論篇》還說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……其道然也。」可見，荀子根本就不信卜筮那一套。至於有的時候「卜筮然後決大事」、「卜筮視日」，那隻不過是神道設教：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶。」（《天論》）「祭者，志意思慕之情也，忠信敬愛之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也，其在百姓，以為鬼事也……卜筮視日，齋戒修塗，几筵饋薦告視，如或饗之。」（《禮論》）台灣已故著名經學家、教育家高明先生說：「聖人明知義理之所在，但要使蚩蚩群氓照著這種義理去做，在民智蒙蔽的時候，就不得不以神道設教，而使用卜筮……（這）並不是迷信鬼神，而只是推行教化的一種方便法門。」(27)

　　這是否像有的學者所認為的：荀子已把《周易》看成是一部哲理書、乃至和《詩》、《書》、《禮》、《樂》等量齊觀的儒家的一部重要經典了呢？恐怕還不能這樣說。在荀子看來，《周易》中蘊有道理這是固然的，但這「道理」也就是一般的事理，並沒有什麼特別之處。他認為明了事理的人，也就是「善為《易》」的人，也就是知道如何趨吉避凶的人，這樣的人是不會去占筮的。就《荀子》文本來看，更難說其已把《周易》看成了同《詩》、《書》並列的儒家經典。上文已說明：他在引《易》時，完全是拿來主義的，為我所用，取我所需，根本沒顧忌原意，更不像把《詩》、《書》作為權威，徵引以加強自己論證的力量：《詩》雲、《書》曰「此之謂也」。相反，另有證據說明：荀子看《易》為另類。如上所述，《荀子》中直接引用《易》的文字一共有四處：《賦篇》僅引卦名以狀物，沒什麼道理可講；《非相篇》所引與《易》之本義正好相反，剩下的兩處較重要的引文及唯一說《易》的一處文字，皆出自《大略》，而「歷來被視為具有很高的真實性，出自荀卿本人之手」的，「而且是其最有價值的代表作」(28)《勸學》、《修身》、《不苟》、《非相》、《非十二子》、《王制》、《富國》、《王霸》、《天論》、《正論》、《禮論》、《樂論》、《解蔽》、《正名》、《性惡》十五篇文章中，僅《非相》一見，且還有人懷疑是後人竄入的文字(29)，這同其在這些文章中一再的引《詩》、征《書》，形成了鮮明的對比。但公認為非出荀子之手，而是其門弟子後學所輯錄的《大略》篇，卻有「兩引一說」。這其中所反映的問題應該是非常明顯的，那就是：荀子根本不看重《易》，平日和弟子們隨意談談是有的，真寫起文章來可就不知把《易》忘到什麼地方去了。

　　馬積高先生說：「荀子對六經均有所論述，但明顯地分為兩類：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》為一類，常並提，《易》為另一類，只偶而與前五種中的兩種並提。」(30)事實是：五經並提者一處：「《禮》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。」（《勸學》）先說三經又提五經的一處，亦見於《勸學》：「故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。」先提四經後又提五經的一處：「故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。」（《儒效》）此外，則或《詩》、《書》並提，或《詩》、《書》、《禮》、《樂》並提，不一。所謂「偶而與前五種中的兩種並提」，即是指前引說《易》處。綜觀荀文，應該說其最看重的還是《禮》，或曰《禮》、《樂》，其主張「隆禮」，還作有專文《禮論》、《樂論》。其次是《詩》、《書》，其主張「殺《詩》、《書》」。再次便是《春秋》，這由前述先提三經或四經然後才五經並提可以看出。最後一等——如果算一等的話，才是《易》，因為其只和《詩》、《禮》並提過一次，還是出自《大略》篇。從上引《勸學》篇說完五經即謂「在天地之間者畢矣」，亦可說明荀子心中根本就沒有《易》的位置。

　　為什麼是這樣呢？大約正像許多學者所說的：《易經》本為卜筮之書，根本不為儒者所重。而被後儒極為看重的《易傳》或曰「十翼」，此時大約還僅為雛形，遠未完善，僅為眾多解《易》文字中的一種，而不具有什麼特殊地位。以下證據亦可以說明這一點：

　　第一，據杜預《春秋經傳集解後序》說，汲冢出土的先秦《易經》僅附有《陰陽說》，而「無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》」；阜陽漢墓出土的竹簡本《周易》僅附有卜事之辭，無《繫辭》以及《彖》、《象》、《文言》等；西漢中秘古文《易經》亦只有經，沒有傳。(31)今見最早的《周易》上博簡本亦是有經無傳。

