04禪宗身觸

第一節身觸示禪「身體觸摸總是傳播某種形式的信息。」①禪宗禪師在接機學人的過程之中,通過肢體或藉助器物,與受教者之間發生或激烈或溫和的身體接觸,傳遞著修證體驗。禪宗公案中信手可拈的掌捆、腳踏、攔胸一擒、扭鼻子、拽耳朵、打三拳、棒打、拄杖打、坐具打、拂子打等,皆屬其類。如馬祖道一與百丈政之間的「野鴨子公案」有一日,大師領大眾出西牆下遊行次。忽然野鴨子飛過去。大師問「身邊什麼物」政上座雲「野鴨子。」大師雲「什摩處去」對雲「飛過去。」大師把政上座耳拽,上座作忍痛聲。大師雲「猶在這裡,何曾飛過」政上座豁然大悟。②這則公案在《景德傳燈錄》無收錄,在《五燈會元》中則被記在名氣更大,直接源出臨濟宗、偽仰宗的百丈懷海名下,「拽耳朵」也變成了「扭鼻子」。無論是「拽耳朵」或是「扭鼻子」,重點在於馬祖道一在以言語循循誘導的過程之中,通過激烈的身體接觸,引發巨大的痛感知覺,最終達成促使學人「悟」的目的。馬祖道一在施教過程中使用的身觸行為,己經不僅僅是宗門「不立文字」、「以心傳心」背景下的無奈之舉。這引發痛覺感受的行為,直接促成了「最高境界的愉悅」③即「悟」的形成。公案中,百丈政禪師並未突破人執與法執,故而就眼前「境」野鴨子論境,所見「色」是色,其認知系統停留在世俗見解與名相世界。馬祖道一己突破人執、法執的束縛,其認知超越主客二分的洞察,是基於本然自性的一種直觀。故而所見之「境」,已是生命體驗在瞬間之上見到永恆,「觸境皆如」。百丈政禪師與馬祖道一禪師的認知系統各自運行,言語的運用,並未達成真正意義上的交流。故而百丈政禪師不知馬祖道一就眼前「境」提出「身邊什麼物」的討論,已在基於佛性本然具足、「即心即佛」的層面,關涉宗門形而上的第一義。他答曰「野鴨子」。若是在自性已經參悟的前提下,「即色明心」,無處不是佛性①社②頁。③〔美〕洛雷塔··馬蘭德羅、拉里·巴克《非言語交流》,孟小平等譯,北京北京語言學院出版年,第頁。廠南唐口靜、綺二禪師編撰《祖堂集》卷十五,孫昌武等點校,北京中華書局年,第李澤厚《新版中國古代思想史論》,天津天津社會科學院出版社年,第頁。第四章禪宗身觸參證悟入之處,「野鴨子」也就是佛之空性的當下產物。馬祖道一對於百丈政的回答不能確定,因此再問「什摩處去」。真如佛性是恆然不動,就在自心,不去亦不住。百丈政和尚答「飛過去」,讓馬祖道一明白,彼此的認知系統並未發生交互。一次成功的禪法教育活動,禪師應該以自身的參悟體驗,啟發學人的參證體驗。但是又不能讓學人盲目借鑒自己的認知系統,而是要引導學人以自心為起點,向內參證,回歸到自性的終點。正如此則公案中所示,馬祖道一與百丈政的認知境界不一樣,各自認知系統中的名相與其所指稱並不一致,因此言語交流並未達成佛性體驗的直接傳遞。馬祖所見「野鴨子」之「境」,是佛性當前的呈現,超越二分的渾然存在,「凡所見色,皆是見心心不自心,因色故有氣百丈政所見「野鴨子」之「境」,只是與佛性分離存在的當前實境。對他而言,祖師意尚需從西來。最終造成百丈政與馬祖道一認知系統交互的,是馬祖道一拽百丈政耳朵,造成百丈政「痛」的知覺。禪宗追求的第一義諦,是形而上的本原性存在。按照南禪宣揚的「即心即佛」,佛性在自身,這樣的一個形而上的具有「元」地位的主觀世界個體獨特參證所得,存在於客觀世界之內,但不在具相之中。「哲學的第一活動應該是重返在客觀世界之內的主觀世界,因為只有在這個世界中,我們才能理解客觀世界的權利和界限使物體恢復其具體的外貌,使機體恢復其固有的對待世界的方式,使主體恢復其歷史的內在性。」①因此,佛法參證才能在生活中得以展開,「行住坐卧皆是道」。相對於時隱時現,不可從具相見,但可由具相現的本原佛性,身體具有相對的穩定性,佔據著我們無法看見的位置,可以作為「向著世界的位置」。②在禪宗之中,這將成為朝向形而上真如的直接途徑。馬祖道一拽百丈政禪師的耳朵,造成極度痛感,讓其超離主體思維所觀察的外部世界,回到最自然的身體感受,趨近混沌的形而上本體。禪宗這種參證徹透的體驗。正是「桶底脫落」的境界。主體的內部世界在客觀世界得以展開,成為一個無偏向的旁觀者,這就是禪宗的「不二」之境。正如梅洛龐蒂所說,「世界不是我所思的東西,而是我所經歷的東西。」③禪師教導學人在行住坐卧中進行佛法修證,也以身體接觸的方式,為學人造成身體經歷,從而在不可窮盡的真如佛性與主體之間,架構一瞬間契合的融點。禪師在接機學人過程中時常與學人發生激烈的身體接觸,有以手或足直接與學人發生身體接觸,也有以器物間接與學人發生身體接觸。但這些行為皆能造成身體體驗,幫助學人超越尋常邏輯經驗。①〔法〕莫里斯·梅洛龐蒂《知覺現象學》,姜志輝譯,北京商務印書館年,第頁。②〔法〕莫里斯·梅洛龐蒂《知覺現象學》,姜志輝譯,北京商務印書館年,第頁。③一,,,一-一、手觸禪師機鋒應對時,常「掌捆」學人大彥上座初參見師,師在門前芸草次。彥上座戴笠子堂堂來,直到師面前,以手拍笠子,提起手雲「還相記在摩」師拈得把草,攔面與一擲,雲「勿處勿處",他無語,便被師與三捆。