任不寐：基督信仰與社會 - 思與文 - 中國近代思想文化研究

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思與文首頁 - 社會理論 - 正文 任不寐：基督信仰與社會作者：任不寐時間：2007-6-25 來自：中國學術論壇閱讀：454人

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如果說人文主義的最大問題是它對人的「信心」（分別表現為理性的自負和情感的自負），那麼「人神二元論」者似乎對人喪失了一半信心，但卻希望藉助於神的力量，重新恢復對人的信心或人在歷史中的中心地位；特別是，他希望藉助於神的力量，為社會轉型提供精神支援。在這裡，上帝不是上帝，而是「我」用來改造世界的工具。「我」成了神的代言人，站在世界和上帝之間，實際上，「我」成了隱蔽的上帝。「人神二元論」者只是喪失了對他人的信心，但對自己的信心反而在信仰的支持下更為膨脹。這不是得救的信心，而是論斷和拯救別人的信心。「我」不是救恩的對象或罪人，而是上帝對世界的拯救之工的最親密的代表者。也因此之故，這個神聖代表具有排他性和壟斷性：一方面以神聖家族、選民或「長兄」（大姐）的名義排斥舊世界和鄰居，另一方面以「上帝和凱撒的二元論」排斥神或劫持神在世界的主權。於是救恩真理在他們那裡成為道德哲學甚至政治哲學。本來，世界是上帝的工具，但在某些高等教會中，上帝成了世界的工具；更準確地說，成了「我的工具」——「我」要用上帝來實現「災民理性的話語轉型」。

一直有這樣的抱怨，任何東西一旦到了中國人的手裡，都會變成它的反面。對於基督教信仰來說，在中國的本色化過程中，一方面確實製造了洪秀權以降的政治基督徒群體；另一方面，造就了教會裡的聖人運動和文革精神（法利賽主義）。所以在某種意義上可以說，教會有時候比世界更為愚蠢和下流。但糾集上帝站在自己一邊「服務社會」的思想，並不是什麼新的異端。總體上說，它不過是伯拉糾主義（Pelagius）的現代變種。伯拉糾主義相信：人可以走向上帝，有些人一生不犯罪（這些人對他人有鑒別的特權）；通過人的努力，如果我們有決心，我們就能夠過無罪的生活。換言之，他們認為自由意志可以不通過恩典主動接近上帝。事實上，這仍然是一種人可以自我拯救的理論；只不過現在他需要一個超驗的支點或打人的神聖之鞭。伯拉糾主義的目的並不是上帝之城，而是全力以赴在世界建造人間天國和他自己的小廟。儘管他們表面上否定這一點，但可以通過「世界是他們真正的興奮點」看見他們是何等的熱愛世界。伯拉糾主義具有否定性的自義，他必通過不斷論定鄰居的不義（需要拯救）才能證明自己與上帝的特權關係，而這一神聖權力意味著對世界指手畫腳的「我權神授」。人們可以指控自由主義神學對當代伯拉糾主義的泛濫承擔責任，然而，加爾文主義的某些「入世」思想實在也難辭其疚。 網路基督徒現象述評 當代伯拉糾主義表現在兩方面：第一，文化基督徒從肯定方面成為神聖真理的代言人；法利賽主義者從否定方面成為神聖道德的代言人。二者共同回歸災民理性的聖人心態，儘管前者可以視為中國的自由主義神學，後者是中國的原教旨主義，但兩方面在內聖外王方面沒有任何差別——他們「取經歸來」要做社會的意見領袖，更精緻的政教領袖兩位一體。道德和真理兩條大棒交叉成中國的十字架，因恩得救和因信稱義的道理被懸掛起來，他們自己「道成肉身」阻擋在天國路口，顯在人前而奴役人群。人和神的無限距離被無限拉近，而他們自己取代基督成了兩個世界的切點。他們成了道路真理和生命，若不借著他們，似乎沒有人能到父那裡去，更不用說社會的有限改革了。在信息時代，兩方面的聖人漂浮在網路世界成為「網路基督徒」，他們彼此不共戴天，但又一同懷抱著出民水火的救星熱情。當然，這些宗教熱情有自己的聖經論和釋經學，就是片面強調信仰的社會關懷方面——原教旨主義者不過是通過對政治的極端反感的表情再現他們病態的、否定性的世界中心主義。 　 「文化基督徒」是這樣一些人，他們主要是一些網路作者或青年人文知識分子，由於信仰剎那間給他們打開了一個新的天地，在剛剛歸正這幾年裡，他們發現在基督里，過去所關切的所有重大的文化、政治、哲學議題，甚至文學批評，電影評論等等，都可以找到一個更有根據、更本源，更有血肉更有生命，在邏輯上更周延，價值上更黑白分明的闡釋。這些發現給人帶來了極大的理性上的愉悅和認知上的興奮。這是「網路基督徒」與福音極為特別的關係，這是他們的「福音」。這使他們無法按住這樣的興奮，他們急於與過去的網路辯友分享他們地理大發現或「至寶」。這是一個很獨特的信主的經歷，這樣的信仰狀態產生了一些網路佈道的可貴熱情，但也產生越來越讓人擔心的一些問題。

信仰如果主要視為知識的佔有而不是生命的重建，就難免造成知識上的驕傲。無論是「上帝凱撒的二元論」、「憲政的超驗根基」，或者「因信稱義」，如果與個人悔改得救沒有關係，這些新概念和新知識與「測不準原理」、「熱力學第二定律」，給心靈的飽足和智慧感沒有任何不同。於是信仰不僅不能產生信徒的謙卑，反而造成一種真理代言人的自負。也許這可以叫「信仰的自負」。這時候，信仰歸正已經不是罪人被真理擁有，而是傑出人物擁有了更新的改造世界的真理。這些新的信仰精英不再是被拯救的罪人，而是道路真理和生命的代言人。網路基督徒可能是教會歷史上最驕傲的一個群體，超過了昆蘭社團的成員。後者認為只有自己才配得救，而前者不僅認為自己得救了，而且常常抱怨別人不上網路到他們那裡得生命。與此相關，信仰不是神最罪人的管教和赦免，而成了傑出人物主動走向上帝的結果，見證和傳福音就是談論怎樣「走向上帝」。「XX是怎樣走向上帝的」，這個概念成為絕大多數「網路基督徒」信仰狀態的真實寫照。基督教信仰真正的獨特之處恰恰是對「XX走向上帝」這樣的人文邏輯的徹底否定——如果人能走向上帝，道成肉身的道理卻毫無意義。沒有一個人可以靠自己的思辨或個人經驗成為基督徒。人靠自己可以成為任何人，只是無法成為基督徒。一個人成為基督徒唯一的原因是「上帝走向XX」。 耶穌怎樣為罪人釘死在十字架上，這一信仰的核心並不是網路見證的中心。換言之，基督不是中心，「我」是。基督徒是「舍己」（deny yourself）的，主說你不否定自己就不配跟隨我。然而信仰在「網路基督徒」那裡僅僅成為否定他人和證明自己某些觀點、倫理、主義的助力；或者僅僅用信仰來證明「自己的信仰」，而不是用自己這個悔改重生者的生命來證明信仰本身。罪及其赦免最多是成為別人的罪及其赦免，或者從來不是話語中心，話語中心乃是基督信仰怎樣重新改造了我的社會學理論。與此相關的一個現象就是傳自己必然超過傳基督，但傳自己更會引起無數無聊的爭論；網路基督徒之間的論戰正在抵消他們在網路上佈道所帶來的正面影響。由於自我中心，網基督徒的心靈脆弱和容易受傷。因為「我」沒有任何抗擊打擊的能力。受傷向兩個方向發展。對於文化基督徒來說，就是以「萬物如糞土」名義回歸山林文化；對於法利賽者來說，則是不擇手段地攻擊和辱罵批評指。同時，分門結黨成為兩下必不可少的災民爭戰技術。 然而，當保羅說「萬物如糞土」的時候，這更主要不是一個實然判斷，而是應然判斷。沒有一個人能做到那一點，保羅同樣不能，他和巴拿巴吵架的事情就足以說明這一點；但文化基督徒把這個判斷當作實際存在的義袍披在自己身上，並把他人、特別是自己的論敵視為糞土。於是這一偉大的基督教真理，反過來成為中國新聖人們彼此論斷為「大便」的高新罵人技術。但保羅在這裡指的是萬物，指的是捨棄萬物跟隨主。然而在這被捨棄的萬物里，舍己是核心並是最難的。在文化基督徒的理解里，萬物如糞土等於世界是糞土，他人（特別是政治人物或黨派，主義）是糞土，於是這種情緒也與中國山林文化殊途同歸。文化基督徒沒有充分意識到：基督徒是作為最大的糞土（罪人中的罪魁）被從塵土中抬舉起來的。不過文化基督徒每當引用這句話的時候，都是自己被批評的時候，他心裡有些難過，更為自己不被理解感到厭煩。在這種情緒里，他幾乎把自己想像為被釘在十字架上的基督，為所有批評他的罪人上了刑場。這幾乎是網路基督徒的一種共同習慣。不要忘記，沒有一個人站在基督並他釘十字架那邊，相反，所有的人，包括我們基督徒都站在十字架的下面是釘死他的人，站在敵基督的位置上。是的，歸正後「基督在我們裡面」，但這完完全全是恩典，與我們個人的「義」一點關係都沒有。不是把自己放在被救的罪人的位置上跪在神的腳前，而是挾基督以令天下，站在基督代表的位置上指手畫腳，互相收授榮耀。這是特別值得我們反省的一種奇特現象。耶穌基督並他釘十架，並不是說耶穌基督為「別人」釘十架，更不是說我也和耶穌基督一起為別人釘十架，尤其不是我為耶穌基督被別人釘十架。這話的真正的含義只能是：耶穌基督為「我」釘十架。而按「我的罪性」，我自己根本沒有任何能力把自己的罪釘上十字架，而是耶穌基督拿去我的罪釘在十字架上。

沿著這樣的路線，文化基督徒和法利賽主義者走到一起。對於兩方面來說，在任何爭戰中，自己即使不是基督也是路德，論戰的對手即使不是撒旦也是教皇。於是自己的每一篇關於信仰與政治的檄文，或者沉陷在一種捍衛真理、捨我其誰的英雄主義情緒中——論敵的每一次打擊，都把他釘在十字架上；或者，動轍就是神「在我的敵人面前為我擺設宴席」。人們為己爭戰，成了為義犧牲；為罪受罰，成了為主受苦。或者他們就是象耶穌一樣給上帝和凱撒劃個界限。他們對「上帝和凱撒的二元論」的誤解自誤誤人，卻成為他們最熱衷談論的「真理」。然而這話只有在耶穌是發言者的前提下，用來解釋神與世界的關係才是有意義的。否則，他談論的根本不是上帝，而自己就成了上帝。凱撒也歸上帝是一個基本的信仰常識，只是神以其他的方式在使用凱撒而已。

如果說文化基督徒更是伯拉糾主義者，那麼中國的法利賽人就是中國的孟他努主義者（Montanus）——以詩性智慧將自己和神合在一起，進入「莊周夢神」的氣功狀態。中國基督教知識分子將伯拉糾主義和孟他努主義於一身而更加不可一世。 詩性智慧有強烈的實踐意欲，他造成傳福音等同於傳自己的過度熱情。首先他們似乎不明白信仰不是靠人來說服的，但「說服別人」似乎更能滿足一種權力意志：說服別人不信基督，而在信我，至少象我一樣信基督。信基督不是目的，「象我那樣」才是目的。耶穌說，（靈里）貧窮的人有福了，但這些剛剛喝幾口靈奶的基督徒知識分子，已經豐富的天天從肚子里流出活水的江河來。保羅說剛信主的人不要急於做師傅，一些信徒好象是為了早點做別人的師傅才「信主」的。在教會歷史上，傳福音需要嚴肅的裝備功夫。保羅在傳教之前，就系統受過猶太教的教育，之後，又在神面前隱藏很多年刻苦己心，蒙神教導。當年西方傳教士來中國，特別是耶穌會傳教士，一般要經過十五年的非常艱苦嚴格的學習和訓練。儘管如此，他們仍然更多的靠著祈禱和聖靈的帶領，才能戰戰兢兢地進入外邦人。他們不理解保羅說的傳教的「被逼」的性質（林前9:16）。路德特別反對「那些自以為合格並隨心所欲地講道的人」，他說：「我寧願被綁在一個車輪上，或者是搬運石頭，而不願意宣講一次佈道。因為任何擔任這個職務的人，都永遠受到折磨；因此我常常說，當講道者的，應當是該死的魔鬼，而不應當是一個善良的人」（1）。因為他們知道，傳錯福音比不傳犯罪更大。然而，這些佈道熱情一旦遇到勸勉，他們就與反智主義同流合污，先構陷勸勉者反對傳福音，然後象毛一樣宣稱「知識越多越反動」。

事實上網路基督徒的「傳道熱情」或所謂「爭戰」，圍繞兩個中心：我與世界；同時，通過私意解經將我與世界聯繫在一起。我們可以舉一個例子來說明網路基督徒的聖經觀，其基本特點是人本中心論取代基督中心論；他把聖經全部指向基督這一基要真理進行放大處理，使人也成為意指對象（refrent）；至少分享耶穌的位格。我成為肯定的對象（救主角色的替換），他人成為否定的對象（罪人、撒旦角色的替換）。彌迦書 6:8是文化基督徒特別喜愛的經文之一：「世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行。」於是「文化基督徒」直截了當將該經文引為「我們應該在世界行公義，好憐憫」的根據。事實上，這句話作為教會「社會關懷」的真理依據是最大的誤讀。這話象所有舊約文本一樣，並不是指著「我們」來說的，乃是指向基督。馬可福音10:18，「耶穌對他說，你為什麼稱我是良善的。除了神一位之外，再沒有良善的」。羅馬書7:18：保羅說：「我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」 所以彌迦書 6:8是在指著基督說的，因為只有基督「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」。這話只是在否定方面才是指向「我們」的，但最後仍然將我們引向基督，完成肯定。這一點正如加拉太書 3：22-25節所解釋的：既然面對律法沒有一個人是善的，或面對這句經文，沒有一個人站立得住，於是，「……聖經把眾人都圈在罪里，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。但這因信得救的理，還未來以先，我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真道顯明出來。 這樣律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。但這因信得救的理，既然來到，我們從此就不在師傅的手下了。」 文化基督徒試圖帶領人們返回師傅的手下（自己就是那師傅），卻對人性以及「自由意志」的基要真理缺乏知識。離開基督，人自己根本沒有任何行善的意志和能力；「自由意志」在本質上恰恰是反對「公義」和「憐憫」的，或者說，是敵基督的。值得慶幸的是，馬丁-路德和加爾文異口同聲重申了這個原則，使信仰超越了教皇主義的陰影。對於路德來說，人好比一棵壞樹，只想做壞事。人想靠自己努力朝著被稱為善的方向去做的意志是不自由的。人就其本性而言，不可能要上帝成為上帝。事實上，他自己想要成為上帝，而不願意上帝成為上帝。人的本性和上帝是誓不兩立的死敵（2）。路德在1518年《海堡德辯論》（heidelberg Disputation）中，將神學區分為榮耀神學和十字架神學。前者是偽神學，其特點之一就是「他們憎恨十字架和苦難，而愛善行和善行的榮耀」。路德批評說：「除非一個人先被苦難和惡弄得威風掃地和徹底失敗，直至他認識到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，這時候他才有可能不會因他的善行而變得趾高氣揚」（3）。在這裡路德用了一個極端的詞，他說理性是婊子（whore）。但他同時不否認理性是很有用的工具（very useful tool）。「毫無疑問，理性是萬物中最重要的也是最高級的東西，而且與現世中別的東西相比，是最有價值的和類似神聖的。它是所有藝術、醫藥、法律以及人在現世中或多或少擁有的智慧、權力、德行和榮耀的創造者和良師益友。由於這一事實，應當說理性是使人有別於禽獸和其他東西的主要因素」（4）。但是，理性使人成為人，但不能使人成為神，使人「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」。當理性使人成為神的時候，理性就成為whore。我們在文化基督徒的「神我不分」的趾高氣揚中，看見的正是這樣的「理性」。