　　第二，馬王堆所出帛書《繫辭》即和今本不同，其他幾篇帛書《易傳》之內容亦多不見於「十翼」。

　　第三，解《易》之書本來很多，《易大傳》或謂「十翼」，是田何或其先師們編寫的，(32)隨著其權威地位的確立（大約在武帝時），其他傳本便逐漸失傳了。劉大鈞先生所舉《戰國策·齊宣王見顏斶》、《漢書·郊祀志》、《淮南子·繆稱訓》、《漢書·司馬遷傳》、《漢書·東方朔傳》等所引《易》文，均不見於《易大傳》(33)便是明證。

　　第四，僅就「十翼」的分法，歷史上便有種種不同，據孔穎達說，現在通行的這種分法屬鄭玄一派。限於資料，其他分法雖已多不可考，但西漢費直的分法與通行的分法顯然不同(34)。

　　第五，河內女子發老屋得《易》之說，可不可靠？究竟是一篇還是三篇？一直是見仁見智說不清的問題。而直到西漢末年揚雄時還稱「《易》損其一」。

　　第六，郭沫若等本就認為「十翼」中有相當的篇幅和文字，乃荀門弟子於秦時造出來的。

　　三、荀子與《易傳》

　　荀子與《易傳》的關係，亦是學界爭論頗烈的問題。郭沫若先生說：「大抵《彖》、《繫辭》、《文言》三種是荀子的門徒在秦的統治期間所寫出來的東西。」(35)楊朝明先生則說：「《易傳》晚出和別屬於道家的說法，都是不正確的。但即使不是這樣，它也不應屬於什麼荀子學派。」(36)應該說，荀子和《易傳》有關係，是肯定的。這從前述荀子引《易》、說《易》以及《荀子》與《易傳》大量內容、文字相類的事實，便可得到證明。台灣易學家黃沛榮博士從考察孔子贊《易》問題入手，證明「《易》傳七種當非春秋時代之作品」，認為《易傳》與荀子學說頗有關係。(37)著名的思想史論專家李澤厚先生亦認為：「從整體上說，它（按：指《易傳》）更近於荀而不近於孟」，因此在撰寫《荀易庸記要》時「采《易傳》與荀學有關說」(38)。至於荀子與《易傳》究竟是一種什麼樣的關係，只有對相關材料具體分析後才能得出結論。

　　關於《易傳》的作者、各篇的成書時間，先秦典籍中找不出切實的證據。自司馬遷、班固始，皆把《易傳》的著作權歸諸孔子。其說影響深遠，歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、五代，人們皆深信不疑，直至北宋中期歐陽修出，才對部分《易傳》是否出自孔子提出疑問，此後經歷代學者，如南宋葉適、清朝崔述，尤其是近代學人的研究，《易傳》非出自孔子，乃逐漸形成的、非一人一時之作，基本上成了大多數人的共識。那麼，其作者到底是哪些人，其各篇的成書時間又如何呢？對此，學者們又提出了種種不同的看法。大致說來，主要有三種觀點：戰國前期說、戰國後期說和秦漢說。

　　戰國前期說以張岱年、高亨先生為代表。張先生在考察了戰國末至漢初著作中對《易傳》的引述，以及哲學命題的立定和否定，基本範疇的提出和運用後，得出結論說：「《易大傳》的年代應在老子之後，莊子之前。」「《繫辭傳》的若干章節，當成於梁惠王以前，即寫成於戰國前期」；「《彖傳》應在荀子以前」；《文言》、《象傳》「應當是戰國中後期的作品」(39)。戰國晚期說以馮友蘭、朱伯崑先生為代表。朱先生在將《易傳》所提出的概念、範疇、命題、術語和學說同戰國時期的作品進行比較分析後，得出的結論是：「《彖》文當在《孟子》以後」、「孟子和荀子之間」；《象》出於《彖》之後，「《象》的下限，當在秦漢之際以前，同樣可以看作是戰國後期的作品」；《文言》多引《象》、《彖》文意，加以發揮，其「下限當在《呂氏春秋》以前」；《繫辭》的上限當在《彖》文和《莊子·大宗師》之後，乃戰國後期陸續形成的著述，其下限可斷在戰國末年。(40)其中的《序卦》和《雜卦》則可能出於漢人之手。(41)

　　秦漢說以靳德峻、王葆玹先生為代表。王先生認為在先秦儒學中，《易》是依附於《禮》的，根本不為儒者所重視。由於秦代的焚禁《詩》、《書》，《易》因卜筮得存，故儒者遂不得不借用解《易》的形式闡發其「詩書禮樂」之學，遂使《周易》進入經書之列。(42)

　　李學勤先生說：「古書的定型總是有一個較長過程的，但《易傳》的主體結構形成應和《論語》處於差不多的年代。」注意這裡說的是「主體結構」，而不是「定型」的、完善的《易傳》，並解釋道：「這樣說，不是認為先秦的《易傳》和今天我們看到的完全相同。」(43)那麼，今本《易傳》是在什麼時候完善定型的呢？劉大鈞先生說：「是在帛《易》基礎上修訂完備而成，其時間大致在文景之後的武帝時期。」(44)