①大彥上座到岩頭全震處參證,以手拍「笠子」,問「還相記在摩」,一語中暗含機鋒。大彥上座,未詳其法系。就其初次參訪即拍笠子,再提起手的行為,他很可能暗示的是實際女尼勘驗俱服和尚事。《祖堂集》中記載,曰師因住庵時,有尼眾名實際,戴笠子執錫,遙師三匝,卓錫前立,問師曰「和尚若答,某甲則下笠子。",師無對,其尼便發去。逗,大彥上座以此公案,表達個人欲勘驗岩頭全震的意圖。道得則摘下笠子,道不得則提起笠子走人。岩頭全盤受教於德山宣鑒,從他早年與雪峰義存一同參學不事禪坐一事③,可見也是個任心自由,倡導全用即體的禪師。他反對從言語上參證,主張「當機直下現前真,認語之徒未可親。」④大彥上座初次參見即以動作表述,規避言語,本無大過,但其又刻意問「記在摩」一語。則是畫蛇添足。其所為乃是參照他人所為,並非出自其本心,有造作嫌疑。因此岩頭全意只是朝其臉上扔了把草,讓其「勿處」,要將大彥趕走。不過大彥上座一時未曾參透這渾然意旨,當即被岩頭全意打了三個耳光。岩頭全震三個耳光引發的知覺親身感受,並未將大彥上座從當下主觀世界中解脫出來,可見以非言語的行為接機學人,並不一定能一舉奏效,其充其量也只是接機方便法門的一種,不值得將之神秘化。這則公案並未就此結束,隨後在法堂上,大彥上座再被岩頭全意「攔胸一擒」,其就此是否參悟未見記載。但大彥上座對全震「我將謂天下無人,元來有老大蟲在」的讚揚,或許可看作認可之語。另外一種常發生的手部接觸是禪師將學人「擒」住,這種身體接觸方法,異常峻烈。如①〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷七,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。②〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷十七,孫昌武等點校,北京中華書局年,第③④〔南唐〕靜、箔二禪師編撰《祖堂集》卷七,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。〔南唐〕靜、綺二禪師編撰《祖堂集》卷七,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。第四章禪宗身觸欽山曰「何不道赤肉團上非無位真人」師便擒住日「無位真人與非無位真人,相去多少速道,速道。」欽山被擒,直得面黃面青,語之不得。①此則公案中,欽山文邃參訪定上座,詢問的「赤肉團上非無位真人」。定上座乃臨濟義玄門下,所謂「無位真人」,即臨濟義玄對「心」、「佛性」的形象化描述,「也就是人的精神,包括人的意識、感覺和一切精神作用」。②但欽山文邃刻意問「非無位真人」為何,己經將這一體的佛性分離為「有」與「無」。定上座「擒住」欽山文邃,試圖中止他的分別心。欽山文邃被擒住,出不得氣,臉色都變黑,話也說出來,可見身體接觸的激烈程度與禪師追求真諦常在生死之間的事實。禪師除了激烈的身體接觸,也有很輕柔的接觸,如「扮背」,也作「撫背」。女口南泉因歸宗齋,垂語云「今日為歸宗設齋,歸宗還來也無」眾無對。師出來,禮拜雲「請師征起。",南泉便問。師對曰待有伴則來。」南泉越跳下來,撫背雲「雖是後生,敢有雕琢之分。」師曰「莫壓良為賤。」③南泉普願為歸宗智常設齋,洞山良價以「待有伴則來」回答了其「歸宗還來也無」的問題,體現了其善於以「兩可答案」應對「兩可問題」的本事。歸宗智常可以來也可以不來,其伴可以有可以不有,皆是以空對空之語。因而南泉普願撫摸洞山良價的背表示讚揚。至於為什麼是以撫背表示認可,這在佛教中可以找到相對應的經典知識。《大智度論》謂佛為人中獅子,佛祖亦曾化身獅子,震懾外道。④禪宗公案中,禪師常將有天分的學人,比作「師子兒」。因此,「撫背」的動作就類似於撫摸獅子,比如「師一跳,撫背雲`真師子兒真師子兒」,⑤撫背一般用在長輩禪師對晚輩學人的嘉許中,不過此則公案中,洞山良價對於普願的讚歎不置可否,認為讚歎其堪「雕琢」是「壓良為賤」。佛性在自身,本就具足圓滿,不必人為加工,這句話透露了洞山對自性的極度肯定。他自己在以後的施教過程中也用到撫背,如「洞山持手撫背雲`汝甚有雕啄之分」,,①〔宋〕普濟《五燈會元》卷十一,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。②楊曾文《唐五代禪宗史》,北京中國社會科學出版社年,第頁。③〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。④「佛聖師子王,阿難是佛子。」〔後秦〕鴻摩羅什譯《大智度論》卷二,《大正藏》第卷,第頁下。⑤〔南唐〕靜、箔二禪師編撰《祖堂集》卷十五,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。-①更可見出他當初否定南泉「撫背」時有刻意之處。二、腳觸—論「踏」禪師在截斷學人思路的手段上,還用到激烈的腳「踏」。如師有時謂眾曰「是你諸人,只得大識,不得大用。」