《卧輪禪師看心法》

《卧輪禪師看心法》

來自專欄詁經夜話

卧輪禪師看心法

隨心動念，攀緣諸境，不須收攝，不須遮截，不須伏禁，不須證住。所以然者，心若有生，即有動亂。有動亂故，便有攀緣，有攀緣故，故須收攝，遮截伏禁。然其心性，湛若虛空，本來不生，實亦不滅，何須收攝，遮截伏禁，徒費其功耳。

若人求道不習此，千劫萬劫妄功夫。徒自疲勞忍辛苦，究竟不免墮三途。譬如求蘇攢媱水，力盡不獲實由愚。智者求心不求佛，了本生死即無餘。如智求蘇攢媱乳，不費功力庶成蘇。

種種辯說勞神慮，不如一心向身看。心中寂靜無一物，無物不動性常安。但勤向心照，必當自性悟。解時不異迷，迷時不移處。若人通達此，不求彌勒度。

隨求咒：（兩行，略）

莫懶惰，自勤課。時可惜，莫空過。

五陰山中多有寶，險峻藂林無有道。盤迴婉轉迷不開，自受貧窮饑渴惱。

五陰山中百寶池，里有千葉蓮花枝。無垢心花開百口，吐出般若演長絲。

五陰山中有一塔，七寶莊嚴遍周匝。無著禪師上高座，講說大乘會理合。

五陰山中有一人，端心靜意息心神。六時坐禪無有廢，獨得逍遙得志真。

五陰山中有一堂，真容妙體在中央。無著禪師相伴坐，舍與大乘理相當。

相當人法空無主，非成波羅絕四句。諸佛慈悲兮方便，假天堂名作譬喻。智者倘悟生死源，煩惱窟中菩提住。

以上引文參考郝春文、趙貞等編著的《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第七卷（北京：社會科學文獻出版社，2010年）中的相關內容，將《卧輪禪師看心法》及《五陰山贊》進行抄錄。

在漫長的歷史歲月中，有很多高僧留下雪爪鴻泥。但也有一些具有典型思想的僧人只如曇花一現，在時間的沙灘上並沒有太多的痕迹。當敦煌藏經洞打開的那一剎那，人們的目光聚焦在了這一被歷史遺忘的空間里，發現了很多有價值的文獻，了解了很多從前不曾了解的人和事。

編號為斯一四九四的敦煌寫卷由幾篇佛教小文雜抄而成，正面抄的是《卧輪禪師看心法》、《五陰山贊（擬）》，反面是殘缺不全的《大通和尚七禮文（擬）》。其中《卧輪禪師看心法》一文饒有趣味，但藏經里並沒有著錄，且卧輪禪師其人亦沒有詳細記載。另外，《五陰山贊（擬）》與《卧輪禪師看心法》共抄錄在一面，二者之間是否具有某些關係亦有待明確。茲試圖簡單討論，以求教於大方之家。

• 卧輪禪師其人

在現在的藏經文獻中，已經很難找到確切的線索來幫助我們認識這位卧輪禪師。因此，我們只能根據相關資料來簡單地勾勒出卧輪禪師的輪廓。

有人認為卧輪禪師即是曇倫。依照《續高僧傳》《高僧摘要》等佛教史料，可以看到曇倫和尚的主要事迹。曇倫，汴州俊儀人，主要生活在隋代，十三歲出家，在修福寺依端禪師修行。端禪師告誡曇倫：「汝繫心鼻端，可得靜也。」曇倫答道：「若見有心，可系鼻端。本來不見心相，不知何所系也。」可見端禪師教曇倫觀出入息以求入定的方法，但曇倫的見解卻比端禪師要更加玄妙。因此，曇倫在年輕時就已經顯示出大根器，無論行住坐卧皆能入定，如「送缽上堂，未至中路，卓然入定，持缽不傾。」後來，曇倫「讀經禮佛，都所不為。但閉房不出，行住坐卧，唯離念心，以終其志。」此時曇倫的境界已經到了一個很高的層次，並不執著於誦經禮佛這樣的表相。「（隋文帝）仁壽二年，獻後亡，興造禪室，召而處之。還即掩關，依舊習業，時人目之，為卧倫也。」此處則有「卧倫」二字。此時有一個興善璨法師「怪倫卧禪」，便來相問請教。由此可知，曇倫時常「卧禪」。而所謂「卧倫」，就是以卧姿修行禪法的曇倫，而曇倫的禪法不拘於外相，似乎有幾分南宗禪的模樣。