如果人的理性被視為上帝或上帝的組成部分；藉助於此，人自己就主動成了上帝的一部分——被造者成了創造者的一部分，一個內在結構，而不再是拯救的對象——他成了救主的一部分。這樣的「信仰」永遠不是反省和懺悔著的信仰，更不是感恩著的信仰。因為屬於肉體的理性總是試圖為自己辯解，理性對「我們是罪人」的分辨絕對是無能的，它唯一擅長的是分辨「別人是罪人」。理性既然是我們自己的一部分，它就千方百計投合我們自己的慾望。由於「原罪」，在我們裡面不能引出任何在上帝面前是好的東西來。所以路德認為，承認自由意志——彷彿我們能靠自己去選擇做好事——是對人罪孽的否定，也是人沒有在律法的福音里聽到上帝的「話語」的證明。我們身上沒有剩下任何東西可以用來取悅上帝，人不可能「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」。

他們不知道人的墮落，或者只知道別人的墮落。加爾文說，哲學家因不知道亞當的墮落，因此根本不認識人。文化基督徒並不認為自己有亞當的形象，而相信自己並只有自己才有上帝的形象。但正如加爾文強調的，上帝在亞當里的形象不是在身體里，而是在靈魂里，但犯罪以後，這形象徹底破碎了。而上帝的形象就是基督，這形象就是真理的仁義和聖潔，就是「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」——只有基督代表了上帝的形象。按加爾文「人天生腐化墮落」的教義，他認為，我們稱異教徒身上「美德」的東西，只不過是華麗的罪而已。我們中間沒有任何一個人是真正尋求上帝的。我們不能靠自己的意志而移向好的方面（5）。不過加爾文似乎並未完全喪失對人的信心，他說：「毫無疑問，當亞當從他的狀態墮落的時候，他由於這個缺陷而遠離的上帝。因此，即使我們同意，上帝的形象在亞當里沒有完全消失和毀壞，但這個形象是這樣被敗壞，以至所剩下的只是可怕的畸形」（6）。顯然，信仰災民正是這種「可怕的畸形」。這畸形是從不相信神只相信人的心靈狀態中長出來的。亞當的罪不僅僅是不服從上帝，更是不相信上帝。他不相信上帝的話，寧願自己分別善惡。他想自己成為上帝。這也同樣是文化基督徒的心靈狀態。

文化基督徒更喜歡加爾文而不是路德，這是有一定道理的。相對來說，加爾文比路德對世界和人充滿著更多的熱情。加爾文和路德的分歧，主要並不在聖餐論上，那只是結果，而是在神與世界的關係上。對基督身體怎樣臨在的不同理解，實際上是神怎樣與世界同在的不同理解。在這個問題上，加爾文無疑更是從理性的角度去看的。其次，加爾文是從君王、先知和祭司的三重職責（triplex munus）的角度來描述基督的工作，而這三種角色，無一不對應者神與世界的「理性關係」。「雙重預定論」無論怎樣給神的奧秘留下地盤，但他無論如何都是在理性角度闡述救恩的；但理性又對這一真理的解釋完全無能為力——一個加爾文主義者越是想把預定論說明白，就越是陷入被攻擊的困境。然而路德神學主要強調人的因恩得救，救恩以及天國的福份是他關切的中心。最後，路德強調「被歸給的義」（imputed）；在加爾文那裡，稱義是同基督的結合而發生的。對加爾文主義者尤其如此，稱義的基督徒應設法表現出義的結果（Treatise on the Christian Life）。基督徒的生活成為加爾文神學的一個重要興奮點。在歐洲特別是北美，加爾文影響了絕大部分心靈。這種世界的樂觀主義主張：基督徒應該利用今生的美好事物，按各種不同被造物的目的去使用他們（Inst,3）。然而，人類犯罪，萬物都敗壞了，這種世界樂觀主義精神在信仰上缺乏根據，而且無疑將與未世論發生不可避免的衝突。看加爾文的信徒生活的四個原則的第一條：第一、我們必須在所有被使用的東西里看到造物主，並表示感激。——然而如果這世界都伏在撒旦的權下，在所有被使用的東西里看到的更可能是撒旦。總而言之，加爾文強調神的全面臨在，但這一思想並不總是和聖經一一對應的。

如果說，哲學應該返回康德重新找到它的界限，神學無疑應該返迴路德找到它的目標。這目標不再是「今生的美好事物」和長老制文化，而是基督中心論。加爾文比路德更多強調一個基督徒必須過的那種生活，也包括教會的政治組織事務。這本沒有大的問題，但如果這些主張成為神學的核心，就可能助長伯拉糾主義捲土重來。在加爾文主義和阿民念主義（Ａrminian）300多年的爭吵中，實在有必要提醒前者，後者恰恰是從前者的「肉體」中慢慢長大的。一個加爾文主義者越想在世界榮耀上帝，他就越是一個阿民念主義者。他越想「表彰上帝的榮耀」，他就越具有專註於鄰居的「否定人格」——他必須「關心」別人沒有他更榮耀上帝才能定義自己的榮耀。從本質上說，為了自己的榮耀，他不是反對而是「需要」別人虧欠神的榮耀。然而對於路德來說，不是榮耀上帝更重要，而是上帝自我榮耀。路德認為，只要福音被恰當地宣講，「在世界榮耀上帝」這類事物都是次要的。路德無疑更正確，整本聖約的核心就是福音，而不是政治文化和教會文化。有加爾文者把路德神學批評為「局限於自己身上，不把熱心表彰上帝的榮耀」（7）。這是不公平的。沒有任何一個神學家的神學能和他的個人生活分離開，加爾文更是如此，離開加爾文在日內瓦的經驗就不可能理解他對基督徒屬世責任的強調。世界一直批判加爾文在日內瓦的異端審判，以及路德支持鎮壓農民騷亂。值得分辨的是，加爾文的異端審判確實和他自己的政治身份以及神學思想密切相關，而路德的政治見解更多是純粹政治的，與他的神學沒有直接聯繫。

有趣的是，中國的文化基督徒更強烈地捍衛著加爾文的神學理想。日內瓦共和國，神權政治，成為中國文化基督徒繼「科學民主「以後新的夢想。這「華麗的罪」似乎不斷得到當局的注意和欣賞。因此，在不久的將來，以寬容和和解的名義，在恐懼和利益的共同動員之下，教會精英將和政治精英握手言合。撇開災民理性不談，教會與世界聯合的根基就是人的「自義」。對於以世界為依歸的「信仰」來說，「主啊，我是個罪人」；這話的聽眾實際並不是神，而是世界，它無疑等於說：「世界啊，我是個義人」。這些自以為義的「信仰」，在教會外部就是以改造世界為己人，在教會內部以法利賽主義著稱。中國法利賽主義更主要是對災變傷害的反應，一種否定性的自衛和自慰，一種宗教長城文化或信仰洞穴文化，一種教會梁山主義——宗教王侖、宗教李逵和宗教黛玉分享了那東方神殿的「榮耀」。 倪柝聲事件與教會的否定人格 文化基督徒並非愛善行，而是愛「善行的榮耀」，借人的義進入「神即是我我即是神」的東方宗教狀態。然而在人和神之間，那無限的距離是不能僭越的，任何人試圖站在中間甚至站在耶穌的左右兩邊，都是褻瀆。站在神兩邊的不過是強盜，一個悔改，一個沉入永火。傳福音或跟隨基督的腳蹤，我們的一言一行都有這樣分別，就是時刻告訴自己和聽眾，那些話是基督的，不是我的。每當聽眾混淆的時候，彼得和保羅嚇的跳起來，甚至撕破衣服不顧一切地去阻止。然而網路基督徒的文字事工裡面，常常達到了神我不分的迷幻狀態。一方面，他用基督來解釋自己，另一方面，他用自己的觀點來解釋聖經。所謂佈道，無非只能是人文主義道理那一套，仍然在政治哲學的框架或瓶子里裝進一知半解的神學的酒。於是他們給人的印象好象不是一群蒙恩的罪人，而仍然是中國傳統的知識分子精英。過去他們負責提供救國的道理，今天他們負責提供救人的道理。不僅如此，為了獲得競爭的實力，梁山社團主義廣為應用，網路基督徒的「結黨」紛爭，黨同伐異，落井下石，飛短流長，成為中國教會又一個引人矚目的災民現象。

人要分享神的榮耀，但人又地地道道是一個罪人，目的和事實的衝突使理性必然走向否定人格——只有通過否定別人虧欠神，才能論證自己榮耀了神。他人的軟弱於是不再是代禱的對象，而是成為內在的需要；成為進入天國必須的犧牲品，成為門票。要千方百計地把人的「虧欠」顯示出來，這一品格在教會原教旨主義那裡尤其明顯，不過文化基督徒們在這裡毫不遜色。巴勒斯坦遍地都是石頭，這石頭有兩個用處，第一是建造祭壇敬拜上帝，第二就是打人工具。一些網路基督徒創造性地搬起了這石頭：他們要以建造祭壇敬拜上帝的名義，興高采烈地將他人打死在聖殿之中。我們可以經常看見他們談論倪柝聲「私人生活」時那種兇手和狗仔表情；沒有一點點真正的為罪憂傷，他們把倪柝聲的跌到視為他們終於可以榮耀起來的「福音」。這種道德的貪婪如此誇張，因為他們還要以「用愛心說誠實話」的名義為自己的下流辯護，第二次將自己的「屬靈」表演踐踏在別人的傷口上。

災民理性，而不是信仰，為這些否定者提供了真正的文化資源。這一文化資源當年怎樣支持了「延安整風運動」，今天又以不變的姿態支持了教會的肅反運動——一些首先應該被驅逐出教會的人好象掌管著專門驅逐他人的特權。另一方面，就是長期以來災民貧困和無神論造成的智力愚蠢，使網路上的原教旨主義者相對來說更缺少文化教養。此外，佛教等反智主義傳統對這些人影響也很大。但這一局限恰恰成為他們在屬靈上更加傲慢的理由。一個在文化上自卑的人，更可能在道德上實現精神勝利。這些問題，在近年來中國教會城市化過程中已經引起注意。中國福音化的過程同樣是一個農村包圍城市的過程，在這個過程中，「農民意識」就成了教會文化必不可少的特色；現在他們關切的不是真理問題，而是道德問題——更準確地說，是別人的道德問題。儒家由此在教會中全面政權。

倪柝聲有一句很有名的話：「在事實上我是與教會合一的，不過教會沒有出去，我現在所說的話，就是教會說的話」（8）。這是一種「教會三個代表」的思想，其結果必然就是屬靈的暴君以愛的名義代表教會扮演著控告者的角色。具有諷刺意味的是，倪柝聲自己竟然成了這一原則的受害者——很多教會的代表們千姿百態地出現在地平線上，他們要通過揭發倪柝聲的歷史問題自我榮耀。而代表教會從事道德控告的（更是批判倪柝聲個人生活的）不僅是「屬靈派」，也包括「學術派」，於是法利賽主義借災民理性或文革式道德審判席捲教會——見證變成文革檢討書和歷史清算簿，被「儒家道德」貪婪地要求著並陳滿了華人教會。於是認罪悔改在這裡具有這樣的論戰性：不是打擊魔鬼，而是一邊鼓勵別人交代「歷史問題」或象流氓一樣興奮地揭發窺探別人陰私，一邊將別人踐踏在方舟的五等艙里，或者，乾脆玩耍之後將懺悔者一腳踢出船外。保羅和彼得在華人教會永遠要被翻出來批鬥，更不可能還成為教會的領袖——華人教會的聖人君子們，為了在生存競爭中贏得話語權力，為了競爭中名利雙收，要不斷開會討論他們的問題，詳盡辦法四處宣傳，追問到死，讓他們永遠抬不起頭來。由於這些偽君子「成功」掩蓋著自己的罪，他們將基督的教會改造成中國道德大本營——基督不再是來尋找罪人，教會成偽君子的聚義廳。

在很多方面，倪柝聲無疑比他後代的批評家，也包括為他辯護的人，要令人尊敬得多。我不認為那些辯護更為倪先生增加榮耀；爭論的雙方在倪應該是「聖人」的問題是，實際上沒有任何區別。然而「彼得」根本不需要辯護，因為基督信仰的核心根本不在這裡。沒有人因信仰而成為聖人，大衛、保羅、彼得在「歸正」後仍然跌到。罪人被神使用，罪人被稱義，這恰恰是基督信仰的偉大真理，這一真理毫不保留地排斥任何巴結神的榮耀的努力。沒有人因信仰能拉近人與神不可逾越的距離；倪柝聲不是因為他被使用而成為義人，更不是因為他是義人才被神使用。正相反，他以前是罪人，以後仍然是，只是蒙恩得救而已。因此圍繞倪柝聲私生活的爭吵，絕對是一場災民理性的內部爭吵，是信仰災民的文化內戰（9）。在控告倪柝聲的所有表情中，每一個控告者，都被帶到了約8：13的現場。問題不是倪柝聲是否清白，而是控告者絕對污穢。這樣的討論絲毫不意味著我主張信徒就應該犯罪（這一點正如保羅神學和路德神學所爭辯的），重申因信稱義的目的仍然在於，人是人，神是神；人因恩得救；「好果子」是神（聖靈）在信徒裡面結出來的，蒙恩的罪人不靠此為聖或以此稱義。

然而這樣的爭吵反過來告訴我們，教會法利賽主義是目前中國教會最大的精神危機。這種精神正象癌症一樣滋長，帶著喋喋不休的毅力以儒家道德倫理的姿態，人將人分別為聖或分別為罪，或者，自己用偽天使的咸豬手把從火里揀出的柴再扔回去。基督接納罪人，他們取代基督，但只接納偽君子，或者更準確地說，只接納入伙的林沖。為了謀取看門小鬼的各種利益，這些最不道德人要高修道德門坎，所有的道德辯護和道德控告並非為了榮耀神，而是通過否定他人自我榮耀，按信心排座次。法利賽主義者相信自己鑰匙權在握，因此，他們理直氣壯地成為「政工幹部式的的傳道人」。恰恰是那些批評家教會政治專制主義的「信徒」，本身更深刻地是東方道德專制主義的奴僕。他們把基督信仰轉變成道德倫理，並將自己預設為道德清水或道德污水的製造商。他們只是為了辯論的需要先承認自己也是罪人（這種「好人都認自己是罪人」的心態造成了更嚴重的自我感動和傲慢），但看他們手裡的石頭就知道他們在說謊。他們比其他文化基督徒更是撒旦在教會裡的工具，因為他們全面繼承了啟示錄中那位控告者的文化品質。

倪柝生弟兄是有問題，但怎麼對待倪柝生弟兄，顯示出其他「弟兄」存在更大的問題。這個問題就是「聖人不死，大盜不止」。在那裡，各種牌坊取代了十字架。這牌坊裝點著、甚至掩蓋著自己的罪，或者僅僅象儒家衛道士們或紅衛兵一樣，為了顯示自己更純潔，離主更近，更革命，他們必須「幫助」（踐踏）「落後同學」。他們幾乎痛恨和嫉妒別人在主里與他們一樣得自由，他們的信仰具有可笑的排他性，為了自己在主的身邊，他們不承認主裡面的平等，反而千方百計用道德大棒使人重新做奴僕。有時候他們就象狹隘的「農民老大哥」一樣（路15），他們先撲進主的里，然後對所有後來者，回家的浪子，充滿變態的敵意。「捍衛教會的利益」不過是借口，他們要在你的懺悔上得榮耀。他們就是要上在你身上榨取最後的道德優越感，以記載在自己對神的功勞簿上。這是一種百無聊賴的精神狀態，事實上他們對倪柝生弟兄的跌到充滿了幸災樂禍式的快感——不過這優越感是通過「痛心」這種可恥的偽裝來表現的。「法利賽主義」極端的後果就是「宗教裁判所」——一些更污穢的「義人」以主的名義將蒙恩的罪人再度送上火堆。這些自以為是卻對真理一知半解的原教旨主義者，披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼。因為這樣的原因，有些中國人的教會是世界上最不寬容的地方，他說明著中國的一些教會完全成了撒但的國度。