有一上座在山下住,仰山自下來問「和尚與摩道,意作摩生」上座雲「更舉看。」仰山舉未了,被上座踏倒。卻歸來,舉似師。師畔吟而笑。②偽山靈裕主張體用兼得,不可偏於一隅,「這是靈枯主張的唯一特點」。③「體」就是形而上的真諦第一義,不在言語、文字表述範疇,也不能通過邏輯的推論到達。得「體」之人可以有種種「相」的表現,但自己不著「相」,也不能讓他人以「相」度量。「用」即「行」與「事」,「萬行門中不舍一法」,第一義諦要在現實生活中去開展,「一切時中,視聽尋常,更無委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得」。靈枯在此認為學人多從邏輯層面追溯形而上的本原,未能做到在生活中「行住坐卧皆是道」,不懂得「思想就是思想被理解和被解釋時的人際生活」。④因而「只得大識,不得大用。」仰山慧寂未能徹悟,於是向山下一座主詢問,在其將說之際被座主「踏倒」。學人只求「大識」,從邏輯層面追溯形而上的真如第一義,事實上在思維中已經預設了先驗的經驗認知系統,即「體」與「用」有別,為對立的二元。在抽象思維的層面將不存在的「識」帶入經驗世界,卻無法為其在真實世界上找到對應之物,因此只能在名相層面肯定其為真且該判斷命題為真。這勢必無法為本體之「識」尋到安放之處,學人從這一邏輯思辨之路求證,將無所得,只會陷入情識的迷惑。上座將仰山「踏倒",,從最簡單的交際層面來說,直接否定了仰山在「和尚與摩道,意作摩生」的疑惑中隱匿的體用有別的先驗判斷。從認知流程來說,直接中止了仰山慧寂的邏輯推證操作過程,正如休漠所說,中止邏輯判斷的操作並非要將傳統的邏輯推證模式「付之火炬」,而是要「喚起它們,使它們顯現、看。」⑤上座「踏倒」仰山的行為,中斷了仰山對體用認知的固有判斷對其主體活動自上而下的干擾活動,造成身體的疼痛,形成切實的知①南唐〕靜、綺二禪師編撰《祖堂集》卷十九,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。②南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷十六,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。③杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。④〔法〕莫里斯·梅洛龐蒂《知覺現象學》,姜志輝譯,北京商務印書館年,第頁。⑤〔法〕莫里斯·梅洛龐蒂《知覺現象學》,姜志輝譯,北京商務印書館年,第頁。第四章禪宗身觸覺感受實踐經驗,這正是宗門體用不二,「如人飲水,冷暖自知」的親證。對於一個參悟者,儘可能有種種相狀,卻不著相,不離相,超越者在瞬間即能參悟永恆的本體,此在與彼岸達到統一。「當然也就超越了一切物我人己界限,與對象世界例如自然界完全合為一體,凝成為永恆的存在,於是這就達到了也變成了所謂真正的「本體」自身了。」①再如師與仰山玩月次。山日「人人盡有這個,抵是用不得。」師曰「恰是倩汝用。」山曰「你作么生用」師劈胸與一踏,山曰「因直下似個大蟲。」自此諸方稱為岑大蟲。⑦正是在「體用圓融」的思想基礎上,偽仰宗有「作相示意」的傳統,「理事不二,即如如佛」。③偽山靈枯自己接機學人也使用到「踏」的手段,如學人問「如何是偽山一頂笠」時被仰山靈裕「與一踏」。④當時禪林有諺語,「不作偽山一頂笠,無由得到莫謠村。」莫謠村,即「地名,今偽山塔庄是矣。」⑤不懂得「心色一如",,「體一用多"夕,就沒資格去參訪偽山和尚。即便參拜,難免被一踏。禪宗語錄中還有「馬駒踏殺天下人」的傳說,據稱是惠能對南嶽懷讓的預言,其「下將會有弟子,禪法大興天下。這段公案杜撰痕迹很明顯,若要領略這「踏殺」的峻烈,不妨結合禪宗公案對答之間所使用的「足踏」行為,可資參照。第二節物觸示禪禪師接機過程中,還藉助器物,與學人之間發生間接的身體接觸。這些器物通常是禪師的隨身之物或隨機拈取,如么一日,將癢和子廊下行。逢一僧問訊次,師以癢和子驀口打日「會」曰「不會。」師曰「大顛老野狐,不曾孤負人。",⑥所謂「癢和子」,就是如意。「古謂爪杖。或骨角、竹木刻人手,指爪具焉。柄可三尺許,背脊之癢,手不可及,用以搔爬,如人之意,故以名焉。觀古人質樸,刻指爪形,後世以銀銅作爪如尺許,闊似雲之狀,便抓也。」⑦大顛和尚拿①李澤厚《新版中國古代思想史論》,天津天津社會科學院出版社年,第頁。②〔宋〕普濟《五燈會元》卷四,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。③杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年。第頁。④〔宋〕普濟《五燈會元》卷九,·蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。⑤〔宋〕睦庵編撰《祖庭事苑》卷一,《己新纂續藏經》第卷,第頁中。