在《壇經》中也有人提到過卧輪禪師的名號。「有僧舉卧輪禪師偈曰：『卧輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日月長。』師聞之，曰：『此未明心地，若依而行之，是加系縛。』因示一偈曰：『慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長。』」《壇經》中提到的卧輪禪師與上述的曇倫是不是一個人呢？現在還不好下結論，因為僅僅從《壇經》中三言兩語的簡單記載，這裡的卧輪禪師可以是慧能座下的弟子，也可以是神秀一系北派禪法的僧人。

《壇經》中的卧輪禪師可能是慧能一系的僧人，這在《新修科分六學僧傳》中有所記載：「雲（唐僧海雲）嘗語節（弟子守節）曰：『吾聞上都有卧輪禪師者，雖雲隱晦，而實闡揚曹溪六祖心印，汝往依之，毋自滯。』久之，輪告節曰：『汝師入滅，當趣歸。』」《宋高僧傳》也有類似記載，只是「卧輪」寫作「卧倫」。從這條史料里可以發現這個卧輪禪師是闡揚曹溪心印的，因此可以歸入六祖座下法脈。但是，據《僧傳》記載，僧人守節本是高力士之子，這一點頗為難通。高力士本唐王駕前的宦官，並且幼年入宮，又如何有子呢。

檢索藏經，發現在唐代法華宗的記錄《古清涼傳》《法華傳記》等文獻里里也有和《科分六學僧傳》《宋高僧傳》中極其相似的故事：「隋并州人高守節，家代信奉，而守節尤深，最為精懇。到年十六七時，曾游代郡，道遇沙門，年可五六十，自稱海雲……後聞長安度人，心希剃落。晨昏方便，諮師欲去，師曰：『汝誦得《法華經》，大乘種子，今已成就，汝必欲去，當詢好師。此之一別，難重相見。汝京內可於禪定道場，依止卧倫禪師。』節入京求度，不遂其心，乃往倫所。倫曰：『汝從何來？』答曰：『從五台山來，和尚遣與師為弟子。』倫曰：『和尚名誰？』答曰：『海雲。』……」可以看出這裡記載的故事比前面所引的更為詳細，但有所不同：首先前引海雲、守節之事被認作發生於唐中期，此處則是隋代之事；第二，此處談到的卧倫和尚，應該就是曇倫，與曹溪無涉；第三，高守節也不是高力士之子，而是出生於世代信奉佛教的家庭。

《新修科分六學僧傳》成書於元代，《宋高僧傳》成書於宋朝，《古清涼傳》和《法華傳記》都成書於唐代。也就是說，法華宗是最早將這樁故事記錄在案的，再根據故事記載的詳略，以及相關細節的落實，可以認定法華宗的記載更有可能是真實發生的，而《科分六學僧傳》《宋高僧傳》的記載則可能將這則故事從法華宗那裡改造到禪宗法脈之下。進而我們通過已有文獻的考證，可以否定掉卧輪禪師屬於曹溪一脈這個假設。那麼，卧輪禪師是弘揚北派禪法之僧的假設能否成立呢？

從《壇經》中所舉的卧輪禪師偈語與慧能針鋒相對的偈語來看，和慧能當初在五祖座下題偈的情形很像。當時神秀寫了「身是菩提樹，心是明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的偈語，慧能則針鋒相對地寫下了「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃」的偈語。卧輪禪師的「卧輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日月長」一偈中所包含的思想，與神秀偈語中的思想頗為相似。而慧能所示「慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長」的偈語，其思想和當初在五祖處所題的也很相似。