今天的法利賽主義者更有多納徒主義Donatism的影子。他們一方面可笑地認為自己接納別人好象很重要似的（因為他們以為自己就是基督），另一方面以基督的名義反對接納倪柝聲這樣「有歷史問題」的人。一些年輕法利賽主義者帶著不可扼制的名利慾起來成了控告者，正在象稗子一樣地茁壯成長。這些基督教道德主義分子，在某種意義上也是基督教法西斯主義分子。這種道德偽善必然與愚蠢的「群眾意見」打成一片，或以「群眾意見」為借口，以群眾代表的名義，以「多數專制」的形式，捍衛自己道德訟棍的角色。

不理解福音與道德的本質區別，是他們最大的問題。在福音書里，耶穌反覆說過這樣一句「不寬容」的話：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！」這顯示出，法利賽主義是人類精神中一種極為頑固的精神疾病，是一種大罪。「假冒為善」在某種意義上不是別的，就是假冒為神來審判別人，至少他們相信自己比其他人離神更近。從本質上說，「文化基督徒」就是一群自以為比別人離神更近，甚至是介於神與人之間的信仰種族主義者。其本質是在任何場合繞開基督，取代基督，並阻擋基督的救恩。然而真理是，基督教信仰徹底排斥任何中間人。這世界上沒有一個人位於神與世界之間，每個人都平等地是被拯救的對象。在罪面前，在救恩面前，沒有一個人比另外一個人更有特權。如果說，文化災民是中國公共知識分子的本質，那麼，文化基督徒就是基督教信仰與中國文化結合產生的信仰災民。這場信仰災民運動在任何意義上都不可能領導災民理性的話語轉性，它只是以信仰的名義領導了災民理性的全面復辟。

千方百計關切自己善行的榮耀，結果必然千方百計關切別人是罪人的不榮耀；最後，神的榮耀別邊緣化，榮耀的神拯救不榮耀的罪人，這一真理，被陽奉陰違地趕出了教會。不過對於這些教會道德主義者必須永遠保持一種清醒的認識：那些天天引用律法論斷別人並如饑似渴、用不滿足地等候倪先生公開懺悔的正人君子們，一點也不意味著他們真的很「道德」。也許正相反，越是道德敗壞者越充滿著道德熱情。這在他們的傳統。多納徒主義起源於主後303-305年。當時，羅馬皇帝Diocletian逼迫基督徒將所有的《聖經》抄本交給官方。這次迫害之後，被迫放棄聖經的信徒被教會裡的道德純潔主義者多納徒分子（所謂「嚴格要求派」）攻擊為「以經換命者」。極端多納徒主義派別circumcelliones甚至採取紅衛兵的方式對「以經換命者」殘酷迫害。然而具有諷刺意味的是，多納徒的幾個領導人自己，恰恰就是「以經換命者」（G.G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy,London: S.P.C.K.,1950）。

我們可以想像，在奧古斯丁與多納徒分子爭吵的過程中，他一定想到了聖彼得本人也曾經是「以經換命者」，而五旬節後，彼得是怎樣開始剛強起來，最後為主倒釘在十字架上的。奧古斯丁甚至應該也想到自己，當年是怎樣從淫亂和拜偶像的罪中被神抬舉起來的。由此，一種與人類道德主義完全不同的真理顯示出來，那就是讓後世受益無窮的「原罪、恩典和預定論」的教義。同時，面對多納徒主義的道德暴行，奧古斯丁不僅為人類張揚了基督教無與倫比的寬容精神，同時將「正義戰爭」的思想寫在「基督教文明」的日記中。然而可悲的是，倪先生今天在中國仍然是中國多納徒主義分子的犧牲品，只能說明漢語神學的整體品質遠遠還在公元4世紀以前，位於世界基督教思想史的屁骨上。 人，在原罪論與末世論之間 伯拉糾主義者的根本問題在於他妄想成為上帝與世界之間的「中間人」。然而，人真實的位置並非在上帝與（其他）罪人之間，而在原罪和末世之間。人是名副其實的過客，儘管這一身份並非意味著人是諾斯替主義的幻影，但也不意味著人的國度就在這世上。人靠基督不可能建立一個相對主義的塵世天國，即使用民主也無法對抗末世來臨，原罪註定世界的末落不可避免。伯拉糾主義者首先缺乏深刻的原罪觀念，然後拒絕承認末世論。沒有原罪感的教會必然傲慢並彼此控告，而無末世觀念的教會必然充滿著對世界高度的政治熱情。

伯拉糾主義者實際上是性善論者。基督教的原罪觀是不討人喜悅的，因為人類喜歡自我被恭維，喜歡悅人眼目的果子，喜歡和風細雨，如同一個孩子喜歡巫婆的糖果。人類精神現在仍然匍伏在幼兒園和世俗的小學之下，世界除了十字架上的真理，所有文化都是專門認自己為義別人為罪的文化，都是為「性善論」服務的。性善論之荒謬在於，它的歸屬永遠不是什麼普遍性善論，而是特殊性善論：「我（們）性善論」。一方面，這世界本有苦難，在苦難中，由於人的普遍罪性，人心必然將這苦難的原因歸結為某些其他人，而把自己摘出來。苦難是永遠而普遍的，人總是要為此尋找理由，但由於人人自私自利，誰都會把這災難的道德責任歸結給他人，而自己成為審判者。這個二元論是性善論永遠的結局，也是永遠為人類喜愛的原因。他們甚至喜悅別人惡，別人倒霉，別人有醜聞等等，因為這是顯示他們性善唯一的辦法。為什麼說是唯一的辦法呢？因為他們本來就是惡的，乃與人一樣，為了顯示自己善，唯一的辦法就是把別人說成是惡的。他們因此甚至厭惡別人悔改，結果每一個靈魂的受洗歸正都會引起世界不同規模的騷動和攻擊。這些性善論調的把戲自古以來就這樣，所以說「月光之下並無新事」。在這個充滿激烈競爭的世界裡，人們彼此相咬相吞吞已經成為了世俗的信仰，這種狀況使他們更不可能認識自己的罪，他們全部精力都用於認識別人的罪。災民（天然）反對原罪。

原罪問題實際上是基督教信仰的根本要理之一，它是救恩的啟蒙之路，把我們引向基督。如果沒有原罪，十字架就毫無意義。相反，如果有了原罪意識，罪人拯救罪人或自救就完全不合法，文化基督徒也因此壽終正寢。因為罪人本是被救的對象，而不是救人的主體——傳福音救人不是你在救人，而是神使用你在救人。我們先來了解「原罪」概念的幾個基本方面： 1、全人類的敗壞，從亞當犯罪而來（羅五18：如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照 樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。羅5︰12這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。羅3︰10︰就如經上所記︰「沒有義人，連一個也沒有。」 羅5︰14︰然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預象。） 這意味著世界不存在一個無罪的優秀群體可以拯救別人。 2、全人性的敗壞，罪在人心中如同毒根，並結處在的果子，在思想，言語和行為上。（太十五19～20：從心裡發出來的，有惡念，兇殺，姦淫，苟合，偷盜，妄證，謗瀆。這都是污穢人的。加5︰19︰情慾的事都是顯而易見的；就如姦淫、污穢、邪蕩。……羅7︰17-18︰既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。羅7︰20︰若我去作所不願意作的，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。羅7︰23：但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。羅7︰24︰我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？詩五十一5：「我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪。」可七２１、２２因為從裡面，就是從人心裡，發出惡念、苟合、偷盜、兇殺、姦淫、貪婪、邪惡。耶十七9人的心壞到極處。）這意味著，人最自我感到的高尚行為，也不過是污穢的衣服。無論人怎樣裝飾自己屬靈，一點也不能改變你仍然是罪人這一基本事實。人裡面的任何一個念頭，就是想自己成為上帝而因此成為上帝之敵。 3、全人生的敗壞，從嬰兒到成人，從出生到死亡（賽48︰8︰你未曾聽見，未曾知道，你的耳朵從來未曾開通。我原知道你行事極其詭詐，你自從出胎以來，便稱為悖逆的。詩五十一5"我是在罪孽里生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪"。羅8：20，22受造之物，嘆息勞苦，服在虛空之下，不是出於自願」。）人性不會在「進化」中 趨於完善。原罪（單數）在人生或世界用什麼方法也不能除去，但本罪（複數）可靠主耶穌的寶血赦免。

按理性的理解，這種「株連」的方式是不能被接受的——憑什麼亞當的罪要由我們承擔責任，這顯然與「罪責自負」的現代人權觀念背道而馳。嬰兒犯罪的說法也許更令人類憤怒，這與人道主義觀念也存在嚴重的衝突。在說明這個問題之前，首先要搞清楚聖經所說的「罪」是什麼。聖經中罪字的原文意思包括以下幾個方面： A.1）to be without a share in2) to miss the mark3) to err, be mistaken4) to miss or wander from the path of uprightness andhonour, to do or go wrong5) to wander from the law of God, violate God"s law, sin。

B.1) a going over2) metaph. a disregarding, violating2a) of the Mosaic law2b) the breach of a definite, promulgated, ratified law2c) to create transgressions, i.e. that sins might take on thecharacter of transgressions, and thereby the consciousnessof sin be intensified and the desire for redemption be aroused 。

C. 1) to fall beside or near something2) a lapse or deviation from truth and uprightness2a) a sin, misdeed 。

D.1) a hearing amiss2) disobedience 。

E. 1) the condition of without law1a) because ignorant of it1b) because of violating it2) contempt and violation of law, iniquity, wickedness 。 聖經中「罪」這個概念與中文法律上的「罪」的概念相差懸殊，而與中國文化中的人性論差距何止千里。這是一種獨一無二的人論，對人的定義是通過人與神的關係來完成的。但中國文化對人的定義是通過人與人的關係來完成的（仁），而啟蒙理性對人的定義則是通過人與自然的關係完成的——二者面對他人和猿猴培養著「我」的優越感，使人心大悅。然而在人與神的關係架構中，神是中心，人是虧欠者；在人與人的關係架構中，「我」是中心，「你」是虧欠者；在人與自然的關係架構中，人是統治者，或者乾脆就是直立之狼，它為「仁」提供否定方面或法家方面的支援。對於神學來說，罪的性質（根）就是自私自利（selfish），從以上帝為中心（theocentric），墮到人的自我中心（egocentric），把自己放在上帝和他人之上。但對文化基督徒來說，我是第二中心，介於罪人與上帝之間。事實上，罪的本質就是驕傲。奧古斯丁認為驕傲是萬惡之首；祁克果說罪的特徵乃是在於罪是在上帝面前犯的，罪的反面不是德行，而是信心。

接下來的問題是，亞當的罪是怎樣歸給我們的。「標準答案」是這樣，這也是歷代教會根據聖經總結出來的：借著歸與和遺傳，並是神把亞當的罪歸與我們。具體解釋乃是這樣：因為亞當是行為之約的元首；他是他所有後裔的代表者。神和亞當立的約，不是單為他自己，也是為他的後裔，所以凡從亞當按常例而生的人（這意味著耶穌除外），都在亞當初次的過犯中和他一同犯了罪，一同墮落了。這一真理是啟示真理，不是理性真理，神向人類宣告這一「事實」，不需要回答更多的為什麼。然而，無論你的理性怎樣反對，你的理性可以從事實的角度為此作證：這是一個既成的事實：罪的工價乃是死，(1)靈魂的死 ，是指與神隔絕。(2)身體的死，是世人所不能避免。(3)永遠的死，不信耶穌的人，死後要在地獄中受永刑，這是最可怕的死。沒有一個人能逃避這種命運。如果我們把原罪理解為啟示真理，因此就沒有必要花更多時間為「怎樣遺傳」之類的問題浪費精力。我的答案是，我相信；而我相信之後，我就明白這是千真萬確的。

基督教的原罪觀念不同於「性惡論」，也不同於佛教的「無明」（無明是因，業與苦是果）。事實上，「原罪論」雖然堅決反對「性善論」，但也不同於「性惡論」。雖然人的靈魂和肉體都被罪污染了，但人性中仍然有善的「可能性」。不過由於偏離神，善與惡在人內的征戰中，惡做了王。人自己沒有能力將善的可能性轉化為現實性，而只有聖靈才可能在信徒裡面中帶領人向善。原罪論與佛教的「業」有某種相近，但重要的區別在於：佛教把業更多理解為人倫道德，涉及是人與人的關係，人與世界的關係，而基督教卻認為罪首先是人對上帝的背叛，是人與神的關係。正因為如此，佛教徒犯罪只是自己的事，佛不能赦罪；基督教悔改則是面向上帝，並信靠基督的代贖。有趣的是，對於文化基督徒來說，世界的罪是世界的事務，而不被視為人整體上對神的背叛。

伯拉糾主義天真無罪的樂觀精神，也造成了他們淡化處理聖經啟示的末世論：這世界不是越來越好，而是越來越敗壞；這敗壞的終局就是末日審判。啟示錄22:20：「證明這事的說，是了。我必快來。阿們。主耶穌阿，我願你來。」正是這樣一種末世論，把所有的信徒從世界拉出來並緊急遣入世界傳福音，而任何沉迷與世界建設事業的「信徒」必然是偽信徒。真正的基督徒面對末世不可能有閑暇與世界「同流合污」。恰恰是從末世的緊急狀態中，神將信徒與世界的其他人群分別出來，並確定了信徒與世界的真正關係。這種關係首先不是文化基督徒式的，甚至不是加爾文主義的，因為信徒不以現世為唯一或重要目標；其次，這種關係不是東方宗教出世的，而是緊急進入世界奉主之名傳道救人。最後，這救人的傳道不是人意的，不是強迫的，僅僅是宣告，因為人是否歸正不是傳道人的工作，乃是聖靈的工作。福音工作的非強迫性質將基督教與「邪教」區別開來。

後面這一點也許值得展開討論，因為由於人本主義，文化基督徒在福音事奉方面同樣誤入歧途。顯然，說到傳福音的事，在中國的文化背景里，將遭遇到一些特別的抵擋。這不是路德、加爾文們在歐洲所遭遇過的，甚至不完全是保羅在希臘沿海地帶所遭遇過的。比如，對於加爾文宗來說，「人生的意義是什麼」這一問題，可以成為「認識神、認識你自己」的神學發矇之匙，然而「災民理性」統治的在中國，這個問題經常被視為一個偽問題——這裡的「真問題」是：「人生的意義是什麼這個問題沒有什麼意義」。而這種以實用為目的的精神的根據，則是獨具一格的無神論。中國無神論確實是「博大精深」的（不是在思想文化上，而是在生活經驗上），這種傳統甚至排斥保羅借著「未識之神」進入馬其頓，因為「唐人」不是希利尼人，或者以機會主義的態度拜各類偶像，或者他們甚至根本沒有「未識之神」——他們宣布認識一切「神」的「真面目」，最後，他們自己就是「神」。這一傳統的意識形態是儒學。中國無神

論甚至比西方殘酷抵擋福音的諸類異教要「寬容」——這種「寬容」之所以能「容納」一切信仰，並非因為它真正寬容，乃是因為它認為所謂信仰之類虛無縹緲的事，根本無足輕重，與他們的「真道」或「修治平」不形成「生存競爭」關係。在這一方面，漢語思想表現為典型的「佛道禪」式的（以）虛（化）無的實用性格：病以內聖，狀為外王。然而，這種抵擋反過來來造成了一些信徒傳福音的急躁甚至強迫心態。對於這些繼續奔向「馬其頓」的使者們，了解以下問題是必要的。