⑥〔宋〕普濟《五燈會元》卷五,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。⑦〔宋」睦庵編撰《祖庭事苑》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁中。-著「癢和子」打向他問訊的學人,正是藉助事物,製造身體知覺體驗,原理與身觸一樣。拿「癢和子」打人的大顛和尚,其語錄中留有他對當時禪林開始逐漸泛濫的非言語示禪行為的嚴肅批判。他說,「夫學道人須識自家本心,將心相示,方可見道。多見時輩抵認揚眉瞬目,一語一默,驀頭印可,以為心要,此實未了。」①修行人最重要的是要參悟自心本性,如果沒有自性作為根底,而將揚眉眨眼、沉默不語、驀頭等神秘行為看作是參證佛性的必然手段,其實根本未曾了悟。正確地使用非言語行為示範禪機的態度,應該是「應機隨照,憐憐自用。窮其用處,了不可得。喚作妙用,乃是本心。」②禪機應對中一切非言語行為的使用,正是應該作為「本心」的自然呈現,而非刻意。在這一前提下,大顛和尚與韓愈交流時會「提起數珠」和「扣齒三下」,而此則公案中他隨機拈取「癢和子」打學人,都在「應機隨照」的意旨中可得到解讀。不僅如此,禪宗公案中的禪師藉助事物的棒打、拄杖打、坐具打等行為,都在本體大用範疇之內,其中出現頻率最高的莫過於是棒打。一、禪門棒打禪師之所以最常以棒打接機學人,在於「棒」乃隨身之物。所謂「棒」,即禪師手中的拄杖。「禪宗之師,執柱杖打學人,謂之下棒。」③據說拄杖是佛祖特許兩類人朝見他時持有「一,為老瘦無力。二,為病苦嬰身。又制大小不得過粗指。」而在禪宗,拄杖成為禪師手中必備之物。常有兩種用途一是「禪家游山拄杖。或乘危涉險。為扶力故」,二是「行腳高士多攜粗重堅木。持以自街。」④禪法機鋒應對過程中,要截斷學人的邏輯思維,以明心見性,接機的手段必須簡單直接、易於施為,棒打、大喝與沉默皆在其類。就棒打而言,禪宗史上以此獲得名望的是德山宣鑒,據說「德山凡見僧入門便棒」。與其同時代的岩頭全我評價到岩頭雲「德山老人尋常抵據一條白棒,佛來亦打,祖來亦打。",③岩頭全震指出,「佛式是「祖」德山宣鑒最突出風格就是棒打。其棒打超凡脫俗,不被世俗的等形上觀念所束縛。德山宣鑒自己也宣稱其門下接機學人的方「道得也三十棒,道不得也三十棒」,故而後世以「德山棒」名之。但棒產上十乙禽口了一夢、即,擊州︸了,擊引仁宋〕普濟《五燈會元》卷五,蘇淵雷點校,北京中華書局年,〔宋普濟《五燈會元》卷五,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁頁。丁福保《佛學大辭典》「下棒」條,北京文物出版社拍年,第宋〕睦庵編撰祖庭事苑》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第「宋〕普濟《五燈會元》卷七,蘇淵雷點校,北京中華書局年,頁。③④⑤①②第四章禪宗身觸打併非始於德山宣鑒,更非其專用。對於棒打作為宗門教化手段的由來,《宗范》中概括為祖祖相授,多於文字顯示。蓋以列祖名振當時,當機為道心切。一語點睛,全身擔荷。了無扭控纖疑其間,故不須多番勘驗照用,以辯其真偽。其旁出諸祖,亦抵是臨時言接。惟六祖接荷澤,為用棒始,然指授仍不離言論也。馬祖於問西來意便打,則專以棒接,而機用之門大辟矣。①這段文字承認了傳統佛教甚至早期禪宗在傳播時,對言語、文字的依賴。至於當時祖師以言語、文字接機學人而不至於誤導,原因在於祖師所言皆源於其參證體驗,而且具備絕對權威。但隨著禪宗的發展,旁支林立,"一偏離佛祖本意的言論越多,因此有了辨別真假的必要。故而到六祖惠能時,在以言語接引學人時開始使用棒打。六祖使用棒打接機事,《祖堂集》中如此記述師初到六祖處,六祖問「是你遠來大艱辛,還將本來不若有本,即合識主。是你試說看」師對日「神會以無住為本,見即是主。」祖曰「者沙彌爭取次語」便以杖亂打。師杖下思惟「大善知識歷劫難逢,今既得遇,豈惜身命」六祖察其語深情至,故試之也。②菏澤神會拜見惠能,惠能問其是否帶來了「本來」,即實身本心。只有在實身本心的基礎上,才能認識自性主。菏澤和尚答以「無住為本」,正是與《壇經》中惠能「無念為宗,無相為體,無住為本」觀點相符的觀念。所謂「無住」,按照僧肇對《維摩話經》的釋文,即是「以心初動為本」,「無住」就是生命運轉的的狀態,故而「念念不住,前念、今念、後念,念念相續,無有斷絕」,也是「為人本性」。③惠能在《壇經》中要求行者「於一切法上念念不住,即無縛也。」④而神會在其禪法思想中對此發揮,「無住體上,自有本智以本智能知,常令本智而生其心」,⑤而這「本智」,即是自心。按照常理而言,神會的觀點相當契合惠能的觀點。但惠能卻以拄杖亂打,正是勘辨神會所言是鸚鵡學舌還是其自心領會。若神會不那麼理直氣壯,就沒有勇氣當下承當。故而此棒打正是勘辨學人虛實,其形而上的本原意義姑且不論,在交流實踐中發揮著交際作用,①〔清」錢伊庵《宗范》卷一,《祀新纂鎮藏經》第卷,第頁下。②〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷三,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。③《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷一,《大正藏》第第卷,第頁中。④《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷一,《大正藏》第第卷,第頁中。⑤《神會和尚禪語錄》,楊曾文校釋,北京中華書局年,第頁。-正是《五家宗旨纂要》中三山來歸納禪門棒打藝術中的「取驗虛實棒」,其曰取驗虛實棒,如學人才到,宗師便打,或進有語句,宗師亦打,此是辨驗學人虛實,看他有見無見,亦不在賞罰之類。①中唐時期的馬祖道一開始大量地、高頻率地使用非言語動作,並帶動起門下弟子形成一股影響力巨大、重塑時代禪宗形象的風氣。這與馬祖道一宣揚「平常心是道」、「觸境皆如」的宗門意旨有關,從而衍化出諸多方便手段。學人常問「如何是祖師西來意」,屬於對宗門意旨形而上的追溯。在馬祖道一看來,這與其宗旨背道而馳,因此棒打學人,截斷其邏輯推論之路。《五燈會元》中「江西道一禪師」條有兩則關於學人問「如何是西來意」的公案。一則馬祖道一答曰,「即今是甚麼意」。馬祖和尚倡導「平常心是道」,佛法不離世間搬柴運水之事,行住坐卧皆是禪。故而佛法就在當下,學人必須在當下的實踐生活中參證另一則關於「西來意」的公案里,馬祖直接棒打學僧,並說「我若不打汝,諸方笑我也。」在馬祖和尚「觸境皆如」的思想背景下,任何的行為甚至言語、文字,都不是認知佛性的障礙,而是真如的顯現,馬祖和尚自己就說「隨時言說,即事即理,都無所礙。」②之所以要棒打學僧,是因為學僧未能懂得馬祖門下「平常心是道」的宗門意旨,意圖從言語、文字的邏輯推證上參究真知,而非以身體在生活中去切實經歷「佛不遠人」的境界。因此馬祖道一以棒打為學人製造了當下的經歷,引發的痛覺是私人化的直接感受。但這種私人化的感受存在著一種人類的共通性,即梅洛龐蒂認為的在我們的知覺中存在著一種「世界」的一致性,這有可能是佛法參證者棒下得悟的直接原因。梅洛龐蒂認為,人的身體的並不是客觀刺激的結果。而是相反,它給予了客觀刺激一種意義。這樣客觀刺激就成了一種情境,因而反射與之的關係也就是一種認識關係,這在心理學上的「幻肢」案例中可以得到印證。因此,「生理現象」與「生理現象」發生連接,通向行為之後的前認知客觀。③禪宗說「佛不遠人」,「即心即佛」,正是這樣一種在生理身體但又超越生理進而達到心理身體的前認知客觀。在認知所能表述之外,因此「向上一路,千聖不傳。學者勞形,如猿捉影」之所以是客觀,在於禪宗所有討論的前提是對佛性的絕對肯定。在交際實踐中,馬祖和尚這次棒打行為,順應話頭來機,不作矯情,也無更多因緣錯謬,故而屬於三一來禪師歸納的「接機從正棒」,其曰〔清〕性統編《五家宗旨纂要》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,頁中。第〔法〕莫里斯·梅洛龐蒂《知覺現象學》,姜志輝譯,北京商務印書館頁。年,第頁。②③①第四章禪宗身觸接機從正棒,如宗師應接學人,順其來機,當打而打,謂之從正,此不在賞罰之類。①自中唐馬祖道一以下,禪宗棒掃一的粗暴風氣開始大興。「其時禪風大播,千里同風。」②其原因一方面在於「從文字得力者弱,從事上得力者強",另一方面,禪宗不同門派之間有意見相左之處,難免辯駁互論之時。而學人只知務虛,沉溺於言語邏輯之推論。「然門庭既別,曲調難齊,不無有淺深純雜之異。洲夫虐妄浮心,多諸巧見,口頭弄滑,以紫亂朱。在學輩既未能刻苦研窮,而專唇舌。」③因此,棒打等身觸手段,就作為一種糾正禪林不正之風的手段出現。「為師者不得不掃除言句,而變機鋒。全提棒喝,塞斷咽喉。電閃雷轟,命喪真露。一點再點,鼻痛耳聾。三打三拳,得牛完馬。」④馬祖道一自己擅長用棒打等非言語手段接機學人,其眾多弟子也行棒喝之事。就棒打而言,如百丈懷海、南泉普願、歸宗智常等人,皆有棒打學人的機鋒,如問「如何是奇特事」師曰「獨坐大雄峰。」僧禮拜,師便打。。百丈懷海趙州問「道非物外,物外非道。如何是物外道",師便打。州捉住棒曰「已後莫錯打人去。」師日「龍蛇易辨,鈉子難謾。」⑥南泉普願師日「諸方有五味禪,我這裡抵有一味禪。",曰「如何是一味禪",師便打。僧曰「會也,會也。」師曰「道,道。」僧擬開口,師又打。⑦歸宗智常馬祖道一門下弟子的棒打行為,皆是在心外無物、自性自悟基礎上展開的表述。但真正使用棒打,並首先將其發展為個人禪機風範的禪師,是馬祖道一的弟子烏臼和尚,其公案如下玄、紹二上座參。師乃問「二禪客發足甚麼處」玄日「江西。」師便打。玄曰「久知和尚有此機要。」師曰「汝既不會,後面個師僧抵對看。」紹擬近前,師便打。曰「信知同坑無異土,參堂去。」⑧①〔清〕性統編《五家宗旨纂要》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁中。