縱覽《壇經》通篇，不難發現六祖慧能在弘揚南宗頓悟禪法的時候，經常對神秀為代表的次第禪法進行否定。那麼慧能對卧輪禪師偈語的否定是否屬於這一類型呢？通過前面的對比分析，似乎應該可以得出肯定的答案。如果卧輪禪師真的就是不同於南宗禪的禪僧代表，那麼敦煌寫卷《卧輪禪師看心法》背面抄寫《大通和尚七禮文》的原因就容易解釋了。大通和尚即神秀，因此這一卷雜抄應該是將幾個在思想上具有相似性的禪僧的文章綜合抄寫在了一起。

綜上所述，我們可以試圖下個簡單的結論，卧輪禪師並不是曹溪法脈的禪僧，他可能是隋朝曇倫，也可能是以神秀為代表的北宗禪中的一員。曇倫的禪法在修持上與南宗所提倡的有相似之處，因此會被後代的禪僧誤歸入到曹溪法脈之下。但是從曇倫的修行上來看，終究還是沒有南宗禪法對外相破執得徹底，沒有達到頓悟的境地，其本質和後來的北宗禪法也有很多相似之處。但是根據整個寫卷的雜抄內容，似乎可以斷言抄寫者是一個學習或修行北宗禪法的人，那麼寫卷上的卧輪禪師是北宗禪僧的可能性更大。

中國禪宗經歷過南北分立的局面，但從根本上來看南北二宗雖然頓漸不同，但仍然是殊途同歸的。並且隨著歷史的發展二者也在不斷糾正自己的偏差，互相融合，如曹洞宗人就要求回歸靜坐參禪的傳統，發揚默照禪。於是我們可以認為，《卧輪禪師看心法》中卧輪禪師是一位北宗禪師，但其思想已經開始吸納流行於南方的曹溪禪法。至於他的名字本來就是叫做「卧輪禪師」，抑或是為了弘揚自己的禪法而託名於隋朝的曇倫，就不得而知了。

• 「看心」禪法述評

看心法，就是禪修的方法。所謂看心，也稱觀心。佛教傳入中國以後，靜坐禪修的方法隨之傳來。本來作為佛教信仰者，禪修是基本的修行方法，而自達摩祖師之後獨立成宗。早在達摩祖師傳來「南天竺一乘禪」之前，禪修活動在南北朝普遍展開。然而由於南北政治、風俗的差異，禪修也呈現不同的面貌。

北方的佛陀、僧稠等禪師，提倡傳統的四念處禪法，即觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。這種禪法仍是傳統古老的小乘禪法，對苦行有著十分嚴格的要求。相傳僧稠禪師禪定功夫極其絕倫，經常以「七日為期」「九日不起」。但是這種在北方廣泛流行的禪法，並沒有被南方的禪師所認同。慧文禪師雖生於北朝，受禪法於北地，但卻提倡以《大智度論》及般若思想來指導禪修。慧文傳禪于慧思，慧思化跡大抵在南國，慧文一系的禪法呈現了由北向南傳播的趨勢。而與此同時達摩祖師傳來了以四卷《楞伽經》證心的「壁觀」禪法，提倡心如牆壁方可入道。這也是與僧稠截然不同的禪法，因此自達摩後難以在北方弘揚，也呈現出南遷的局面。