　　我們不厭其煩的引述各種觀點，且看上去似乎都是些離題話的目的，是為荀學進入《易傳》求得時限上的支持。可以看出，除「戰國前期說」是個反證外，其他諸說都可證明：僅就時限而言，荀學進入《易傳》是完全可能的。我們在細讀張岱年先生《論易大傳的著作年代與哲學思想》一文時發現，張先生在對幾篇傳文的著作年代作了較具體的時間推斷後，還有一句總結性的話：「總之，《易大傳》的基本部分是戰國中期至戰國晚期的著作。」(45)注意「基本部分」和「戰國晚期」。如此看來，張先生亦不認為荀學無進入《易傳》的時限可能。

　　從時限上來看，荀學進入《易傳》的可能性是有了，那麼《易傳》當中是否含有荀學因子呢？答案是肯定的。前述郭沫若先生的看法毋庸再說。我們再看楊太辛先生的《〈荀子〉與〈易·文言〉之比較》一文，其說：「荀子果真『善為易者』邪？我帶著這個問題反覆閱讀了《荀子》，發現荀子與《周易》特別是《易大傳》的關係十分密切。(46)」不過，楊先生認為是荀子在引用、鎔鑄、推演《易傳》，我們則認為是《易傳》吸納了荀學。其中的是是非非如何，諸君不妨把此文找來品讀、思考。李澤厚先生在《荀易庸記要》中認為：「《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發展；從整體說，它更近於荀而不近於孟。」「《易傳》接著荀子，吸收了《老子》『道』的思想，從外在歷史眼界建立起天人相通的世界觀。」「總起來看，荀子沿著孔學傳統已經吸收了道、墨、法的許多東西，走向廣大的外在世界，從天地自然到人間制度；《易傳》就將這一外在傾向予以高度哲學化。」「與荀子一樣，《易傳》也尊禮、定分、主治、明罰。」「儘管《易傳》中仍然夾雜著大量的巫術、迷信等不可以理智解釋的說明、提法和論斷（很可能這與傳統流行的以天文星曆占卜人事等有關），而就總體實質言，卻與荀子無神論思想接近。《易傳》說『觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣』（《易·觀彖》）與荀子神道設教的思想便完全一致。」其看法亦是對我們觀點的明確、有力的支持。

　　當然，認為《易傳》與荀學思想不合者，亦有人在，如：侯外廬先生便認為《易大傳》的方法與思孟學的精神分不開，而與荀子精神不合。(47)如前所述，馬積高先生則認為：《周易》（包括《經》、《傳》）的天人觀是天人合一，而荀子的天人觀則是天人相分等等。杜國庠先生乃至認為：「五行思想與陰陽（八卦）思想，在鄒衍手裡開始合流，至少《易傳》是成於思、孟學派和鄒衍學派之手。」(48)鄭萬耕先生則認為：「儒家的倫理觀念，道家和陰陽家的天道觀成了《易傳》的指導思想。」(49)蘇淵雷先生則說：「實則易學為我國古代之共同思想，不屬誰何。」(50)真可謂「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」了。即此，亦可見《易傳》思想的複雜性。如所周知，亦如本文開頭所說：荀子乃先秦時期集大成式的人物，其在繼承傳統儒學的同時，亦吸納了道家、墨家、法家等思想。《易傳》思想的複雜性，正說明了其受荀學啟示，完善、定型於荀子之後的事實。余敦康先生的一段話，大約也可反映出這層意思：「《易傳》的思想是戰國末年學術大融合的產物。就其天道觀而言，顯然是接受了道家的思想，但卻避免了道家的那種蔽於天而不知人的缺陷，而與人道的主觀理想緊密結合起來。就人道觀而言顯然是接受了儒家的思想，但卻避免了儒家的那種蔽於人而不知天的缺陷，而使之建立在對天道的客觀理解的基礎之上。」(51)