第一、福音是宣告性的，不是爭競性的。 一些衝突可能起因於我們的驕傲，將傳道混同於「宣傳」。這表現在兩個方面。首先，特別是出身於「公共知識分子」的傳道人，他們迫切盼望靠自己的才華（口含天憲加上大智大慧）能說服別人歸正，對方的抵擋引起更激烈的論戰，最後甚至造成心理上的征服欲，而「失敗」後就產生極大的挫折感，甚至懷疑自己傳福音並非神的呼召。而且他們將發現，你越是強烈試圖說服別人「歸正」，對方的抵擋和反感的程度就越大，而這是符合基本人性的——由於這種人性，原本出於禮貌可以傾聽你的話的人，現在採取了「偏偏不相信」的自衛姿勢，因為「我憑什麼要被你說服」。人性棄絕「失敗感」。於是傳福音變成了兩種「失敗恐懼感」之間的爭戰，衝突不可避免。這裡面最大的問題在於：我們不能說服任何人相信，或者說，基督信仰從來不是靠說服的，更重要的是，基督信仰從來不是靠人來說的——信仰不是人的工作，乃是神的工作。歸正本是神的揀選、聖靈的更新，只是借著我們這些「無用的僕人」的口，但聽信福音決不是我們的「功勞」。我們不能說服人信仰，只有神能。這樣一來，我們就不要把傳福音放在「非說服對方不可」的目標上，而是放在把福音講清楚（按真意分解神的道）方面。剩下的不是你的工作，乃是神的工作。人信與不信，這不是你能決定的。這樣說絕非鼓勵一種不負責任的態度，而是強調我們避免無謂的爭競。其實者爭競乃是驕傲，從本質上說，他們不是在傳神，乃是是在傳自己，因為他們以為不是神的話、神的靈使人歸正，乃是自己的才華、自己的真理使人折服。這種驕傲特別急切地給人按手施洗，彷彿那莊稼首先不是天國里的財產，而是自己國度里的財產。這是當前一個非常值得重視的問題。所以當無神論者反擊我們說：「你說服我，我就信」，這時候，我們應該告訴他：我不能說服你，但我可以為你禱告。巴特在這一點上無疑是對的：福音只宣告，但不辯論。 這意味著傳福音的「熱情」要有個限度，這限度正如我們的主所吩咐的：我們要學會怎樣把腳下的塵土從那裡跺掉並離開那裡。今天一些教會總是鼓吹要為主攻佔某一城市，然而神從來沒有命令我們「攻無不勝，戰無不克」——就連我們的主不也從石頭和抵擋中離開了那些地方了嗎？記得晚明時期在福建泉州有兩位傳教士，他們辛苦傳教20餘年，卻只有四個人歸主。按今天一些教會的思潮來看，這兩位傳教顯然是「失敗」的；然而，我們的主怎樣告訴我們呢？99隻羊和1隻羊的比喻，講述了聖經獨一無二的「數學真理」。

第二、福音是見證性的，不是迎合性的。 與實用主義相聯繫，在中國傳福音必須警惕用福音來迎合各種實用目的。有時候，這一目的直接表現為「教會興旺」，而「教會興旺通四海」簡直就可以直接聯繫到「財源茂盛達三江」的地步了。這就是各種「成功神學」或榮耀神學所要乾的。教會應一直在高舉十字架——路德改宗最偉大的貢獻是將十架神學重置於信仰的中心，其價值在於回歸聖經，重新將基督並 祂釘十字架放在教會的中心，並因此將教會與世界真正區別開來。沒有十字架的教會就是世界的一個常設機構。教會越來越象世界，乃意味著這世界正在失去光和鹽。怎樣處理教會與世界的關係，在中國同樣非常具有挑戰性。一方面，基督教會並不是出世的，隱修性的。因此，首先必須警惕教會寺廟化的傾向，其次要警惕「該撒與上帝的二元論」那個一知半解、似是而非的胡說，該胡說因為政治恐懼刻意將神的主權清除出政治世界。但另一方面，如果教會與世界結成一體，以世界的榮耀為榮耀，則更為危險。這危險首先表現為教會與世界權力的親密無間的合作：先是以「順服」的名義與掌權者保持一致，其次是以「愛」的名義迎合人民意志。前者表現為三自教會的精神正在華人教會大行其道，順服掌權者墮落為為掌權者辯護，為掌權者禱告墮落為為掌權者祝壽。後者在將福音縮小為解決經濟、婚姻甚至各種疑難雜症的商業技術和心理療法。我不是說福音不包含這方面的「功能」，因為神的主權無所不在。但是，基督並非要人類怎樣在世界順利和成功才釘在十字架上的，基督釘十字架乃是要救人脫離世界的捆綁，是要我們傳好信息給謙卑的人，差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，被囚的出監牢——這一切的起點是什麼呢：「天國近了，你們當悔改」。「傳道叫人悔改」，這是傳福音的的邏輯起點，而這悔改得救的道理，就是十字架的道理，這道理很多時候是讓人討厭的。然而今天我們發現，福音成了一種感情按摩，一些教會為了迎合群眾，千方百計掩蓋福音「令人討 厭」的地方，結果把福音會變成了心理輔導站。這傳道的工夫不可能讓世界「動刀兵」，也不需要主來吩咐你們要「放膽傳道」——這榮耀神學即使是擔小鬼也是完全「得勝有餘」了。 我並非是說我們傳福音就是要以讓人討厭為念，這當然不是我的意思。我的意思乃是：我們傳福音，不要專以讓人喜歡為念。 保羅說：「務要傳道。無論得時不得時，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人」（提後4:2）。今天我們看見，在謙卑屬靈的招牌下，一些教會再沒有了教訓、責備和勸勉，只剩下了完全屬人的「愛」，就是沒有原則的「興旺發達」。教會於是沉陷到世界的原則里取樂，站在君王面前的先知和站在人民面前的使徒，我是說那種見證性的精神，都隱藏了。教會不再是世界通往天國的客棧，而成了世界的一個機構，一個部門，一個點綴，一個企業的會計師，一個謙卑順服的合伙人。