②〔清〕錢伊庵《宗范》卷一,《形新纂續藏經》第卷,第頁下。③〔清〕錢伊庵《宗范》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁下。④〔清〕錢伊庵《宗范》卷一,《咫新纂續藏經》第卷,第頁上。⑤〔宋〕普濟《五燈會元》卷三,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。⑥〔宋〕普濟《五燈會元》卷三,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。⑦〔宋」普濟《五燈會元》卷三,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。⑧〔宋〕普濟《五燈會元》卷三,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁一第頁。-一琴。認,丫很扮義玄與紹禪師彼時尚為小和尚,被烏臼和尚問其來處,義玄答曰「江西「被烏臼和尚棒打,隨後紹禪師還未發言就已被打。烏臼和尚批評他們不從自心參悟,到處參學。先是「江西」再是本處,一味向外尋求。所謂「信知同坑」,意思是盲目迷信老師的見解,將之等同於真知,這在烏臼和尚看來並非正確。這則公案里,從義玄評價「久知和尚有此機要」的言句,可知烏臼和尚多以棒打設教。烏臼和尚先設下一話語,一語雙關。所謂發足什麼處,一問來自何處,二問認知從何起始。義玄的回答是從言診的層面回答,卻未能從遮讓的層面予以深入討論,故而被打。在禪法教育實踐中,此則公案的棒打可歸入三山來的「觸令支玄棒」,其曰觸令支玄棒,如宗師置下一令,學人不知迴避,觸犯當頭,支離玄旨,宗師便打,此是罰棒。①由此可知,臨濟義玄隨後泛行棒打,除了在黃巢希運門下的棒打悟機,還有叢林參證過程中的耳聞親證之處。「中少誓以來,禪宗僧侶往往舉止乖僻,言語怪誕,使人們難以常理理解,難用正常思維推斷。」②這其中尤其以棒、喝在叢林之中廣為流行,總括其類,皆是「束杖理民」與「不言而化」的手段。無論是河北趙州和尚,湖南偽仰宗和尚,或惟儼禪系的僧人,都齊施棒喝之事。最具代表性的一是源出於南嶽懷讓馬祖道一法嗣的臨濟義玄,在河北地區大施棒、喝另一路是源出於青原行思法嗣的龍潭崇信的弟子德山宣鑒,以棒打接機學人,在福建、湖南一帶有很大影響。二人分屬不同禪系,傳法地區不一,接機學人的方法卻遙相呼應,禪門公認的「德山棒,臨濟喝」,其事實上二人皆以棒、喝齊行。臨濟義玄與德山宣鑒以棒、喝接機學人並非個人行為,他們的接機方法手段,僅僅是當時峻烈禪風的一個方面。禪史上以棒打學人為風範的無疑是德山宣鑒,他也是其時代激越禪風的代表人物。《祖堂集·臨濟和尚》中記載「德山見僧參,愛趕打」,③但他早期其實也是義學僧。《傳燈錄》中稱他「常講金剛般若」,時謂之「周金剛」。棒打更多作為德五宣鑒顛覆常規認知途徑,否定名相妄見的手段,偽靈裕稱其將「罵佛罵祖去也」。德山宣鑒激越的禪風在當時有較大的影響,「天下言激箭之禪道①清」性統編《五家宗旨纂要》卷一,《刑新纂續藏經》第卷,第頁中。②杜繼文、魏道孺《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年。③〔南唐」靜、箔二禪師編撰《祖堂集》卷十九,孫昌武等點校,北京中華書局年,第第四章禪宗身觸者,有德山門風焉」①當然也不排除禪宗語錄編纂的雪峰門下對自己前代祖師的吹捧,比附臨濟義玄。德山宣鑒有時只是宣稱「放汝三十棒」,但並不真的棒掃一學人。就其棒打施教的實例,《祖堂集》中也就三例,分別是打欽山、打禮拜僧、打雪峰。第一則與第三則皆是因為欽山與雪峰陷入對前人公案的過度探究,被德山認為是從枝葉上參悟,不知本然命根。故而凡情聖解,一併掃除。依照其禪法施教過程中的作用,可歸入三山來禪師的「掃凡除聖棒」。德山之所以會反對就前人公案作過多探究,這與其在龍潭和尚處參悟經歷有直接關係因一夜參次,龍潭雲「何不歸去」師對曰「黑。」龍潭便點燭與師,師擬接,龍潭便息卻。師便禮拜。潭雲",見什摩道理」師雲「從今向去,終不疑天下老師舌頭。",⑦龍潭崇信藉點蠟燭之機,教化德山宣鑒。禪宗常將「心」喻為「燈」,未曾參悟之人心,黑暗蒙昧。而照亮自性依託外部力量只能明亮一時,要做到心性不被蒙蔽。必須自明其心。龍潭吹滅燈的意思正是激勵德山自己去參證,隨後德山說不懷疑天下老師的舌頭,正在於他明白了言語本身不是錯謬。對於參悟的人而言,無論是言語還是動作,全體皆用。這也可以看出,完全反對言語或文字,不是禪宗的真正意圖。他們反對的只是一味貪圖從他人言論上參尋第一義,而忽略自修自證。德山宣鑒棒打學人也可從這個意旨上尋求,主要表達要求學人「無事於心,無心於事」,不為外物羈絆,自心修證之意。他在接機學人過程中常故設機鋒,待學人觸機即當下棒打。如師又時雲「問則有過,不問則又乖。」僧便禮拜。師乃打之。