　　總之，我們認為《易傳》是吸納了荀學的。把荀學寫入《易傳》者，即荀子弟子、後學。

　　四、關於「六經並稱」的時代問題

　　行文至此，本應該收束擱筆了，但尚有一不容迴避、且在文章第二部分即當論述的問題，不得不予以討論，即《周易》究竟是何時被儒家奉為經典也即「六經並稱」的時代問題。

　　應該說這本是一個學界已基本解決、差不多有了定論的老問題。從郭沫若、徐復觀到王葆玹、陳鼓應，從［日］本田成之到池田知久、近藤浩之等中外學者皆以為先秦儒家不好《易》，把《周易》奉為經典乃秦漢儒生所為。但近年些來的出土文獻卻似乎在否定這一觀點。廖名春先生曾撰文認為，「從《論語·述而》篇、《子路》篇到《莊子·天運》篇、《天下》篇，從《禮記》到《史記》，從以《要》篇為代表的帛書《易傳》到郭店楚簡的《六德》、《語叢一》諸篇，傳統文獻和出土文獻一再證明：六經的形成，源於孔子。早在先秦時期，《周易》就已與《詩》、《書》並列，進入儒家群經之中」(52)了。［日］淺野裕一看法略同。(53)實事求是地講，這確是一個極為重要而又極為複雜的問題。簡而言之，以郭沫若先生為代表的學者所面對的最大的一個難題是：怎樣解釋《六德》所提供的「六經並稱」的事實。王葆玹先生說：「郭店一號墓所出竹簡及其他物品不見有可供斷代的確切紀年資料，目前學界多說此墓下葬於戰國中期後段，不過是根據墓葬形制與出土器物的風格而作出的推測，而這種推測尚難以令人信服。考古界鑒於郭店一號墓的墓葬形制與包山二號墓相似，遂根據包山二號墓的年代推斷郭店一號墓的下葬年代不得遲於公元前300年。其實，包山二號墓的年代考辨，也沒有確切的材料依據，商榷的餘地是很大的。學界鑒於郭店一號墓具有明顯的楚文化風格，又都以為秦將白起拔郢之後荊門郭店地區不應再有楚風格的墓葬，遂推斷郭店一號墓的下葬時間不得遲於拔郢之年（公元前278年）。其實，荊門地區在白起拔郢之後究竟有沒有發生根本性的文化變異，本是很可懷疑的，研究的餘地也是很大的。今試就《莊子》外篇『十二世有齊國』一句略加考辨，並研究《莊子》內七篇的篇名及其與外雜篇的關係，可以推斷《莊子》的撰集和郭店楚簡的抄寫都在白起拔郢之後，約在齊襄王末年以前，在公元前278年與公元前265年之間。而郭店楚墓的下葬，也在同一時期。」(54)通觀王先生的文章不能說沒有道理。但劉彬徽在《關於郭店楚簡年代及相關問題的討論》(55)一文中認為其說終究無法成立。廖名春說：後拉郭店楚簡的年代，有兩個很難克服的困難：「一是要從根本上推倒對楚郢都一帶楚墓序列的排定；二是要從根本上推倒關於戰國文字發展演變的認識，將楚文字和秦篆、漢隸翻過來。而這兩點恰恰是我國考古工作者最為成功的傑作，不是專門研究者，是很難置喙的」。(56)筆者要說的是，即如王先生所說：郭店楚墓的下葬是在公元前278年與公元前265年之間，《六德》篇、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》的並稱仍屬先秦範圍而未晚至秦漢。

　　以廖名春先生為代表的學者所面對的困難是：如何「調和」出土文獻與傳世文獻的矛盾，對傳世文獻已載、未載《周易》相關信息作出實事求是的、讓人信服的解釋。

　　帛書《要》說：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子贛（貢）曰：『夫子它日教此弟子曰：「德行亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之蘩。」賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？』」（廖名春先生釋文）可見孔子對《周易》的態度非一以貫之而是前後有所變化的。《要》尚載有孔子籀《易》至《損》、《益》二卦時對弟子所發的一番高論，廖先生有白文解說：「《易》有天道、地道、人道、君道，囊括自然界和人類社會的規律，讀《易》可以『得一而群畢』。而《詩》、《書》、《禮》、《樂》不止百篇，卷帙繁多，不止百篇之數，從中獲取『天道』、『地道』、『四時變化』和『人道』、『君道』，不是容易之事，……而《周易》有『陰陽』、『柔剛』以見天地之道，有『八卦』以見『四時之變』，有『上下』以見『人道』、『君道』，《詩》、《書》、《禮》、《樂》的精華都濃縮在《周易》的損益之道里。……從《周易》的損益之道里可以盡得《詩》、《書》、《禮》、《樂》之精義，不必皓首窮經，把精力耗費在卷帙繁多的《詩》、《書》、《禮》、《樂》的繁文末節上。……《尚書》不如《周易》，《詩》、《樂》也不如《周易》。」(57)廖先生還依孔子「老而好《易》」為標誌，把孔門弟子分為「之前」、「之後」兩類，認為他們對孔子「老而好《易》」的態度是不同的。以子貢為代表的孔子「老而好《易》」之前的弟子「難以理解」孔子對《易》的態度的變化，(58)「是孔子『老而好《易》』的反對者」，「《孟子》不稱《周易》，荀子《勸學》篇、《儒教》篇兩舉《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》而不及《易》……說明孟、荀都像子貢一樣，是孔子『老而好易』的反對者」。(59)至於《論語》的編集者歸入「之前」或「之後」哪一類中，廖先生未明言。柳宗元《論語辨》謂《論語》乃曾子弟子所輯：「吾意曾子弟子之為之也。」從廖先生贊同柳說，且說「柳氏之說，今已為世所公認」(60)來看，其好像不贊成把《論語》的編者歸入「之前」的「反對派」。由《仲尼弟子列傳》知，曾子少孔子46歲，比受《易》的商瞿尚小17歲，其肯定是「之後」的弟子了。因此，夫子晚而好《易》之事不容不知，夫子論《易》的言論不容不聞；從《論語·述而》篇、《子路》篇所載相關信息看，其亦很注意孔子與《易》的關係。但讓人費解的是：孔子「晚而好《易》」那麼大的事情、論述《易》之損益之道這麼重要的言論，為何不予記載呢？既為晚年贊同夫子好《易》之弟子，當與帛書《易傳》所記諸人為同一門派，帛《易》中又何以不見其蹤影呢？又，孔子論《易》時子貢不僅在場，且與夫子有爭論，張載《橫渠易說·繫辭上》謂「易乃性與天道」，子貢「夫子之言性與天道不可得而聞也」（《公冶長》）又從何說起呢？湯一介先生說：「這裡或可以給我們一個提示，即『性與天道』是孔子的學生們非常關注的一個問題。」(61)如此關注、企盼的問題，好不容易有機會聆聽夫子教誨了，又緣何要「激烈的批評」(62)呢？僅《周易》的損益之道就濃縮了《詩》、《書》、《禮》、《樂》之精華，是認識「天道」、「地道」、「人道」的捷徑，子貢等何以不予認可呢？循循善誘的夫子何其笨也！對夫子敬仰之極、唯一廬墓六年的高足子貢竟如此的頑冥不化，又何其愚也！