繼慧文、慧思二禪師之後，出現了被譽為「東土小釋迦」的智者大師。智者大師弘揚天台止觀法門，影響十分深遠。據天台僧人湛然的記載，在智者大師之前，當時有八家禪師：第一明禪師，多用七方便；第二最禪師，多用融心；第三嵩禪師，多用本心；第四就禪師，多用寂心；第五鑒禪師，多用了心；第六慧禪師，多用踏心；第七文禪師，多用覺心；第八思禪師，多用隨自意三昧，安樂行。可見，這八家禪師的禪法，直接從人心處著手下功夫，重視觀心法門，是不同於僧稠一系所提倡的禪法。其中文禪師重視覺心，本覺妙心，即佛性。這與達摩的「理入」極為相似。文禪師以《大智度論》的般若智慧指導禪修，達摩以《楞伽經》的如來藏思想指導禪修，二者本質上是相通相融的，因此達摩禪法傳至後來祖師們也以《金剛經》等般若經典印心。

在八家禪師的觀心法門下，中國的禪法風向標逐漸從北地向南方偏移，在智者大師的弘揚下「止觀雙運」「定慧雙修」的禪法糾正了北方禪法的偏頗，成為禪修主流。因此，《卧輪禪師看心法》也是「觀心法門」之下的一家之言。

這篇《看心法》中，要求修行人直接觀心湛若虛空，不生不滅。因此雜念煩惱，也是不存在的。然而，當世人沒有觀察到心「虛空」的屬性時，便會對外境攀緣、探求，於是便出現想使心清靜時便已不清靜的狀況。這種禪修方便與達摩的壁觀十分相像。壁觀法門要求「外息諸緣，內心無惴，心如牆壁，可以入道」，這裡要求修行者要如何觀心，而《看心法》中則開示了觀一個什麼樣的心。而後文的「心中寂靜無一物，無物不動性常安」則可以看做是「心如牆壁」的註腳。

《看心法》中的觀心方法，還是要求修學者時時觀心虛空，「勤向心照」，達到「對境心不起」的境界，並由此悟道。這與曇倫的「行住坐卧，為離念心」不同，也與慧能的曹溪禪法有別。慧能以下的曹溪禪法講究明心見性，舉手投足都是般若，故而作偈言「不斷百思想」和「對境心數起」。這也是《看心法》與曹溪禪的差別所載在。但是般若思想也在《看心法》中明確體現，所謂「解時不異迷，迷時不移處」，恰可看做「不二法門」的註腳。

《維摩詰經》開示了「不二法門」，告訴世人煩惱即菩提。《看心法》後面的《五陰山贊》就讚歎了這個真理。其言「五陰山中多有寶」「五陰山中百寶池」「五陰山中有一塔」「五陰山中有一人」「五陰山中有一堂」，就是告訴世人在色受想行識中蘊藏著真如佛性。佛言人生八苦，生老病死是不可避免的自然生理之苦，而愛別離、怨憎會、求不得和五陰熾盛是人心理上的煩惱，由業力因緣所引起，其中五陰熾盛是眾苦的根源。

雖然五陰是眾苦之源，但是從般若思想來考察，五陰亦是真如佛性的所在。可惜的是世間眾生並不明白這一點，反而去向外攀緣諸境，去尋找離苦得樂的途徑，這種本末倒置無異於緣木求魚。所以《五陰山贊》就開示了這個道理，真如佛性就在我們自己內心，要想踏上解脫之路只有覺悟自身的佛性。

《妙法蓮華經》有七個重要的譬喻，其中「衣珠喻」的故事就譬喻了眾人自身本有佛性，但蒙昧不知。《五百弟子授記品》中提到，有一個窮人到親友家做客，喝醉酒便睡著了。他的親友將寶珠繫於其衣中，可是窮人喝醉了後渾然不知。後來窮人流浪他鄉，潦倒落魄，生活非常困難。為了生活他四處乞討要飯，略有所得就十分滿足。後來那個親友告訴他，你身上本來就有價值連城的寶珠，有了它衣食享用不盡。

窮人不知自身有寶，為了擺脫貧困，一味地向外乞討。正如世人不知自身本具佛性，為了解脫痛苦，一味地向外攀緣。於是那個「卧輪禪師」為了幫助大眾認識到自身的真如佛性，從而獲得解脫，開示了《看心法》。

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