僧雲「某甲始禮,為什摩卻打」師雲「待你開口,堪作什摩",③德山宣鑒首先提出了一個禪宗的兩難命題第一義諦無法用言語、文字表述,一旦開口,就是向外求證,有違自性自立不問又違背心之所向,無法達到心的自然純如狀態。僧人禮拜,表達領會德山宣鑒的意見。但其不作獨立判斷,迴圈吞棗,卻正是違背了德山和尚的言語教化的本意,因此被棒打。此則公案中的棒打,按照其用途可歸入三山來禪師劃分的「苦責愚痴棒」,其曰如學人於此事不曾分曉,其資質見地十分痴愚,不堪策進,宗師勉強①杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。②〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。③〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。-打他,是謂苦責愚痴、亦不在賞罰之類。①戶"德山宣鑒禪風激烈,是對其比較準確的評價。他在禪法教育中運用棒打、大喝等手段,甚至到了蠻不講理的地步。在宣教過程中一旦言下設機,「聞此語者惕栗鉗結,無敢當對」,具備很強的震懾力。後人對此舉唱道,「一條白棒劈頭來,血濺星飛痛可哀。祖師更無迴避處,妙高峰頂也崩摧。」②但德山宣鑒的弟子並不好棒打之事,因而未能光大門庭。作為一種傳教的獨特手段,棒打在臨濟宗的生命力顯然更強大。臨濟義玄及其弟子不僅形成了宗門好棒打、大喝的傳統,一直向後延續到宋代臨濟宗那裡。臨濟義玄好棒打之事,與其自身早期參悟經歷有關初在黃聚會中,行業純一。時睦州為第一座,乃問「上座在此多少時」師日「三年。」州日「曾參問否」師曰「不曾參問,不知問個甚麼",州曰「何不問堂頭和尚,如何是佛法的的大意」師便去,問聲未絕,聚便打。師下來,州日「問話作么生」師曰「某甲問聲未絕,和尚便打。某甲不會。」州曰「但更去問。」師又問,聚又打。如是三度問,三度被打。③《祖堂集》對此記載略有不同,打臨濟義玄的是大愚禪師,④但臨濟於棒打下參悟的事實應該無疑。臨濟義玄在傳法過程中多次提起這段往事,可見其受教感觸之深,其好棒打、大喝的峻烈門風與此經歷有較大關係。對於棒打的禪法啟悟方式,臨濟義玄曾專門派遣弟子去德山宣鑒門下受教,最後得出「從來疑這個老漢」的模稜兩可的結論,⑤可見二人同施棒打,意旨卻有所不同。德山宣鑒在其棒打中主要貫穿了「無心無事、離念去情的主張」,⑥與六祖惠能的「無念」一脈相承。因此毫無掛礙之心,「佛來也打,祖來也打」。臨濟義玄棒打主要貫穿的是自六祖惠能以來,並被馬祖道一宣揚的「即心即佛」思想,重點在突出個人的「自信」。義玄說大多數人「病在不自信處。你若自信不及,即使茫茫地拘一切境轉,被他萬境回換,不得自由」,⑦因此以棒打接機學人,考驗的是學人是否具備一種不向外馳求、立足自我的參證立場,從而達①〔清」性統編《五家宗旨纂要》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁下。②〔宋」法應《禪宗頌古聯珠通集》卷二三,《咫新纂續藏經》第卷,第頁中。③宋」普濟《五燈會元》卷十一,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。④南唐」靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷十九,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。⑤「南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷十九,孫昌武等點校,北京中華書局年,第頁。⑥杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。⑦杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。第四章禪宗身觸到「立處皆真」。因此,德山宣鑒棒打學人問「凡聖相去幾何」,是責備其不能拋棄分別心,不能達到中觀不二的無念、無心、無事而臨濟義玄也要求學人「被他凡聖名礙」,也要求「歇念」、「息心」,但其棒打一學人的首要目的是要促其樹立自信,做「大丈夫漢」,自信與佛無別,才敢於向自心求證。如下公案僧侍立,師豎起拂子,僧禮拜,師打之。後來再度侍立,師豎起拂子,僧不顧,師亦打。①機鋒應對時「豎起拂子」是禪師禪法教育時常用的手段,以顯示佛法之「體」的當下之「用」。義玄豎起拂子,布下一機。僧人禮拜,卻不知當下承當,故而被打。若以三山來的概括歸納,這就是「觸令支玄棒」,其曰如宗師置下一令,學人不知迴避,觸犯當頭,支離玄旨,宗師便打,此是罰棒。②隨後再度相見,義玄依然豎起拂子,僧人若是真能運心無礙,當拜即拜。但上次被棒打的經歷讓他否認了豎起的拂子是佛法當下即現,於是憑藉經驗,做出判斷,故意不看。這並非當下的直覺體驗,因而再度被義玄棒打。按照三山來的歸納,這屬於「靠玄傷正棒」,其曰如學人來見宗師,專務奇特造作,依靠玄妙,反傷正理,宗師直下便打,不肯放過,此亦是罰棒。