　　《莊子·天運》篇、《天下》篇確實有「六經並稱「的文字，但二篇的成書時間迄無定論，《莊子》之言的可信度也令人懷疑。徐復觀認為《莊子·天道》篇「當成立於秦漢之際或更遲。而莊子及其後學好用誇大之詞，故『十二經』實即六經之誇大，不足為經學史徵信的材料。《天運》篇『孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、禮、樂、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰（熟）知其故矣』。按此篇屢言三皇五帝，『三皇』一詞始見於《史記·秦始皇本紀》，至緯書出而始大為流行，則此篇成篇的年代當與《天道》篇略同，亦不足為經學史徵信的材料。」(63)楊天宇《禮記·經解》「題解」亦說：「就全篇內容看，……四節的內容各不相關，蓋作記者雜湊而錄以成篇。又孔子以首節所記六書為『經』，始見於《莊子·天運篇》：『孔子謂老聃曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣。」』然莊子是戰國時人，遠在孔子之後，且莊子自稱其書『寓言十九』（《寓言篇》），罕可信據。」(64)

　　關於《天下》篇「六經並稱」的文字，馬敘倫《莊子義證》認為是古注雜入正文，(65)徐復觀亦「疑係由讀者旁註插入」，並加註說：「我在《中國人性論史·先秦卷》頁三五九—三六○有較詳細的討論。」(66)諸位如有興趣可把徐著找來品讀。我們這裡不妨先看看《天下》篇的這段文字：「其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。」很明顯，《天下》篇的作者以為「數度」即存在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》之中，四者之外忽又增入《易》與《春秋》，既與上下文不合，亦實無根據。若除去「《詩》以道志」六句，不僅不影響意義的表達，且前後一致，文氣貫通。因此，我們不能不承認：馬、徐之說有理。［日］池田知久在其《馬王堆漢墓帛書周易要篇的思想》一文中則說「《莊子》的《天下》篇等『據考證為西漢初期乃至武帝時成書的』」(67)。廖名春先生認為：「事實上並非如此。」理由：1988年初，湖北張家山136號墓出土了《盜跖》，該墓下葬的時間是漢文帝前元七年（前173年）—文帝前元十三年（前167年）；1977年安徽阜陽雙古堆一號漢墓出土的竹簡中，據說有《莊子·則陽》篇、《外物》篇、《讓王》篇殘簡，墓主夏侯灶卒於漢文帝前元十五年（前165年）。發現的這幾篇《莊子》的文章，皆屬《外篇》，一般認為是《莊子》中較晚的。它們在漢文帝前元年間的墓葬出土，說明「都是先秦的作品。而《天運》、《天下》兩篇，其年代絕不會晚於《盜跖》、《則陽》、《外物》、《讓王》。」(68)我們認為上述事實不足以說明《莊子》中的這幾篇文章是先秦時期的作品。即以墓葬的最上限說：「前173年」，距前221年尚有48年的時間。以近50年的時間，成書、流傳、抄寫差不多亦夠了，最起碼亦沒有證據排除在這50年間成書的可能。再退一步說，就算這幾篇是先秦時期的作品，亦無法證明《天運》、《天下》兩篇亦是先秦的東西，因為學界大都以為《莊子》外、雜篇非莊子所為，而是成於莊子後學之手，且非成於一時一人。因此，以前幾篇的成書時間類比這兩篇是不科學的，難以服人。