第三、「政治基督徒」的問題。 首先我們注意到，教會的「長兄」們的確對這一群體有某種偏見，在基督里不分身份的那個屬天的平等原則，在這一群體身上，確實沒有誠實地貫徹下去。而其背後的原因，或者因為世俗的恐懼和盤算，或者原教旨主義的偏執，不一而足。我以為這是特別需要檢討的信仰實用主義和法利賽主義。然而，另一方面，「政治基督徒」自身確實存在很多問題，比如如何在主裡面真正凡事遵主為大，而不是遵政治為大，是特別需要克服的難題。我並非說基督徒不能關心政治，我以前反對教會對政治的虛無主義態度，今天仍然如此；因為這在聖經上找不到任何根據。我也不認為那些攻擊「政治基督徒」的屬靈代表們更正確，事實上他們不過是以相反的姿態在「遵政治為大」而已。我要強調的在這裡：我們必須警惕「政治基督徒」將基督信仰縮小為政治信仰，從而實際上導致重置根本、縮小救恩這樣兩種危險。政治制度如同樣婚姻制度一樣，僅僅是神的主權和救恩臨在的一個區域，但不是唯一區域，更不是主要區域。信仰的確不是為政治服務的，政治更無法為信仰服務。信仰和政治的關係於是應該不斷這樣來闡述：不是用信仰來指導和確保政治世界的文明化，而是帶領政治世界裡的心靈進入信仰之光明。由此，「政治神學」是徹底的偽神學，甚至是反神學，因為在神前加諸任何定語都是對神的主權的侵犯，而且，它是把上帝引入政治，而不是把政治人歸入信仰。與此相關，摘抄聖經進行政治批判或者操持政論，並非絕對不可以，但必須警惕自以為神那種驕傲——除非有真正的內在感動，否則最好不要經常把聖經經文貫穿到「有限者對有限者的公共批評領域」。聖經上的話，誰引用誰就成了審判者，然而事實上，沒有人外在於審判之下。 這些道理的根在什麼地方呢？在未世論（Eschatology）。然而聖經的末世論啟示絕非僅僅在《啟示錄》，而是貫穿於整本聖經。我個人認為，末世論啟示在馬可福音達到了巔峰。沒有一本福音書象馬可福音那樣描寫耶穌在地上的「緊急狀態」，「人子」如此匆匆忙忙穿越世界，表達的正是對罪的焦慮和面向末日的急切心腸。首先，馬可福音在簡潔敘事中展示了內在的末世論主題。這一主題首先藉助施洗約翰所牽涉的舊約符號，將最後的救贖根植於原罪之幕中。原罪論和末世論預設了教會面對基督和世界的獨特位置。其次通過「人子」的工作和強調耶穌的再來，將二元論（教會的隱世主義和世界的分治學說）、一元論（「政治神學」及「基督教文藝」）同時宣布為偽信仰和敵基督。在馬克福音中有兩個特別著名的句子：Son of Man (Mark 2:10, 2:28; 8:31; 9:9, 9:12, 9:31; 10:33, 10:45; 14:21, 14:41). 另外一個就是「and straightway」，發生了大約40次。這個「立即」的福音正是關於末世的福音：「……The time is fulfilled, and the kingdom of God is at hand: repent ye, and believe the gospel.」 (Mark1:15). 基督徒在地上必須擁有一種無暇他顧的緊迫感，這也許正是彼得要告訴教會的。聖經學者幾乎普遍贊同Eusebius的說法，馬可福音是馬可對彼得講道的記錄（10）。在馬可福音中，耶穌和他的先鋒幾乎是「突然」出現的，沒有耶穌的家譜和出生的記載，也許在彼得看來，羅馬世界即將終結，「we should fear, love and trust in God above of all things」，因此救人壓倒一切。 一直存在著關於教會與世界（有時表述為政治與信仰）之間關係的辯論，而彼得援用的這個詞，應該是解決這一糾紛的鑰匙。換言之，人的精力和時間是極其有限的，信徒必須把所有精力（包括用於政治關懷的精力）集中到福音事業上來。馬可福音中施洗約翰代表了這樣一個觀念，他是教會的象徵，他與世界的關係，指明了教會與世界的關係。 施洗約翰的位置：教會與世界施洗約翰在馬可福音第一章的出場（1：6-8），可以視為連接原罪和末世的橋樑，或者連接創世紀和啟示錄的橋樑。另一方面，約翰代表著教會在世界所應當是和實際上是的那種角色。第一、他和世界分別出來，而不是世界的一部分。第二、他不是一個隱修者，而是進入世界為耶穌預備道路，傳福音。第三、他批評政治罪惡，結果在「政治盛宴」中被殺害並成為權力和女人的娛樂項目——。最後的故事記載在可6：14~29，以及太14：1-12和路9：7-9。然而不能將最後的故事解讀為約翰擁有政治批判的熱情，因為約翰責備希律和希羅底並非基於「政治正義」，而是基於摩西律法。他不過是重申了福音與律法的辯證關係，卻因此遭殺身之禍。然而約翰之死對教會確實具有象徵意義，他形象地展示了教會與政治的真正關係：希律畏懼痛恨他，而希羅底和她的女兒將他的頭擺在宴席之中。這背後當然是撒旦的作為，因為起初，耶和華曾告訴夏娃，女人的後裔要傷蛇的頭，撒旦在這裡不過是向「女人的後裔」的先鋒針鋒相對進行報復而已。不過由此也可以看見撒旦、世界與神的教會在本質上的敵對關係，約翰之死展示了教會與世界「不可調和」的對立關係。實際上當耶穌反覆告誡門徒世界將恨他們的時候，他已經戳穿了世界的真相「We know that we are of God, and the whole world lieth in wickedness(1 John5:19)。從這個角度出發，那種千方百計爭取與世界和睦相處甚至打成一片的教會，根本不是基督的教會。 約翰的頭擺放在政治宴席中，也許可以視為文化基督徒將信仰獻給世界的象徵——人把信仰當成獻祭歸於世界。當然，這樣一來更多的爭論將集中在前兩個問題上。一方面，教會不應該與世界融為一體，另一方面，教會也不應該採取避世主義遠離塵世——正確的道路是，進入世界傳福音守候主的再來(Parousia, the returning of Jesus Christ) 。這也是兩條最大的戒命的題中之意。盡心儘力盡意盡性愛主，意味著不愛世界；愛人如己，首先意味著與鄰居分享基督——基督是至寶，萬物皆糞土。 在馬可福音1：6中，約翰首先將讀者帶進始祖犯罪的起初，同時，將教會從世界分別出來。這是從他的衣食住行的特徵方面表現出來的。 And John was clothed with camel"s hair, and with a girdle of a skin about his loins; and he did eat locusts and wild honey，KJ) 始祖犯罪被流放於曠野，約翰為主預備道路於是從曠野呼告起程。當然這曠野也是以色列人重出埃及與神同在之地。約翰的曠野呼告實際上呼喊罪人從世界（埃及）出來，悔改受洗歸向基督（迦南美地）。而約翰自己，首先被神從世界分別出來（如受律法之摩西）。神首先給他披上特別的衣服，如同始祖犯罪耶和華用皮子給他們做衣服穿（Genesis: 3:21: 「Unto Adam also and to his wife did the LORD God make coats of skins, and clothed them）。馬可這裡使用分詞是十分重要的，因為這個詞語在語態上翻譯成被動式更為準確：「John was clothed」。首先，約翰是從神來的，這福音書已經言明。其次，返回Genesis: 3:21，是神給罪人披上義袍，並將罪人與世界分離——人靠自己不可能從世界出來。約翰住在曠野而不鬧市，他穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶，吃的是蝗蟲野蜜，這一切告訴讀者，他不屬於他自己也不屬於世界，他不是世界的一部分，他是被神揀選的Elijah (1Kgs1:8)，是prophet （Zech13:4），是the messenger（Exod23:20，mal3:11，Isa 40:3），是被潔凈歸向神的選民（Lev11:20-23, deut32:13, 1sam14:25-26, Judg14:8-9）。 正因為如此，約翰作為神的使者不是Essene，他雖然被神分別出來，卻並不從社會退出（ascetic prophet），而是反身進入社會。約翰進入社會去做什麼呢？ And preached, saying, There cometh one mightier than I after me, the latchet of whose shoes I am not worthy to stoop down and unloose). 這個返回世界的使者進入世界唯一的目的就是，preached，即傳福音，為主預備道路。他不是到處張貼自己的文章，而是公開傳講神的真理。而且一詞表明了傳道的緊迫性。participle, which means 「is coming」，this tense here sounds a note of urgent immediacy。基督正在在路上，傳福音迫在眉睫。可可福音的兩個用詞一直倍受神學的注意，There are two dominate phrases in Mark. The first one is the major title used of Jesus: Son of Man (Mark 2:10, 2:28; 8:31; 9:9, 9:12, 9:31; 10:33, 10:45; 14:21, 14:41). The second one is the phrase "and straightway"which occurs nearly forty times in Mark。「Son of Man」強調道成肉身進入世界那為拯救而來，面向the last day將教會投放到D-Day的緊急狀態。對於「約翰」來說，這一福音建造在教會對自己的認識和對耶穌的認識之上。首先他知道自己是誰（一個有限者），也知道自己所傳的是誰。因此，他不是在山上或曠野里「修鍊」數載後回到社會上為自己「建功立業」，而是更謙卑地把自己視為耶穌的僕人。這裡我們看見：教會與世界的正確關係，根植於教會與神的關係。如果不正確認識教會與神的關係，就會以神的姿態進入世界並日益沉陷於世界而遠離神。那麼，教會和基督的關係是什麼？約翰說：「有一位在我以後來的，能力比我更大，我就是彎腰給他解鞋帶，也是不配的。」教會應該永遠意識到有一位比我們更大，那距離不是人可以計算出來的；只能用「彎腰給他解鞋帶也是不配」這個畫面表現出來。而我們事奉主是完全不配的，更不是因為我們優秀，而是因為神使用了我們。我們都是軟弱的，毫無希望。然而對於一些文化基督徒來說，對於一些教會來說，耶穌成了給他解鞋帶的，成了他世俗目標的幫手。正是因為顛倒了教會與基督的主僕關係，接下來必然顛倒教會與世界的關係，世界成了目的，教會成了世界盤子里供消遣或發泄私人恩怨的人頭。 I indeed have baptized you with water: but he shall baptize you with the Holy Ghost). 這裡我們可以看見教會在世界裡接下來的工作，就是主所吩咐的：「所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗」（太28：19）。這裡面有兩點需要強調，第一，教會進入世界不是被世界「洗禮」，而是給世界洗禮；第二，是聖靈在施洗，而不是人或教會在施洗。前者說明著教會與世界的關係，後著規勸教會不要自以為神。然而這洗禮並不是迎合世界，那是重生的洗，是先死後生的。是按住世界的頭顱淹死老我，之後才談得上新人隨基督重新活著。這個過程根本不是從「專制到民主」的過程，也不是從「農業文明」進入「工業文明」的過程，而是從死人到活人的過程，是過洪水，是過紅海，是呼喊拉撒路，出來！ 我在這裡無疑參與約翰之洗與基督之洗的分辨，我認為這種紛爭是沒有價值的。約翰在這裡強調的根本不是洗禮的不同，而是施洗者權能的不同。（water），起初到此時沒有什麼不同，因為太初道就與神同在，道就是神。水從舊約開始一直就代表著審判，潔凈和生命。起初，神的靈就運行在水面上（Genesis1: 2）。然後這洗禮的水將罪惡的世界覆蓋，只「重生」了一家八口（Genesis6:17: 「behold, I, even I, do bring a flood of waters upon the earth, to destroy all flesh, wherein is the breath of life, from under heaven; and every thing that is in the earth shall die」）。最後舊約描寫了很多潔凈之禮( Lev11-15, Zec13:1, Ezk36:25)，根據Mosaic Law, baptism was about to remove defilement and infection and restore the normal clean state。約瑟夫（Josephus）和Qumran scrolls也記載了那時代一些猶太人在曠野洗禮的事，因為猶太人希望通過洗禮把自己從外邦人的污染中分別出來。我知道有人強調約翰之洗與基督之洗的不同，但我更願意強調洗禮在整本聖經中的連續性和預表性意義。迄今為止，基督教會所實施的洗禮，仍然是約翰的洗禮，也就是基督的洗禮，也就是，神的靈運行在水面上，因為世界「空虛混沌，淵面黑暗」。這洗禮因罪而設，並向末日預備選民。因此，教會在世界唯一的任務是被神使用來在災民中預備選民，而與培養「公民」沒有直接關係。 根據可1：6-8，教會與世界的關係可以分為三部分，首先，被神從世界揀選出來；其次，返回世界傳福音；第三，以「聖三一」的名義在世界執行聖禮，帶世界歸向神。而這些基本關係，是通過「返回起初並瞻望末世」進行闡述的。起初人的犯罪，構成福音事工的歷史前提；而末世將臨，使洗禮預備選民迫在眉睫。首先我們看看這三節經文怎樣通過一些特別的詞語帶領我們返回「原罪」之幕的： Cloth (be clothed): Gen:3:21. 2Chr.6:41. 1Per.5:5 Girdle: Ex28:4,39,40. lev16:4, Ps109:19, Pro31:24, Is3:24, 5:27, 11:5, Jer13:1, 1kg2:5, 2kg1:8, Isa3:24, Rev1:31 Skin: Gen3:21, 27:16, Job2:4, Jer13:23, Lam5:10 Loins: Gen 35:11, Ex12:11, Lev3:4, Deut33:11, 2Kgs4:29, Job38:3, Pro31 :17. Is11:5, LK12:35, Eph6:14. 1Pet1:13. Camel: Gen12:16, 24:11,14. Locust: Ex10:4, Lev11:22, Deut 28:38, 2Chr7:13 Honey Gen43 :11, Ex3 :8,16 :31,Lev2 :11, deut8:8, Judg14:8,18 ,1Sam14:25. 1kgs14:3 Ps81:16, Prov24:13,25:16,25:27, Song4:11, Is7:15, Ezek3:3, Rev10:9 Mighty(mightier, great)Gen10:8, 18:18, Ps24:8,112:2, Pro23:11, Is5:22 Latchet: Is5:27 Baptize: Jn1:33, 3:23,4:11.Act1:5,11:16, 1Cor1:13,10:2,12:13 Water: gen1:2, Num5:17,Rev22:17 Spririt: Gen1:2, 6:3, Ex31:3, Judg3:10, Is11:2（11）。 透過約翰的的衣食住行，聖靈重現了舊約中人類歷史的一些關鍵時刻，以此顯示人的犯罪與神的拯救之間密切關係。這樣的世界從來不能自我拯救，因此耶穌降生於此並為罪人上十字架「不可避免」。這世界唯一的希望在神的恩典。這段經文有著深刻的歷史感，相反，如果忘記了人類的犯罪史，教會就可能分享救主的角色，並鼓動他人進一步分享她的榮耀。永遠不要忘記人是什麼，這正是處理教會與世界關係的出發點。一方面，教會面向過去正確認識自己和人；另一方面，「面向未來」，教會更應加倍珍惜自己在地上的責任。The coming one肯定要來的，這世界都將過去。因此在這「有限的」時間裡，教會只能「為道迫切」，並帶頭放棄甚至打碎任何世俗天國的幻想。希律王代表了整個世界政治的本質，無論民主政府還是專制政府，它們只是通往末世的過客而已。他們的「善」和「惡」不過是手段，目的只有一個：叫愛神的人得益處。因此福音的價值在這裡不能逆轉，成為叫愛世界的人得益處的工具。 末世論決定了教會永遠不是為The kingdom of earth服務的，而只能以the kingdom of heaven為念。教會不是世界，而只能是世界的光和鹽。而今一些教會已經失去了鹽的味道，確實只能被丟掉並遭人踐踏了。這一點誠如一位神學教授的高見：there is a temptation for the church to reject its heritage in order to be relevant and in doing so capitulate to the idols of this present age. Under the impact of modernity there are significant pressures brought to bear on the pastoral office-- modernity has produced a world view is managerial and therapeutic--thus the pastor is seen as a CEO, a shopkeeper catering to ill-defined spiritual needs, or a rancher（12）。