　　廖名春先生還以同樣的方法說明《禮記·經解》是「先秦舊文」：「郭店楚簡有《緇衣》篇，內容與《禮記·緇衣》基本相同，因此，今本《禮記》的許多篇章，原本就是先秦舊文。《禮記·經解》之說亦當如此。」(69)如所周知，《禮記》乃先秦至漢代的禮學家們傳《禮》時附帶傳習的一些參考資料，既有「先秦舊文」，亦有漢代的作品，亦實在不好以《緇衣》為先秦之物便謂《經解》亦為「先秦舊文」。楊天宇《禮記·經解》「題解」說：「其實，將儒家典籍尊奉為經，並用作對民眾進行教化的教材，是到了漢代才有的事。而將上述六種儒家典籍稱作『六藝』（即「六經」，若不數《樂》則稱「五經」），最早又最可靠的記載，則見於賈誼《新書》卷八之《六術》篇。可見《經解》之作，出於漢人之手無疑，而於篇首託名『孔子曰』。又本篇中所用篇幅最多而又著重談論的，還是『隆禮』的意義，頗疑此篇乃漢初治荀子之學者所為。」(70)如果說楊天宇先生因《禮記·經解》用了「最多」的篇幅談論「隆禮」的重要意義，因而懷疑其為荀子後學所為的話，那麼徐復觀先生則明確地說：「《經解》中引用《荀子·禮論》之文(71)，則此篇之成立必在荀子之後，且可證明其學出於荀子。……第四段言禮的各別意義，引『《易》曰：君子慎始，差若毫釐，繆以千里，此之謂也』作結，此乃出自《易·系傳》。引《易》作一段文意的結束，蓋始於《荀子·非相》篇，由此可見《經解》篇作者對《易》的熟習。我推測，這是秦初統一天下以後的荀子的一位門人的作品。秦統一天下後，立博士七十人（《史記·始皇本紀》），不能說他們對文化事業不想有一番作為。據《始皇本紀》李斯『非博士官所職，敢有藏《詩》、《書》百家語者雜燒之』的話，可知此時雖為『雜學』博士，但《詩》、《書》仍佔有重要地位，亦即其中有出色的儒生，有荀子的門人，故亦可推測為出於秦博士之手。《經解》雖未稱《詩》、《書》等為經，而由「經解」之名，實已稱之為經。他繼荀子之後，正式把《易》組入在一起，於是六經之名與數及經學的形式，至是而始完成。」又說：「荀子已將《春秋》組入於《詩》、《書》、禮、樂中而為五，《易》的價值亦已為他所承認，則荀子的門人進一步把《易》與《詩》、《書》、禮、樂、《春秋》組在一起，把荀子稱《詩》、《書》為經者擴大而皆稱為經，這是順理成章的發展。因此，我以為《禮記》中的《經解》是出於荀子門人之手，是六經完成的首次宣告。」(72)廖名春先生不贊同徐先生的看法：「其實，《禮記·經解》既然『必出於先秦傳承之說』，其六經並稱就不可能『出於荀子之手』，徐先生誇大了《禮記·經解》與《荀子》的關係。」(73)徐先生之說有無道理，是否「誇大了《禮記·經解》與《荀子的》關係」，諸位自可研究、評判。筆者想補充的是：有證據表明，荀子及其後學與《禮記》確有非常之關係，其《樂論》之大部分文字被錄入《樂記》中不說，《禮記》中尚錄有其後學論禮的文字。(74)

　　廖名春先生還以《史記》所載為據，證明：「早在先秦時期，《周易》就已與《詩》、《書》並列，進入儒家群經之中。說孔子乃至先秦儒家與《周易》無關，否定先秦有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經並列的事實，是完全錯誤的。」(76)《史記·仲尼弟子列傳》所載《易》之傳系已如上述，《孔子世家》、《田敬仲完世家》皆只謂「孔子晚而習《易》」而不及其他經書，只《儒林列傳》「五經並提」：「自今上即位，……自是之後，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。」聯繫出土及其他傳世文獻所載相關信息，筆者以為「孔子乃至先秦儒家與《周易》」之間確實存在著不容「否定」的關係，但《史記》的記載並不能證明「先秦有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經並列的事實」。

　　郭店《六德》篇《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》並稱，誠然是不容否定的事實，但筆者以為：目前來看，其無論是在出土還是傳世的先秦文獻中都是特例（《語叢一》是拼接的，帛書《要》的作時迄無定論，皆不足為據），因此，尚不足以證明《易》「已經入經」，已經與《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》並重。因為郭店《性自命出》便只稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》，《商君書》亦是《詩》、《書》、《禮》、《樂》並提，《孟子》不及《易》，《荀子》亦從來沒有「六經並稱」過。只有到了漢代「六（五）經並稱」才成為常態：如《史記·儒林列傳》，董仲舒《春秋繁露·玉杯》，賈誼《新書·六術》，《淮南子·泰族》，劉向、歆《七略》等。其中所透露的信息，值得我們認真的思考和探究。

　　綜上所述，我們的結論是：第一，荀子推崇子弓是一回事，而其易學來源是另一回事，在沒有新的、切實的證據發現之前，不必鑿言其傳人可矣。第二，荀子雖然「善為《易》」，但其並不看重《易》，說明荀子時《易》還未被列入儒家經典，《易傳》此時尚遠未完善。第三，《易傳》與荀學的關係極為密切，二者有許多互融的地方，但不是《荀子》因襲了《易傳》，相反，倒是《易傳》吸納了荀學，把荀學寫入《易傳》者，即荀子弟子、後學。第四，郭店《六德》篇《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》並稱只是特例，尚不足以說明《易》已入經，「六（五）經並稱」成為常態乃是入漢以後的事情。

　　附記：關於荀後《易》，或謂荀子易學的影響，如荀子與帛《易》，亦為本文之應有內容，但因問題比較複雜，容另文專論。

　　收稿日期：2008-11-06

　　注釋：

　　①郭沫若《周易之製作時代》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年。

　　②李澤厚《中國思想史論》（上），合肥：安徽文藝出版社，1999年，第110-138頁。

　　③黃沛榮《周易彖象義理探微》，台北：萬卷樓有限公司，2001年。

　　④李學勤《周易溯源》，成都：巴蜀書社，2006年。

　　⑤郭靜雲《先秦易學的「神明」概念與荀子的「神明」觀》，《周易研究》2008年第3期。

　　⑥郭沫若《十批判書》，《郭沫若全集》（歷史編第2卷），北京：人民出版社，1982年，第213頁。

　　⑦周予同《從孔子到孟荀》，朱維錚編《周予同經學史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983年，第823頁。

　　⑧馬積高《荀學源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第124頁。

　　⑨程樹德《論語集釋》卷三十七說：「《荀子·非相篇》、《非十二子篇》、《儒效篇》以仲尼、子弓並言，楊倞《注》以子弓為仲弓，則是夫子弟子，豈得廁於古賢之列，而曰我異於是？且子弓即為朱張，亦別無一據，則王說未可信也。竊以朱張行事當夫子時已失傳，故下文論列諸賢，不及朱張，而但存其姓名於逸民之列，蓋其慎也。鄭『作者七人』《注》獨不舉夷逸、朱張。郝氏敬曰：『朱張，朱當作譸。《書》「譸張為幻」，即陽狂也。曰逸民，曰夷逸，曰朱張，三者品其目；夷齊仲惠連，五者舉其人也。』此說當得鄭義。臧氏庸《拜經日記》略同。」（北京：中華書局，1990年8月）

　　⑩李學勤《周易溯源》，成都：巴蜀書社，2006年，第132頁。

　　(11)郭沫若《周易之製作時代》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年，第284頁。

　　(12)郭沫若《周易之製作時代》，第279頁。

　　(13)郭沫若《十批判書》，《郭沫若全集》（歷史編，第2卷），北京：人民出版社，1982年，第151頁。

　　(14)錢穆《先秦諸子系年》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第115-116頁。

　　(15)徐復觀《徐復觀論經學史二種》，上海，上海書店出版社，2002年，第73頁。

　　(16)錢穆《先秦諸子系年》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第116頁。

　　(17)楊朝明《子夏及其傳經之學考論》，《孔子研究》2002年第5期。

　　(18)［漢］劉向著，錢宗武譯《白話說苑》，長沙：嶽麓書社，1994年，第523頁。

　　(19)廖名春《〈周易〉經傳與易學史新論》，濟南：齊魯書社，2001年，第239頁。

　　(20)湯志鈞《西漢經學與政治》，上海：上海古籍出版社，1994年，第105頁。

　　(21)馬積高《荀學源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第162頁。

　　(22)郭沫若《周易之製作時代》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年，第287頁。

　　(23)馬積高《荀學源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第162頁。

　　(24)李學勤《周易溯源》，成都：巴蜀書社，2006年，第134-135頁。

　　(25)劉大鈞《周易概論》，濟南：齊魯書社，1998年，第17頁。

　　(26)廖名春《〈周易〉經傳十五講》，北京：北京大學出版社，2004年，第213頁。

　　(27)高明《易經研究論文集》，台灣：黎明文化事業公司，1981年，第68頁。

　　(28)董治安《荀卿書若干問題的探討》，《古籍整理研究論叢》第三輯，濟南：齊魯書社，1994年，第141頁。

　　(29)［日］本田成之《作易年代考》，黃壽祺、張善文《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年9月，第232-233頁：「然此句安非後人之所竄入乎？且《非相篇》本非一貫之文章，實有前後連接之痕迹。」文章的翻譯者江俠庵在此所下「按語」云：「『然則後者將孰可也』以前，純然《非相》之文。『人有三不祥』以下兩段，突然說論法後王，與首段不相銜接。而自『凡言不合先王』以下一段，又主張法先王，與前兩段相矛盾。而括囊句則在法先王段之末，與《非相》一段，不相連綴。故括囊句，出於後人竄入者無疑。」