不過在教會與世界的「合一」過程中，最引人矚目的爭吵是宗教與政治（religion and politics）的關係問題，或者教會與國家（church and state）的關係問題。 支持教會應該更積極地介入政治事務的人常常引用Mark 8:38, Mt 28:18-20。他們爭辯說，這些表明，基督徒應該積極進入世界。與此相關，他們把到「道成肉身」（Incarnation）這一真理也應用到教會進入世界的根據。不過這些觀點只有一半是真理。上面的道理只能證明教會確實應該積極進入世界，但一點也不表明教會應該積极參与政治——聖經上根本找不到這樣的證據，特別是耶穌的一生中，他在任何意義上都不是一個政治人物。教會積極進入世界甚至積極進入政治只有一個理由：積極地向他們傳福音。教會並不反對「行善」，甚至也可以參與「正義事業」，但那是理性王國自身就可以解決的問題。教會應當記住，基督徒進入世界在很多方面是其他人是不同的。我可以Catechesis和 Education之區別為例。教育關切的核心問題是個人知識與技能的發展，但這根本不是福音的對象。神學啟蒙強調的人認識自己的罪並歸向神。教育鼓動個人尊嚴和人的自我中心，是肯定自我；而福音似乎正相反，她叫人將中心從自己的裡面轉給基督，是舍己，是否定自我。所以在文化層面，信仰與政治幾乎針鋒相對。政治是讓人開心和興奮的，它取悅於人，它從各方面使人成為上帝，他告訴人你不是罪人，別人才是；但信仰總是與所有人爭戰，將人與上帝徹底分別出來。我們也主張人是有尊嚴的，但這尊嚴是從神來的（被造與被救）。所以耶穌和使徒常常說福音的道理是絆人腳的，是使人討厭的。「For do I now persuade men, or God? or do I seek to please men? for if I yet pleased men, I should not be the servant of Christ. (Galatians 1:10)。在這種意義上，不是說教會主動是國家的敵人（教會不屑成為任何力量的敵人），而是國家必然主動以教會為敵人。如果教會不再被國家視為對手，只能是教會已經演變成國家的某種形式了。在歷史上，羅馬帝國迫害基督徒，以及今天北美歐洲打著政教分離的旗幟的世俗化運動，所包藏的怨恨是一樣的。因為福音有兩點是政治和世界聽起來最刺耳的：第一、all my righteousness is filth；第二、faith in Christ is a gift of God, not of works」（13）。然而政治一方面就是以人為義以另外一部分人為不義的事業，它因信仰對自己的根本原則的顛覆而視信仰為敵。 教會對世界的態度應該源於基督中心論和末世論。前者使信徒相信萬物是糞土，政治也是；後者催促教會不顧一切積極進入世界傳道施洗。所以路德這樣批判一位「文化基督徒」說：「Their teaching is nothing other than worldly goods, temporal, fleshly and earthly promise, which the mob gladly hears . . . imagine a kingdom in on earth in which all the godless are slain and they alone are to have good days. Who wouldn"t want that? That is indeed, however, an open, palpable lie, for Christ has prepared for His own not a worldly kingdom, but rather a heavenly kingdom and says, "In the world you will have anxiety and distress" (John 16:33); likewise, "My kingdom is not of this world"(John 19:36) （14）。 區分兩個世界一直是教會的一個任務。遺憾的是，「政教分離」這一現代思潮將上述區分搞得面目全非。事實上兩個世界的劃分從來沒有說，教會無權進入政治傳福音，而僅僅強調的是，教會雖然在這地上卻專以天國的事業為念。教會穿越所有政教分離之牆，但目的根本不在介入政治，而是將政治和一切人類文化群體視為佈道的對象；教會向一切政治人物敞開大門，但自己絕不進入政治殿堂按「政治規律」扮演政治角色。教會比世俗政客更反對「政教合一」，因為政治只是憐憫和拯救的對象，根本不是真理的僕人或同道。教會並不厭惡政治（只是被政治厭惡），而是為政治祈禱。 我們可以從奧古斯丁開始回顧這樣的歷史過程。公元410年羅馬陷落，異教徒歸咎於其摒棄古代諸神。奧古斯丁為此寫了上帝之城（The City of God）一闡明教會對歷史政治的看法：上帝使羅馬提供傳福音所需要的和平，任務完成後因自己的罪而陷落；而這是一切人間帝國的命運。奧古斯丁進一步提出了「兩個城市」的概念。這兩座城市是由兩種愛組成的：塵世的城是由愛自己形成的，甚至到了藐視上帝的地步；天國的城是由愛上帝形成的，甚至到了鄙視自己的地步。前者以己為榮，後者以上帝為榮。因為一個城從人那裡尋求榮耀；但另一個城的最大榮耀是上帝，上帝是良心的見證。一個城因自己的榮耀而挺身昂首；另一個城的上帝說：「你是我的榮耀，是你使我挺身昂首……」。 馬丁-路德（Martin Luther）延著奧古斯丁的思路繼續向前走，不過他更多從羅馬教皇的敗壞中，也從德國Saxon貴族的支持中，汲取對政教關係的靈感。他首先肯定國家與教會分屬兩個不同的國度（15）。但路德並不是在強調政教分離，因為他的兩個國度是建立在律法和福音的分別之上的。他反對權力迫害信仰，反對神權政治，但他毫不猶豫地相信，這兩個國度都為上帝統治。然而，上帝對這兩個國度的統治方式是大不相同的。路德顯然知道這一點，但他因Saxon貴族的緣故並沒有很徹底地將這一區別傳遞給他的追隨者。路德宗因此預備了他的反對者——齊克果。在這一點上，站在在慈溫利和路德之間的加爾文似乎走的更遠，因為他一直聲稱神遍及一切的統治。但是，這不影響他將兩個國度加以區分，儘管他在實踐中從來沒有徹底貫徹他的想法。加爾文轉向人的內心，他主張在人裡面有一個雙重政府。一個是靈性的，一個是政治的：靈性的王國和政治的王國。「現在這兩個王國，正象我們把他們分開那樣，必須永遠分別加以檢查；而且當其中的一個被考慮的時候，我們必須把頭腦轉移開而不去想另一個」（16）。值得注意的是，一個人怎樣才可能分身有術，這個矛盾一直是加爾文及他的神學的難題之一。我並非贊同再洗禮派的反政治觀點；但是顯然，「盡心儘力盡意愛主」決定了「雙重人格」的想法是沒有聖經根據的。一個基督徒當然可以參與政治，但他必須明白，世界的事業只能是暫時性的，他最後只能全身心地歸於神。 齊克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）從路德宗、特別是加爾文主義與世界糾纏不清中繼續捍衛著教會的末世論關切。可以從他的《抨擊「基督教世界」》(Attack Upon" Christendom", Princeton University Press, 1968)一書中得出這樣的結論。在很多方面齊克果都是對的：即那種把基督信仰與政治版圖拼湊而形成的所謂「基督教世界」是對「新約」時代基督教的背叛；因為按照「新約」的啟示，基督徒的價值觀與世界的價值觀基本上處於對立的關係之中。他的這句話可以看作是對當今教會絕好的提醒：基督教的真理不是靠信徒的人數、和傑出人物入教以及教會在世界的政治地位、文化影響力位來顯示的，「基督教與數量有著不同的關係：只要有一個真正的基督徒便足以證明基督教的存在。」這句提醒背後的根據就是：「只因你們不屬世界，…所以世界就恨你們」（約15:19）。不過齊克果受東方宗教的影響而走向存在主義，對「基督教教條主義」的否定使他的「終極存在」將人與神重新粘連在一起。於是從齊克果出發衍生出兩個極端思潮：第一是新正統神學或巴特神學的無愛之神，第二是存在主義哲學的無神論惡夢和人本主義狂想。 具有諷刺意味的是，齊克果對教會的批判沒有使他成為世界的敵人，他成了教會的敵人。不過也不奇怪，因為把齊克果這個批評者視為敵人的那個教會，已經比世界更象世界了。這個問題在中國可能更突出，所謂中國的福音化，在某種意義上，正伴隨著福音的世俗化——把信仰詮釋為對政治專制主義的解構或個人物質生活改善的心靈雞湯，分別代表了中國世俗化運動的精英主義層面和平民層面。無論是筆者早年倡導的「神學自由主義」，還是近期所謂的「基督教憲政主義」等等，都可以視為這場思想大混亂（與「大覺醒」背道而馳）的一部分。 不過顯然，這一思潮是從北美那裡傳來的。無論是布希主義，還是「加拿大長老會關於教會與國家關係宣言（Declaration of Faith Concerning Church and Nation，1955）」，都將齊克果的反對之聲淹沒在人多勢眾和現代性以及政治正確之中。另一方面，屬靈派的抗議因其神學上的空虛，也因其靈恩上的冒進，不僅沒有削減世俗化浪潮，然而刺激布希主義將越來越多的知識分子信徒納入其中。其實這場風潮的本質是將政治正義與信仰正義合一，它不僅無視政治與信仰之間的本質張力，更無視教會相對於國家的超越性。我們以「加拿大長老會關於教會與國家關係宣言」為例，該宣言談到：「教會有責任譴責、抵制各種形式的專制」，但事實上，教會同樣有責任譴責「民主」——如果說殺害約翰的「專制」，那麼釘死基督的就是「民主」；向女人和司提反投擲石頭的猶太會眾和向先知與亞伯揮舞屠刀的耶洗別都是真理的敵人。這當然不是問題的關鍵。問題的關鍵是，譴責專制只能是「民主國家」的政治正義，根本不是教會的信仰原則。把教會與國家並列放在一個平面上，等於是一個新的「和字」異端，因為信仰是超越政治的，根本不屬於世界那個平台。當我們說「基督與憲政」的時候，已經極大地貶低了基督的榮耀，因為「憲政」根本沒有資格與基督並列在一起，如同一個罪人不可能在神面前站立一樣——摩西在耶和華面前唯一「合理」的結局就是死；而靠著基督的寶血，人來到神的面前唯一的「合理」姿態就是悔改、讚美與感謝。教會與國家的關係當然沒有這樣極端，但從兩個國度的角度看，這個道理同樣是有效的。 順服掌權者及其限度 奧古斯丁等神學家關於「兩個教會」的劃分，也是在提醒人們，此岸世界的教會必然與世界發生不可避免的聯繫。在教會與世界的諸多牽連中，「順服掌權者」作為一項信仰的原則引起了無數紛爭。「順服掌權者」是聖經為信徒處理與國家關係的指針之一。這一原則不是指給世界的，不是用來教導「外邦人」的。然而這一原則，確實深刻地體現了信仰真理面對世界的普遍黑暗，或者說致力於人心的根本轉向的卓絕之處。 在歷史上，教會與世界的碰撞首先表現為希伯來文化和希臘文化之間的相遇。在某種意義上，這是人本主義和神本主義之間的撞擊，它必然導致兩方的某種變形。中國今天遇到的信仰與災民理性的互相同化，並不是一個全新的問題。文明的相遇首先的影響是正面的。希臘城邦民主一直被誇大了，因其自身的缺陷，希臘民主的衰落問題，更準確地說是被希伯來的信仰自由改造的問題。古希臘思想是一種典型的貴族意識形態和種族主義思想，它的民主從來不是完善的——從希臘式民主到美國式民主，不經過「中世紀的黑暗」或信仰的洗禮，是不可想像的。還值得一提的是，亞歷山大以前各種希臘神秘宗教（如Eleusine），包括後期希臘宗教中皇帝崇拜，這些迷信也因保羅神學的影響而被克服。這種相遇對神學同樣也有幫助，正是在希臘哲學的幫助下，拿撒勒教黨贏得了世界性的話語權力。在小亞細亞西邊，為此提供精神援助的首先是柏拉圖，特別是新柏拉圖主義者。他的兩個世界論，不朽論，靈魂先在論，回憶認識論和關於善的理念等學說，特別是《蒂邁歐篇》（Timaeus）關於造物神的「回憶」，為傳道者進入歐洲的文化版圖找到了共通語言。其次是斯多葛主義，它所倡導邏格斯（宇宙理性）的理論、自然法學說和崇尚道德的學說，為普遍啟示向特殊啟示的躍進提供了超驗之橋。 但是，基督教信仰從近東進入歐洲，在處理國家和教會的關係上，總的來說不是很成功的。教皇制代表了這場大失敗的頂點，而各種抗羅宗只是在形式上徹底告別了羅馬的偏離；那種偏離清清楚楚地啟示在撒姆爾記上第八章里——「以色列人」要君主的統治，不要神的統治。教會的世界化建立在一種新的神學的基礎之上，這個新的神學，首先就是兩希接觸地帶產生的信仰變形。這場信仰災變是從亞利山大的猶太人斐羅（Philo of Alexandria）開始的（17）。這個過程在上個世紀初更被現代性的災難記憶所強化，神學不再關切個人得救，而成為反省災變的文化記錄。兩次世界大戰促使思想界在「形而上學的恐怖」和「奧斯維辛」災難的精神廢墟上反省各自作為同謀者的責任，這種反省在「雅典」世界導致了經驗自由主義對建構理性主義的勝利，同時對「理性的自負」和「偽先知」的批判使思想家重新聽見了「耶路撒冷」神聖的鐘聲（18）。於是教會在災變中更愛世界，更以充當世界的苦難記憶者為己任——影視藝術更廣泛地泛濫著這種世界性的災民傷痕情緒；這種關切對於漢語神學作者如劉曉楓等人，對於在災變中痛苦絕望的文化災民來說，無疑具有更大的震撼力和說服力——漢語神學是背著災民苦難史、特別是政治黑暗史迎接「信仰光明」的。他們並沒有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所劃定的神聖世界與理性世界的界限，只是撞擊了這個界限並使之產生了不同程度的彎曲（19）。事實上這個漢語神學的問題在100多年以前就來華傳教士奠定了它的基礎。狄考文（Calvin W.mateer）在《基督教會與教育的關係》（1877年）中說： 所有真理都是相互聯繫的，無論是歷史還是科學都與宗教有著許多方面的聯繫。無論哪個時代，基督教所到之處，他總是成為知識界的朋友和保護人。各知識領域中絕大多數的傑出人物都是它的信徒。早期教會大多數著名的傳教人都是知識淵博的人。今天，凡是純正的基督教所到之處，知識和普通教育就取得最大發展。所有這些道理都說明並不是基督教有賴於知識的存在，而正是基督教把知識視作天然同盟者加以扶持。我們確信科學的偉大原理是建立在不可動搖的真理的基礎之上的。這些有關精神和物質的科學真理，事實上只是上帝未成文的規律的展示，因此在探求科學真理方面，基督教是一支主要的力量。它理直氣壯地聲稱知識歸它所有，並在知識中尋求一種它既不害怕也不羞於掌握的工具去追求真理。（20） 同時代的李提摩太(Timothy Richard)也指出：「中國的主要教育問題」是「怎樣才能使中國不至於被現在西方掀起的巨大的唯物主義浪潮所衝擊而唯物主義化」，因此「必須使中國人感覺到精神的東西是真正進步的主要力量」（21）。「進步」而不是「得救」一直是漢語神學關注的中心。當然，與上述「新派神學」對立一極的漢語神學傳統同樣乏善可陳。從倪柝聲、王明道轉承過來的傳統，往往貶低「掠奪埃及人」這一教會歷史，更缺乏猶太律法傳統，或者說缺乏基督教教條主義的傳統，結果使中國教會沉浮於「神秘的激情」，並使漢語神學成為論語體的附錄和道德主義的婢女。究其原因，一方面東方文化特別是禪宗和詩性智慧一直鼓勵「心性」向內求道；另一方面，西方的非理性主義對神學的傷害被東方全部繼承。在漢語神學「屬靈派」那裡，我們看不到希臘教父傳統所包含的信仰理性和激情，包括查士丁和愛任紐（Irenaeus 130-202）等人因護教「對政治的極端關注」。之後在西方綿延著三位一體之爭、基督位格之爭、經院哲學的訓練、宗教改革與其內部分裂及其反省，這一教會傳統所形成的基要真理，並不為中國教會所熟悉。因此，中國教會在很多信仰問題上缺乏歷史根基。這種歷史貧困往往通過在本土文化資源中尋求幫助。結果是異端和極端的泛濫成災。也就是在這樣的背景下，人的義重新被放置中心，從此開始了各種巧妙的對「順服掌權者」這個神聖原則的解構。漢語神學中越是為這一原則辯護的人，越是在想法子用思辯的形式消解這一簡單清楚的神聖真理。對於學院派，「順服掌權者」片面化為「只順服神」，對於屬靈派，她就無限接近「要順服人」。 獨裁國家和教會關係的例子首先成為學院派或文化基督徒的幫助，他們願意常常提醒教會以下事實，來說明了教會淡出政治怎樣資助和邪惡或在別人的罪中有份。 「當基督教偉人奈慕理（Niemoller）走告希特勒，謂他為德國前途煩惱之時，希特勒告訴他：『這件事讓我管，你大可不必操心』。聲名狼藉的宣傳部長戈培爾（Goebbels）對教會說：『基督徒不必管政治，因為信徒的唯一職責就是為來生預作準備』。只要傳道人不干涉德國的內政，他愛怎樣傳天國的道理，都不會受到阻攔」（22）。 他們批評屬靈派開往天國的方舟不再是敞開的，而成為特權列車，根本不關心別人死活，成為「『漂浮在貧窮之海的一隻富裕之舟』，舟上的倖存者力圖擊退大量在水中掙扎並企圖爬上來的人」（23）。他們爭辯說：「基督徒對世界的態度，必須是關心和脫離二者兼容並顧」（24）。他們批評，教會沒有走在這中間道路上，而是偏向了離世的方向而沾沾自義。他們在這一點上不無道理：這種偏離表面上看是神學上的無知，實際上可能是出於政治恐懼，或者通過攻擊政治顯示自己的清高或屬靈。這是一種更為嚴重的墮落和犯罪，並是對信仰的極大彎曲。「一些人在生活上好象把世界當作並不存在似的，從許多方面來說，這是最自私的人生，因為他們關心自己靈魂的得救，便與其他人隔離，他們全心思想天上的事，而絲毫不管地上的事。他們如此徹底地棄絕世界——成為基督教的一大諷刺」（25）。然而他們的反對者這樣反駁：「對於今天決定、或者明天將要決定世界命運的人來說，不僅是教皇，而且還有整個的基督教界，都不過是臨死之前要惡狠狠咬一口的秋天蒼蠅」（26）。