　　(30)馬積高《荀學源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第149頁。

　　(31)王葆玹《今古文經學新論》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第367頁。

　　(32)張岱年《論易大傳的著作年代與哲學思想》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年，第417頁。

　　(33)劉大鈞《易大傳著作年代再考》，黃壽祺，張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年，第479頁。

　　(34)郭沫若《周易之製作時代》，黃壽祺，張善文編，《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年，第286頁。

　　(35)郭沫若《周易之製作時代》，第286-287頁。

　　(36)楊朝明《〈禮運〉成篇與學派屬性問題》，《中國文化研究》2005年第1期。

　　(37)楊慶中《二十世紀中國易學史》，北京：人民出版社，2000年，第476頁。

　　(38)李澤厚《中國思想史論》（上），合肥：安徽文藝出版社，1999年，第127、126頁。

　　(39)鄭萬耕《周易說略》，李學勤、鄭萬耕等著《經史說略·十三經說略》，北京：燕山出版社，2002年，第3頁。

　　(40)鄭萬耕《周易說略》，李學勤、鄭萬耕等著《經史說略·十三經說略》，第3-4頁。

　　(41)楊慶中《二十世紀中國易學史》，北京：人民出版社，2000年，第287頁。

　　(42)參見王葆玹《今古文經學新論》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第34-35、363頁等相關文字。

　　(43)李學勤《走出疑古時代》，瀋陽：遼寧大學出版社，1997年，第77頁。

　　(44)劉大鈞《周易概論》，濟南：齊魯書社，1998年，第28頁。

　　(45)張岱年《論易大傳的著作年代與哲學思想》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京：北京師範大學出版社，1987年，第417頁。

　　(46)楊太辛《〈荀子〉與〈易·文言〉之比較》，《孔子研究》1994年第1期。

　　(47)劉大鈞《今、帛、竹書〈周易〉綜考》，上海：上海古籍出版社，2005年，第112頁。

　　(48)杜國庠《陰陽五行思想和易傳思想》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第二輯，北京：北京師範大學出版社，1989年，第338頁。

　　(49)鄭萬耕《周易說略》，李學勤、鄭萬耕等著《經史說略·十三經說略》，北京：燕山出版社，2002年，第15頁。

　　(50)楊慶中《二十世紀中國易學史》，北京：人民出版社，2000年，第144頁。

　　(51)余敦康《易學今昔》，北京：新華出版社，1993年，第42頁。

　　(52)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》2000年第1期。

　　(53)柳悅，譯［日］淺野裕一《新出土文獻與思想史的改寫——兼論日本的先秦思想史研究》，《文史哲》2009年第1期。

　　(54)王保玹《試論郭店楚簡的抄寫時間與莊子的撰作年代——兼論郭店與包山楚墓的時代問題》，《哲學研究》1999年第4期。

　　(55)劉彬輝《早期文明與楚文化研究》，長沙：嶽麓書社，2001年。

　　(56)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》，2000年第1期。

　　(57)廖名春《〈周易〉經傳與易學史新論》，濟南：齊魯書社，2001年，第161-162頁。

　　(58)廖名春《〈周易〉經傳與易學史新論》，第162頁。

　　(59)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》2000年第1期。

　　(60)廖名春《〈周易〉經傳與易學史新論》，濟南：齊魯書社，2001年，第147頁。

　　(61)湯一介《釋「易，所以會天道人道者也」》，《周易研究》2002年第6期。

　　(62)廖名春《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第89頁。

　　(63)徐復觀《徐復觀論經學史二種》，上海：上海書店出版社，2002年，第45頁。

　　(64)楊天宇《禮記譯註》，上海：上海古籍出版社，1997年，第849頁。

　　(65)張恆壽《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第301頁。

　　(66)徐復觀《徐復觀論經學史二種》，上海：上海書店出版社，2002年，第44頁。

　　(67)轉引自廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》，2000年第1期。

　　(68)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》，2000年第1期。

　　(69)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》，2000年第1期。

　　(70)楊天宇《禮記譯註》，上海：上海古籍出版社，1997年，第849頁。

　　(71)徐先生自註：「《經解》由『故衡誠縣，不可欺以曲直』至『不隆禮，不由禮，謂之無方之民』一段，出於《荀子·禮論》。」

　　(72)徐復觀《徐復觀論經學史二種》，上海：上海書店出版社，2002年，第51、50頁。

　　(73)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》2000年第1期，第57頁注釋。

　　(74)郝明朝《〈禮記〉來源新論》，《山東理工大學學報》（社會科學版）2004年第5期。

　　(75)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古說的方法論問題》，《孔子研究》2000年第1期。