為了回絕這樣的指控，文化基督徒重新定義政治：「『政治即文化的新名詞』這一論斷，是一條含義多麼深遠的規定……對自己的行為、對他人與對自然的責任這一範疇表明，文化必須以政治來驗證自己」（27）。他們贊成雷蒙?阿隆（Raymont Aron）在《民主與極權主義》一書中所說的：「政治更直接地關係到存在的意義本身。專家們總是認為，人的生活是由與他人的關係構成的。人道地生活意味著與其他人一起生活。人們之間的關係是任何集體的根本現象。現今，權利的組織比社會的任何其他方面更直接影響到生活方式」（28）。按照梅洛?龐蒂梅洛.龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）的觀點，承擔政治義務的思想不是那種接受政治僵化，局限於在政黨或特定勢力之間進行選擇，並最終地加入到某一黨派之中去的令人不快的思想，而是一種警覺的、能夠在任何情況下對政治、經濟思想重新提出質疑的思想（29）。漢娜?阿倫特（Hanna Arendt，1906-1975）在海德格爾之後為政治 的「平反」工作也常把提及；她認為，極權主義政治不等於政治，政治特別應當包括人與人的互相關懷以及公共空間的科學設計（30）。進而，他們引伸為：政治就是按神的旨意管理世界並更有效的愛人如己——愛人如己要求一種組織效率，一種有能力、有效率有擔當的愛。「地上的孩子們被允許去塑造自己的命運時，他們理應感到自豪」（31）。他們繼續爭辯道：德國哲學家恩斯特?卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）認為人作為「符號的動物」與動物的基本區別是人總是向著可能性前進，而不是象動物那樣只能被動地接受直接給予的「事實」（32）。俄國作家弗蘭克（C. Frank）被視為從教會立場上為政治熱情辯護：「有兩種互相對立又彼此相通的觀點妨礙對生命的合理關係的鞏固，這兩者都出於對存在之基本結構的不理解。由於把外在生活與內在生活混為一談，不理解保護善和抑制惡與實現善和消滅惡之間的區別，一些人認為，一切外部活動，都是無意的，都是惡；另一些人則相反，認為這些外部活動與內在活動是等價的，認為可以通過這些外部活動來實現善和消滅惡。」真理在中間，有限責任不是妄圖實現善和消滅惡，而是保護善和抑制惡。「在這條道路上雖然不能創造善，卻可以和應當保護善；雖然不可能消滅惡，卻可以抑制惡，使其不至於破壞生活。」（33）。文化基督徒因此辯護說，他們從來沒有計劃建立人間天國的妄想，只是希望對社會進行有限的改進。在這方面，天主教神學家J?B?默茨（JohannBaptistMetz，1928-）的立場最有代表性：「通常關於教會之先驗的『中立』和『政治清白』的假設，要麼是缺乏批判精神，要麼則是有意識地掩飾現存的政治聯盟……這在客觀上便是不誠實的。主教和神學家尤其容易成為這樣一個教會的官僚：他在教會中立和『政治清白』的幌子下，推行舊的一體化，穩定已有的政治聯盟，毫不考慮具體苦難和現實壓迫……只有當教會有一雙耳朵聽得見他人的苦難、他人的貧窮和他人的困窘的含混預言時，它才真正聽見了基督的話；只有如此，可見的教會才是不可見的耶穌精神的教會」（34）。 文化基督徒所陳述的上述所有的道理都是非常雄辯的，但無論它怎樣理直氣壯，它永遠只是「人的道理」。這人的道理在世界可以趾高氣揚，但神對這道理根本不屑一顧。這人的道理儘管總是強調自己謙卑的一面（諸如不奢望建立人間天國，不想當上帝等等），他其實還是千方百計想當上帝。因為按人的罪性，在實踐中，理性根本無法分辨人與神的界限，而所謂「控制自己不去建設天堂」的想法，更是一種驕傲——沒有人能靠自己反對自己成為神。事實上文化基督徒不過是在用「有限」和「漸進」的姿態充當歷史之神而已。他的心聲是： 「只有不讓任何事件剝奪我們對歷史的責任（因為我們知道，這是上帝賦予我們的責任），我們才能同歷史事件建立起一種聯繫，這種聯繫遠比批評或機會主義更加富有成果」（35）。上帝不是歷史的主宰，而我們要假借與上帝共同主宰歷史的名義成為事實上真正的唯一歷史主宰。「有責任感的人所問的終極問題，不是『我怎麼能英雄般地擺脫這種事務』？而是『未來的一代人將怎樣生活？』」（36）。從這條路上，文化基督徒和波普爾批判的歷史主義殊途同歸：「這是一種流行的意圖，即無論何時何地都以『長官之過』的廉價之念來自慰。這裡表現出的是一種甘心受辱的奴性心理，與個人責任意識格格不入，而是習慣於將自己的福禍歸因於他人和外部力量的仁慈或憤怒。與此相反，於當今時局完全適用的是這樣一種主張：『任何一個民族都有它理應得到的政府』」（37）。 無論人的道理如何天花亂墜，但神的道理是再簡單不過的。在上述問題中，神道理就是一條：「順服掌權者」。彎曲這句話的任何深奧的理論，都難免是不信的證明。「虛偽的虔誠，這是雙重的罪過」。加爾文說：「可憐的人想離開上帝，獨立有所作為，實在是可笑的瘋狂」（38）。然而，另外一種瘋狂更值得警惕，就是聯合上帝為所欲為。那麼，「順服掌權者」這個道理到底應該怎樣理解呢？ 1、天國憲章：「反要以善勝惡」 這世界沒有一個義人，這一「人論」是「順服掌權者」這個道理的第一個邏輯起點。罪人造反史和罪人統治史是人類歷史的兩面，哪一面更光明，哪一面不是罪與罰，這對於神來說，也許根本沒有區別。如果歷史可以假如，一個沒有造反的歷史，和現在的人類歷史相比，究竟哪一個更「善」，我們無從知曉，因為神的時間和空間與我們不同。但我們能知道的道理是：以惡抗惡是歷史的基本真相，直到「以善勝惡」的真理到來。也就是說，直到道成肉身的真理臨到，歷史才突然面對著截然不同的際遇。以往所有的人類歷史都是靜止和重複的，基督在所有的意義上真正開闢了人類歷史的新紀元。在這新歷史的起點，「順服掌權者」正是天國憲章之一。在基督以前，地球上人類正義的基礎是「同態復仇」，是以牙換牙的牙齒哲學。耶穌徹底更新了世界，更新了世俗的政治正義觀，將一種全新的正義觀念注入了社會，使人從牙齒哲學或動物哲學中解放出來，恢復起初神的形象。然而這道理是讓人討厭的：「你們聽見有話說，以眼還眼，以牙還牙。只是我告訴你們，不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。有人想要告你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去。有人強逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就給他。有向你借貸的，不可推辭。你們聽見有話說，當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。只是我告訴你們，要愛你們的仇敵。為那逼迫你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子。因為他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人。你們若單愛那愛你們的人。有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們若單請你弟兄的安，比人有什麼長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？ 所以你們要完全，象你們的天父完全一樣」（馬太福音5：38-48）。換言之，這道理的目的之有一個，叫罪人重新做天父的兒女。 這道理不是不要公義，而是將審判權全部收歸於神——神取代人來審判，這是「順服掌權者」這個道理的第二個邏輯起點。「親愛的弟兄，不要自己伸冤，寧可讓步，聽憑主怒。（或作讓人發怒）因為經上記著，主說，伸冤在我。我必報應。所以，你的仇敵若餓了，就給他吃。若渴了，就給他喝。因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上。你不可為惡所勝，反要以善勝惡。在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。所以抗拒掌權的，就是抗拒神的命。…… 凡事都不可虧欠人，惟有彼此相愛，要常以為虧欠。因為愛人的就完全了律法」（羅馬書12：19-13：2 、8）。 巴克萊（William Barclay，1907-1978）注意到，新約中對掌權者存在明顯的不同看法。啟示錄中約翰對羅馬政府的抨擊與保羅在羅馬書十三章中的教訓對比強烈，他解釋說：在保羅時代，羅馬政府還沒有逼迫基督徒，「是到了約翰寫啟示錄的時候，羅馬政府才強迫屬民禮拜凱撒」（39）。這種解釋似乎把使徒對政府的好惡建立在政府的好惡的基礎上，這是值得商榷的。首先，使徒書信是有時代性。保羅在寫羅馬書的時候，肯定也在提醒羅馬的基督徒警惕與當時的奮銳黨和猶太主義的區別，特別是警惕猶太主義對基督徒的中傷，因此囑咐他們要順服掌權者（40）。然而，羅馬書十三章關於順服掌權者的教訓更是普世性的，聖經的作者不可能是機會主義者。事實上不僅保羅有這樣的教訓，彼得書信同樣教訓信徒要順服君王，而彼得書信恰恰是彼得在羅馬暴君尼錄屠殺基督徒的背景寫給小亞細亞的教會的（41）。保羅和彼得並不是在傳他們自己，乃是在傳基督——順服掌權者是耶穌的教訓，而且耶穌在十字架上順服至死。 美國牧師戴德禮（Wright Doyle）代表了相反的觀點，他說：美國的「愛國者」在獨立戰爭中不同程度地違背了羅馬書13章關於順服掌權者的教訓：「這次反叛在美國的體系中植入了毒素……在我們這個時代，反叛的精神導致了這個國家在家庭、學校以及公眾生活中權威的崩潰」（42）。然而聖經並不是毫無界限的反對一切抗議，因為掌權者畢竟不是神。神的話也指示丈夫和父親有保護及照顧家庭成員不受侵犯的職責，當面對權力犯罪的時候，聖經也禁止沉默不語。戴德禮的觀點最大的問題可能是把羅馬書十三章變成了最大的誡命，而事實上羅馬書十三章只有在最大的誡命之下才是真理。 卡爾-巴特在 《羅馬書釋義》一書中開闢了一條中間道路，他看見羅馬書十三章包含著兩個「巨大的可能性」：「巨大的消極可能性」和「巨大的積極可能性」，而這兩個可能性是政治倫理真正的革命。所謂「巨大的消極可能性」「不是無條件接納國家為道德力量，也不是為所有國家權力的神性本原大唱讚歌，而是，即使在此也是對人的抨擊，抨擊人的志氣高大，抨擊人的普羅米修斯式狂傲。」換言之，革命把人豎立為神，而順服掌權者強調的是「上帝的歸上帝」，強調的是神的主權。「回歸『以善勝惡』這一呼籲中的倫理內容，它沒說一句對現存者有利的話，但卻說了無數對所有現存者之敵不利的話。要認識到上帝乃是制服現存不義的勝利者。」（43）。 羅馬書第13章的精意首先不在於高揚掌權者，而是高舉神，打擊人的驕傲。它強調：不要自己當上帝，「搶奪上帝的權仗」，因為人不可能做到完全客觀的公義。人類犯罪的根源就在於人要象神，要做革命者和否定者（創3：4-5）。因此，羅馬書第13章的意義在於再次警告人類不要受撒但的迷惑。其次，巴特神學擁有強烈的歷史感，從巴別塔事件以來，所有的革命和烏托邦事業都在世界上建立了人間地獄，而神的憤怒隨後臨到。「為什麼偏偏是革命的人？……反動的人對我們來說是小害，而他紅色的兄弟卻是大害」（44）。「說到為惡所勝，革命者比起保守者有過之而無不及，因為帶著『不』字的他更逼近上帝」（45）。更重要的是，耶穌實際上乾的是另外一場革命，順服同樣是另外一場革命：順服並不是對掌權者的屈從，正相反，順服恰恰是對掌權者的勝利——不僅是對掌權者的勝利，也是對掌權者所依靠的那個掌權原則的勝利。與順服相對立的是征服，然而征服不過是世界原則的屈從，是世界內部的戰爭，並不是對世界的否定。順服是上帝對力量的勝利，而征服是力量對力量的勝利，是力量對力量原則的投降。在耶穌之前，人類從來沒有贏得過對力量的任何一次勝利，每一次征服都在宣告舊世界的凱旋。世俗的革命不過是在捍衛過去的原則，捍衛舊體制的合法性。「即使最激進的革命本身也只是以現存事物與現存事物抗衡。」「即使最激進的革命本身也只是對現存事物的辯護和強化」（46）。「負負得正」，「反叛者正是通過他的反叛站到了現存事物的一邊」（47）。順服就是避免惡與惡之間的鬥爭，是「以善勝惡」。 也許巴特的解釋還不夠徹底，雖然羅馬書第13章沒有直截了當地否定掌權者，但是，羅馬書第12章最後一節經文恰恰是羅馬書第13章的綱領：「你不可為惡所勝，反要以善勝惡。」掌權者同樣是「惡」。世俗掌權者對羅馬書13章的愛情實在是會錯了意。聖經怎樣看待世界之王？「再後末期到了，那時，基督既將一切執政的，掌權的，有能的，都毀滅了，就把國交與父神。」（林前15:24）。耶穌在十字架上「順服」了大祭司，「順服」了彼拉多，「順服」了「人民的權力」，但正因為如此，耶穌勝過了罪、勝過了撒旦和死亡。這一勝利「遠超過一切執政的，掌權的，有能的，主治的，和一切有名的。不但是今世的，連來世的也都超過了。」（弗1:21）。耶穌的順服是對世界真正的、唯一的否定。各各他現場表面上是人對神的審判，實際上更是神對人的審判，是末日審判的預演。所以順服表面上看是消極的，但這一消極包含著前所未有的積極，所以巴特所謂的極大的消極可能性可能是一個誤會，巨大的消極可能性才是最大的積極可能性，因為它是神的可能性，是神主宰一切；而巴特所謂的巨大的積極可能性，不過是次一級的積極可能性，不過是人的積極的可能性，是神的間接的可能性。 此外，羅馬書13章不能斷章取義。向上連接12章那個總題，而向下延伸則連接著一個「巨大的積極可能性」（羅13：8-14）：愛人如己。巴特所說的這個巨大的積極可能性旨在強調，順服表面上看是消極的，接下來保羅告訴信徒：基督徒不是無所作為，正相反，基督徒應更積極地進入世界，但是基督徒進入世界的方式與眾不同，他不是征服世界，而是以愛進入世界。到這裡，羅十三不過是對最大戒命（太22：34-40）的解釋：羅13：1-7節是解釋「盡心盡性盡愛神」，羅13：8-14節乃是闡述怎樣愛人如己。愛人如己同樣是真正的勝利，是對世界原則的否定：「應該通過彼此相愛對這個世界的進程提出抗議，而不是放棄這種抗議。」「正是因為愛確實涉及對現存事物的否定和摧毀。是愛使反動的人徹底陷入不義……因為我們只要彼此相愛，我們就不能執意將現存事物作現存事物保存，我們就在愛中做了顛覆舊事的新事」（48）。基督教的愛的正義的確是「難以理喻」的，惟其「難以理喻」而成為世界的光。 不過巴特的兩個可能性沒有清晰地在「兩條最大的戒命」的框架內進行闡述，這樣一來，羅馬書第13章的「順服」就散失了根據也失去了界限，「順服」本身上升為最大的戒命，基督徒基於愛對世界的直接抗議和批評的權力就被取消了。 2、順服掌權者的三個外在限度 順服掌權者不是絕對的，這一教訓必須服從兩條最大的戒命。所謂最大的戒命意味著：聖經有數千條律法和先知的道理，但是，這兩條是總綱，且是最大的。總綱就是總結，但「最大」則意味著其他律法和道理是較小的，如果與這條兩相遇，要服從最大的。聖經明確主張禁止說謊，但妓女喇合和希伯來兩個收生婆的謊言乃是她們信心的見證。這並不是矛盾的，因為愛成全了律法，所謂愛就是愛神與愛人。同樣的道理，順服乃是基於愛神與愛人，而基於愛神與愛人並僅僅基於愛神與愛人，基督徒也可以不順服掌權者。在聖經中，由於兩條最大的戒命，順服掌權者被設置了兩個限度。然而，基督徒對掌權者的不順服與世界的不順服同樣有天壤之別。 第一個界限：順服神，不順服人 使徒在受掌權者逼迫的時候，放膽宣布：「順服神，不順服人，是應當的」（使徒行傳5:29）。首先，掌權者不是神。經上說：「日光之下，有一件禍患，似乎出於掌權的錯誤。」「邦國阿，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴樂，你就有禍了。」（傳道書10：5，16），「無知的君，多行暴虐」（箴言28:16a）。經上又說：「公義使邦國高舉。罪惡是人民的羞辱。」（箴言14:34）對於一個可能犯罪的政權，不可能要求信徒象順服上帝一樣順服掌權者，當掌權者是敵基督並逼迫信徒背叛神的時候，信徒應當不服從。馬丁?路德在《對俗世權力服從的限度》一文中談到：除了上帝以外，沒有人有權管轄靈魂。保羅說：「凡人所當得的，就給他；當得糧的，給他納糧。當得稅的，給他上稅；當懼怕的，懼怕他；當恭敬的，恭敬他」（羅13：7）。服從俗世的權力僅是在於錢糧，租稅，尊敬和懼怕上面，而不涉及信仰領域。照樣當保羅說：「作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕」（羅13：3），他又限制了「作官的」權力，使他僅能控制那「作惡的」，而不能控制別人的信仰或上帝的道（49）。 不僅僅在信仰問題上，即使在其他犯罪方面，基督徒不能助紂為虐。馬丁?路德說：「倘若君主錯了，他的人民也應該跟從他嗎？我答覆說，否，因為任何人都沒有做錯事的義務；我們應該順從那喜歡公道的上帝，過於順從人」（50）。在這點上巴克萊對路德的批評不夠客觀，巴克萊說：「路德有關教會個國家的倫理思想是有史以來最不幸的倫理，因為他使教會為國家開了一條為所欲為的路，在許多時候，甚至不作任何抗議」（51）。路德的話的確沒有說清楚，但他並非無原則地放棄教會對世界的任何異議。也許加爾文在這個問題上立場更加清楚。加爾文主義明確宣布：上帝的絕對主權意味著：沒有一個人有權統治別人。在《撒母耳記注釋》里，加爾文告誡人們：「是啊，你們這些具有神賦權力選舉自己政府的人們，當三思而行，不要辜負神的恩典，不要把惡人、把與神為敵之人選在高位上。」 當然，「沒有一個人有權統治別人」這句話並準確，聖經上的主張實際是：「沒有一個人有權象神一樣統治別人」。當人象神一樣統治別人的時候，信徒有不服從的權利。 當然，當政權毀滅他人的生命和尊嚴，基督徒不能袖手旁觀，沉默有罪；基督徒甚至應該以行為阻止罪惡，保護鄰居生命財產安全。但這些責任嚴格說不是基督徒特有的責任，而是做人的基本責任。因此不能對舊約的先知抗議傳統做擴大的解釋。因為先知書的內容主要是基督的預表，並非指示我們應象先知一樣。西結書3：16-21節，談到了知道罪而不言，不批判，自己也有罪。但那罪主要不是政治性的，而是背叛神的大罪。朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer，另譯潘霍華，1906-1945）以行動履行「門徒的責任」，如果把「門徒的責任」 改正為做人的責任，也許更為恰當。「按照朋霍費爾，信仰不僅僅是在觀念上認信十字架上的真理，更重要的是要在行動上踐行十字架上的真理。認信十字架上的基督，更重要的是在行動上跟隨基督，而這要求跟隨者付出很高的代價，耶穌基督必須受苦和遭棄絕，這種『必須』存在於上帝的應許中。在朋霍費爾看來，這種沒有榮耀的遭人藐視的受苦同樣要臨到基督徒身上，基督徒之為基督徒正在於他們也『必須』分擔主的受苦」（52）。朋霍費爾說：「袖手旁觀，最不合乎基督之道」（53）。朋霍費爾的神學表面是上在「分擔主的受苦」，實際是在分享主的榮耀。因為政治抗議和行動不成就人的義，基督徒只是基於愛被迫政治介入，不能通過這些政治介入牟取任何政治利益或榮耀自己。沉默有罪，但說話無功。「僕人照所吩咐的去作，主人還謝謝他嗎？這樣，你們作完了一切所吩咐的，只當說，我們是無用的僕人。所作的本是我們應分作的。」（路17-9-10）「如經上所記，誇口的當指著主誇口」（林前1:31）。 第二個界限——信徒與非信徒之間的界限 首先，政治熱情和社會關懷不是信徒的主要責任，「順服掌權者」不是最大的戒命，僅僅是兩條戒命演繹出來的「基督教倫理」。因此，「順服掌權者」（反過來包括不順服掌權者），並不是福音的核心內容。因此不要將這一原則放在佈道的中心。它對信徒不是最重要的，甚至是最不重要的。政治基督徒反覆研究、討論、推銷關於這個道理的「真知灼見」，實在大無必要。他們應該節省精力幹些更重要的事情。 其次，順服掌權者乃是對基督徒的要求，因為神要在他的選民身上得榮耀。這一要求不能強加於所有人，對於世界，這一教訓乃是宣講性和示範性的。因此更沒有必要與世界就這一原則進行辯論。你順服掌權者是你的自願選擇，沒有必要說服外邦人或別人象你一樣「高尚」。然而這裡面有一個重要的問題，基督徒可否為保衛自己的生命財產而阻止政府犯罪，或者只能選擇順服？馬丁?路德似乎主張基督徒無權為自己的利益反抗掌權者： 你們應該這樣做的理由，即是你們完全是為別人服務，這對你們自己，你們的財產和品格都沒有什麼利益，僅對你們的鄰舍和別人有利；而且你們這樣做，不是為自己報仇，也不是以惡報惡，乃是為鄰舍某利益，並為別人維持安寧。若是涉及到你們自己，你們就應該遵照福音，以基督的教訓自約，將你們的左臉也轉過來由人打，也讓外衣連同裡衣由人一同拿去。凡關於你們自己方面的，你們就照著福音去行，忍受一切的不義，作一個真基督徒；凡關於別人方面的，你們就照著愛心去行，不容許任何不義加在他身上。這是福音所不禁止的，反倒是在別的地方吩咐你們這樣去行的（54）。 我不同意這種主張。因為「不可殺人」這一戒命包含著不可自殺的命令，因此最低限度的自衛是允許的。路德可以自己放棄抵抗，但他沒有權利說服別人等候殺害和傷害——沒有人對別人的生命和安全有那樣的權利。所謂最低限度乃包括三個方面的內在限制：首先，必須是正當防衛並以避免被殺害為唯一目的，危險是確實存在的，無論個個人生命或財產受到現實威脅，還是家人生命財產受到侵犯，基督徒有防衛的責任。其次，防衛不是報復，不是防衛過當。這個尺度神在暗中監察，神是知道的，因為祂知道萬人，深知人心所存的；而將來面對面了，所有隱藏的要顯明出來，一一供在台前。第三，防衛不是炫耀武力，事後不是歌頌戰爭，而是從始至終限制對他人的傷害，並能饒恕他人對自己的傷害——愛是不計算人惡。 第三個界限：順服神與順服掌權者的區別 要向無神論世界說明這個問題，首先要說明兩個子問題：第一：什麼是神？第二、什麼是對神的順服？ 第一個問題：什麼是神。有一位神學家（巴特，以及在他之前的齊克果）說過：所有異端都產生於試圖縮短人與神之間無限距離的那種努力。這一思想實在非常深刻。人對神所有的誤解，特別是受儒家人本主義（人神信仰）、希臘神話、自然神論、釋道禪及其神話的影響，他們所說的神，基本上是人按人的形象造的神。這個神只是在「功夫」上，間或在某些「道德」方面高於我們「一點點」。在這一前提之下，再加上個人崇拜帶來的理性抗議，人類當然拒絕成為那個比我們「稍為大一點點」的「高老頭」的奴隸。由於這些文化背景，一些中國基督徒所信的「基督」，無疑是另外一位「菩薩」，甚至僅僅是一個「大寫的人」。正因為如此，「順服」這個詞另人本主義者大為反感。 基督徒所信仰的神，與上述的人造神沒有任何可比性。神並非比人高出很多的那個「更高存在」——神就是存在本身。神與人之間真正的關係不是大和小的關係，而是無限和有限的關係，是絕對和相對的關係。當然，問題因此出來了，有限的理性無法定義無限，所以嚴格來說，我們不知道神是什麼。這就是為什麼希伯來人不敢稱神的名的原因之一。然而這並非說我們不知道自己信的是誰，甚至導致不可知論。正相反，恰恰是因為人根本不知道神，所以神「只能」通過「啟示」來讓人認識神。這就是啟示真理與理性真理的根本區別。神對摩西說：I AM THAT I AM（出3：14，和合本翻譯是：我是自有永有的。希伯來文是：???? ???????）。在新約時代，神通過耶穌自我啟示，「道成肉身」如同神與人兩個世界唯一相交的切線。借著這個切點，聖靈啟示神是什麼呢：「神是個靈」（約 四:24）。「神是信實的，是公義的」（約一1:9）。神就是光（約一1:5）。神就是愛（約一4:8）。 耶穌說：我就是道路、真理、生命（約十四:6）。所以到了這裡，我們才能重新討論：我們要順服的那位到底是誰。 聖經從來沒有要求人絕對順服任何象神或自以為是神的偶像，正相反，崇拜偶像乃是大罪。聖經要求人絕對崇拜和順服的是什麼呢？請允許我們「暫時」換一個概念「遷就」一下啟蒙理性的標準可能更讓他們清楚一些：你們要順服一種絕對的精神；你們要順服信實和公義；你們要順服光；你們要順服愛；你們要順服道路、真理和生命——剛才說到到「暫時」和「遷就」，乃是因為我們知道，神又高於這些抽象概念，因此這些概念本身不是神，僅僅是神的屬性之一斑。比如說，神就是愛，但不能反過來說，愛就是神——神比愛「長闊高深」得不可數記。 然而這裡問題就非常清楚了，現在的問題根本不是你為什麼要順服神，而是你為什麼不順服神？難道你們主張人不順服精神而順服肉體嗎？難道你們不順服信實和公義反而信仰虛假和不義嗎？難道你不喜愛光明與愛反而喜愛黑暗與仇恨嗎？難道你就是不要順服道路、真理和生命，偏偏要撞南牆、喜愛謬誤和死亡嗎？當然，不信者會詰問我們：憑什麼說你們信的神就是靈、光、愛、信實、公義、道路、真理和生命？讓我們指著聖經所啟示的，讓我們根據自己在祂裡面的每一次見證，告訴他們：在屬性方面，「非」或「反」靈、光、愛、信實、公義、道路、真理和生命的那個神，根本不是我們所信的神，因為它根本不是聖經啟示的那位神，也不是每天活在我們裡面的那位神。 第二個問題，什麼是順服。人們回問，既然如此，為什麼非要使用「順服」這個詞。我的回答是，一定要使用這個詞，沒有比這個詞更好的詞了。比如說到「真理」，你在前面用什麼動詞更合適呢？有人說信仰比順服好。這正是人的偽善之處——沒有人敢宣稱自己不「信仰」真理，但沒有人真正「順服」他所宣稱信仰的真理。人們往往並不去實踐他們所讚美的真理，人們並不願意像說的那樣去生活。我更願意把「真理」推薦和介紹給別人，但自己卻不願意去行，不願意去順服——因為真理的道路就是十字架的道路。然而，聖經偉大就在這個地方：她叫你順服下來，做一個真實的人。和合本聖經這個地方翻譯得非常好。 當然，我不否認，由於「世俗小學」里的語文教育，「順服」這個詞可能會產生一些令人不愉快的聯想，特別是用到人與人的關係方面。聖經的確多次說到在人際關係或平面關係方面，信徒要彼此「順服」，甚至包括「順服」掌權者，你們做妻子的要「順服」丈夫等等。這些令人不愉快的教導迄今仍然是很多人拒絕接受基督的理由之一。有必要進一步解釋一下聖經所說的「順服」到底是什麼意思。我們先看看下面幾節相關的經文： 1、羅13：1 在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。Let every soul be subject unto the higher powers. For there is no power but of God: the powers that be are ordained of God.（KJ）、使徒行傳 5：29彼得和眾使徒回答說，順從神，不順從人，是應當的。Then Peter and the other apostles answered and said, We ought to obey God rather than men.（KJ） 上面兩節著名的經文中，聖靈用詞是十分「謹慎」的，「順服」在兩節經文中並不是一個詞。談到「順服」掌權者的時候，用的是be subject unto，而談到「順服」神的時候，用的是obey。be subject to與obey有什麼區別嗎？這兩詞之間的區別是非常重要的。前者強調的是隸屬關係，這一順服的概念是從詞根subject 「臣民」這個詞衍生出來的，它無疑強調的是世俗世界的某種秩序：under firm control 或 under authority。換言之，一方面，人應當在一種秩序中生活，而不是在混亂中生活；另一方面，人對權力關係的服從並不意味著同樣「認同」權力的所有存在方式。比如，你可以服從掌權者，但未必等於你贊成他所做的一切。然而Obey不同，這個順從要求你真正「信服」那個他者，與他保持一致：to conform or comply with……原因有三：第一，因為「他」是神，是愛，是光、是道路真理和生命；第二，「她」是你曾經簽署並表示信守的契約，你在邏輯上必須Obey；第三、那是絕對命令，違反必將遭遇管教甚至絕罰（55）。因此現在我們讀下面的經文也許會有更多的看見：「王站在柱旁，在耶和華面前立約，要盡心盡性地順從耶和華，遵守他的誡命，法 度，律例，成就這書上所記的約言。眾民都服從這約。」 （王下 23:3）你何曾見過這經上說，人要盡心盡性儘力地順服掌權者了呢？ 作出上述區分的意義在於：第一，不要把人間的順服與人對神的順服混為一談。所有反對「順服」神的人，本質上是混同了上述兩個範疇。他們一想到順服神，馬上就有了對人的順服所引起的那些「奴隸主義」聯想。第二、特別要警惕把順服神的標準降低為順服人的標準，或者相反，把順服人的標準，提高到順服神的標準。換言之，沒有任何人有權利要求人對他的順服必須達到對神的順服的程度。第三，與此相關，如果人不絕對地順服神，恰恰會發生啟蒙主義思想所擔驚受怕的問題：人會把人當成神來崇拜並導致絕對的奴役。「順服神」這一偉大啟示真理從根本上杜絕著以人為神的任何奴役哲學（沒有人是神），同時也根除了以人為狼的敵人哲學（你們要彼此順服及順從秩序）。 人的被造及其犯罪鎖定了人的屬性：人是一個「順服的X」。這個「順服」意味著，人總是要順從或依靠某種終極力量或其替代品才能自我確證——如果他不順服真神，就必然順服假神。人不是自有永有的，他是一個朝向，一個追問，一個不滿足，一個「半成品」，一個未完成時，一個渴望完全的不完全者，一個渴望無限的有限者。這一前提意味著這個「傾斜者」必須依靠他者才能存在，這個他者可能是終極真理，也可能是真理的替代品。一般地說有兩類替代品：他人和自己。啟蒙哲學憤怒地譴責了「他人之神」，他們的自由和平等等現代概念已經深入人心。但是，與此同時，另外一個「他者」，就是那個「自我」繼續成為神而進行各種奴役，這個「自我」不過是「他人」在鏡子裡面另外一個形象而已——每一個「自我」不過是另外一個「自我」的「他人」。「現代人」或中文系教授宣稱：「我不能順服一個高於自己的存在」，這句話翻譯過來是：我只相信我自己這個「更高的存在」。這一信仰應為絕大多數現代人所接受，甚至一些信徒（從中世紀教皇到現代各種法利賽主義者）實際上也信仰此道——他們認為「我就是道路真理和生命」。一個不順服神的人，一個宣傳反對有神奴隸制的人，於是更徹底淪陷到真正的奴役狀態之中：他絕對地順服自己，又在這順服中痛苦不堪。因為人是什麼，「我」是什麼，聖經讓我們看得非常清楚：「我」根本不是真理，不是愛，不是生命，「我」不過是釘死基督的那個罪人。順服自我從來沒有給心靈帶來過真正的平安。在邏輯上，絕對順服這樣一個有限者，到底有什麼根據沒有？ 現在我們發現一個很具有顛覆性的結論：長期以來，最理直氣壯的「（我只）相信我自己」這個現代真理，在道德和理性上是最無道德根據又無理性根據的虛妄。「他人是靠不住的」，與「我只靠我自己」，這兩句曾經互為因果，前因後果地出現在精神歷史中的兩個概念，實際上是一個概念的兩副面孔而已：「他是靠不住的」=「我是靠不住的」。每一個我都靠不住，所以每一個他必然靠不住：我=他。除了「基因的自私」這個理由以外，上述公式是無從反駁的。然而即使從「基因的自私」這個角度上看，「順服」自己，最後的結果更是害了自己，先是放縱與驕傲，作罪的奴僕，成為一切造反運動的意識形態之根；後是永遠的沉淪。 注釋： （1）Sermon, 1531年8月27日，LW，51：222，224。 （2）Disputation against Scholastic Theology, thesis4, thesis10, thesis17。 （3）Disputation against Scholastic Theology，thesis4，LW，31：53。 （4）The Disputation Concerning Man, thesis4-6, LW, 34:137。 （5）Inst., 2.3.5, LCC, 20:294。 （6）Inst., 1.15, LCC, 20。 （7）Justo L. Ganzales: A History of Christian Thought, Abingdon Press 1975. 中譯本：基督教思想史，陳澤民 等譯，金陵協和神學院2002年出版，pp.852。 （8）參見梁家麟《倪柝聲的榮辱升黜》，香港建道，2003，PP168。 （9）參考《對再批鬥倪柝聲的平議》，於中旻，倪徐恩秀，陳終道，吳主光，周子堅著，香港：金燈臺出版社，2004。 （10）Eusebius, Hist. Eccl. III, xxxix, writing in the fourth-century, quotes Papias" Exposition of the Oracles of the Lord，Irenaeus, Tertullian, and Clement of Alexandria confirmed this tradition (11)Cf.: A new Concordance to the Holy Bible, King James Vesion, New York, 1960. The Eerdmans Analytical Concordance to the Revised Standard Version of the Bible, Richard E Whitaker, etc. Grand Rapids, 1988. The NIV Exhaustive Concordance, Edward W. Gooddrick & John R. KohlenbergerIII, Grand Rapids, 1990. （12）Catechesis for Life in the Royal Priesthood, John T. Pless, 1994。 (13) Lutheran Catechesis: A Guide to Catechesis for the Lutheran Catechumen and Family, Peter C. Bender, Chelsea, Michigan, 1986, PP2 。 （14）WA, 30,11, 213, Preface to Menius, 1530。 （15）參考H. Bornkamm, Luther』s Doctrine of the Two Kingdoms in the Context og His Theology, Philadelphia；Fortress press,1966。 （16）Inst., 3.19.15。 （17）《基督教思想史》，（美）岡撒雷斯（Justo L.Ganzales）著，陳澤民等譯，金陵協和神學院2002年出版。第二章「基督教的搖籃」，P18-45。 （18）參見《歷史與社會中的信仰》，（德）J?B?默茨（JohannBaptistMetz1928-）著，朱雁冰譯，三聯書店1996年1月版。默茨所說的對基督教神學的三個挑戰是指：啟蒙理性、奧斯威辛災難的經驗和第三世界當前的狀況。 （19）《《走向十字架上的真》，劉小楓著，上海三聯書店1995年1月版，P76-102。 （20）轉載於《基督宗教與中國大學教育》，吳梓明著，中國社會科學出版社2003年出版。 （21）同上，參閱「中國的教育問題」（1899）一文， （22）William Barclay： Ethics in apermissive Society。中譯：《自由社會的倫理》，（英）維廉?巴克萊（William Barclay，1907-1978）著，梁敏夫譯，台北基督教文藝出版社1977年出版。「第八章，基督徒與社會」，P176。 （23）參見《俄國知識人與精神偶像》，（俄）弗蘭克（C. Frank）著，徐風林譯，學林出版社 1999 年版，P28。 （24）同（22），P168-169。 （25）同上，P29。 （26）《宗教精神：路德與加爾文》，梅尼日科夫斯基（Мережковский， Дмитрий Сергеевич, 1866-1941）著，楊德友譯，學林出版社1999年1月版，P113。 （27）參見《當代歐洲政治思想》，（意）薩爾沃?馬斯泰羅內（Salvo Mastellone）主編；黃華光譯，社會科學文獻出版社1998年7月版。 （28）同上。 （29）同上。 （30）同上。 （31）《獄中書簡》，（德）朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945。另譯潘霍華）著，高師寧譯，四川人民出版社1992年版，P26。 （32）參見《人論》，（德）恩斯特?卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）著，甘陽譯，上海譯文出版社1985年12月第一版。 （33）《俄國知識人與精神偶像》，（俄）弗蘭克（C. Frank）著，徐鳳林，學林出版社1999年1月版，P256。 （34）《歷史與社會中的信仰》，（德）J?B?默茨（JohannBaptistMetz1928-）著，朱雁冰譯，三聯書店1996年1月版。P95，101，102。 （35）同上，P7。 （36）《思想錄》（Pensées，1670），（法）帕斯卡爾（Blaise Pascal，1623-1662）著，何兆武譯，商務出版社1986年版，P454。 （37）《俄國知識人與精神偶像》，（俄）弗蘭克（C. Frank）著，徐鳳林，學林出版社1999年1月版。 （38）《基督教要義》Institutes of the Christian Religion，加爾文（John Calvin，1509-1564）著，徐慶譽譯，章文新，湯清，許牧世，趙世澤校訂並修譯，香港基督教文藝出版社1996年版。第十六章。 （38）同（6）。「第八章，基督徒與社會」，P170。 （39）《羅馬書注釋》，（英）維廉?巴克萊（William Barclay，1907—1978）著，周郁晞譯，台北基督教文藝出版社1981出版。P203-205。 （40）《雅各書-彼得前後書注釋》，（英）維廉?巴克萊（William Barclay，1907—1978）著，禇永華譯，基督教文藝出版社1987年出版。「彼得前書緒論」，P172-177。 （41）同（39）。 （42）《遲延的盼望——基督教與美國文化之探討》Hope Deferred:Astudy of Christianity and American Culture，Wright Doyle 戴德禮著，沈裕民 譯。台北中福出版有限公司2003年出版。P72。 （43）《<羅馬書>釋義》第二版，（德）巴特（Karl Barth 1886-1968）著，魏育青譯，香港漢語基督教文化研究所2003年出版， P608。 （44）-（48）同上，P603-604。P607。P608。P609。P620-621。 （49）、（50）馬丁?路德：《對俗世權力服從的限度》，轉載真理論壇網站，2005。 （51）同（39），P182。 （52）《作門徒的代價》（The Cost of Discipleship），（德）朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945。另譯潘霍華）著，安希孟譯，四川人民出版社，2000年出版。 （53）同上，P14。 （54）馬丁?路德：《對俗世權力服從的限度》，轉載真理論壇網站，2005。 （55）參考：Longman Dictionary of Cotemporary English，或者：Webster』s Ninth New Collegiate Dictionary。 *選自《災變論》2007年修訂版 第七章第四部分，原題：「歧途：現代伯拉糾主義」

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