③相較於德山宣鑒以棒痛打學人、截斷言語道路以達「無念」,臨濟義玄的棒打意旨更豐富一些,在禪法教育過程方法指導意義更強。義玄反覆使用棒、喝等峻烈的禪教手段,樹立峻烈的宗門風範,門下弟子與來往的世俗信眾眾多。其以非言語的行為教化學人,「罷唱經論之徒皆親堂室示人心要」,在當時引起了很大的反響。其倡導做「大丈夫漢」,強調極度自信,得到了文人的認可,故而元以來,有相當一批具有叛逆性格和反潮流精神的人物服膺臨濟宗旨」。④當棒打成為一種常規,如果學人入門不被棒打反而要令人生疑,如①〔南唐〕靜、葯二禪師編撰《祖堂集》卷十九,孫昌武等點校,北京中華書局年,第「宋②〔清」性統編《五家宗旨纂要》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁中。③〔清〕性統編《五家宗旨纂要》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁中。④杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。-大覺到參。師舉起拂子,大覺敷坐具了飾擲下拂子,大覺收坐具入僧堂。眾僧雲「這僧莫是和尚親故不禮拜又不吃棒。」①大覺和尚到臨濟門下參訪,義玄一言不發,只舉起拂子,以色觀入。大覺立即展開坐具,打算坐下由色悟入義玄扔掉拂子,意謂色非真如本身,大覺收起坐具離開。整個交際過程,二人一言未發,但宗門即色明心,又不執著於色的觀點己經交流並傳遞。門下眾僧己經習慣義玄見人就棒打,難免執著於棒打這一接機形式,認為其必不可少,故而有「莫是和尚親」的疑問,其長舌之處,可堪一笑。臨濟禪系「以徹底的空觀,打破一切精神枷鎖,做無求人、無事人、自由人」,②凸顯了自性的光輝,具有獨立人格之美。臨濟棒打也呈現出與之前禪門棒打不一樣的地方,臨濟義玄的前輩禪師勘驗學人時使用棒打,通常只是老師扣一學人,極少有學人打老師。如使用棒掃一而獲得禪林名望的德山宣鑒,也是在這個古典的意義上使用棒打。自臨濟義玄禪法大興後,禪林之中開始頻繁出現師、生互相棒打的情況。究其原因,一是臨濟禪法鼓勵自信自主,號召人們做「大丈夫漢」,不「屈言我是凡夫,他是聖人」,不「被他凡聖名礙」。因此禪師在行腳天下、接應四方時,一定不要迷信權威,不要「被他萬境回換,不得自由」,要相信「真正見解」就在自身。「師不必賢於弟子,弟子不必賢於師」,大家在真理面前皆是平等。臨濟義玄鼓勵學人有獨立的辨識力,在參證過程中開始敢於質疑老師的觀點和參證手段,以棒打的方式表達自己的正確立場觀念二是禪宗發展到晚唐五代,各宗林立,禪法思想不一,觀點衝突的也為數不少。更有為數不少的沙門自己並未參透佛法,「接待學人,不辨學人來機,一味亂打,眼裡無珠」,難免在施教過程中「裝模作樣」、「披枷帶鎖」。當被有見地的學人堪破,只得受人一頓好棒。臨濟義玄專門以「四賓主」,對這種禪法應對中的實際情況予以分析三是晚唐五代時期,社會劇烈動蕩,佛教內部生存空間的爭鬥與勢力範圍的劃分日趨激烈,行腳僧人劇增,僧團構成複雜。禪宗必須要求新求變,才能在生存。因此反對因襲、鼓勵創新成為臨濟門下的一大特色,偽山靈枯評論義玄與其師黃聚希運的關係時說「見與師齊,減師半德見過於師,方堪傳授」。③禪宗反對成見,獨立創新的精神,可以在臨濟宗師生互棒間找到落腳之處。臨濟義玄棒打的禪法教化手段,是晚唐五代動蕩時代人心不安的真實寫①〔宋〕道原《景德傳燈錄》卷十二,《大正藏》第卷,第頁中。②杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。③〔宋〕普濟《五燈會元》卷三,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。第四章禪宗身觸照,正是「行棒行喝,為亂世之英雄。」①其以製造粗暴的身體感受,幫助學人突破對常知俗見的沉溺。棒打被義玄門下弟子繼承,其中以興化存獎為首。「在存獎一代,棒喝成為更主要的闡化形式,`賓主"之類的應對語言其實是沒有的。」②這一棒打、大喝之風,甚至能在宋代臨濟後嗣楊歧方會禪師及其門人那裡也被頻繁施為,生命延續力非常頑強。總括其類,禪宗棒打的根本目的在於令學人摒棄擬議之心,返歸自心,「不滯名相,不墮理性言說。放出活卓卓地,脫灑自由妙機。」③學人求取大法時需具備勇氣與毅力,不怕被棒打,「打即任打,要且無祖師意。」唯有如此,才能「斷卻命根,不存枝葉,乃上上提持。」④有時禪師機鋒應對之時並不真的棒打,而是直接說「放汝三十棒」,德山宣鑒雖以棒打馳名禪林,但常常並不真的棒打學人。臨濟門下多行真棒打,但其法嗣的禪師,基本上傾向於將棒打語言化,並發展出「朝打三千,暮打八百」等諺語。就禪宗非言語行為在禪法教育、交流活動中的發展趨勢而言,逐漸呈式微之勢。即便傳承力最強的棒打、大喝、沉默等,都逐漸被程序化,最終只能在公案文字中供人揣摩。二、棒、喝、沉默—禪宗最具流布性的三種接機手段中唐以來,禪宗禪師在機鋒應對之中使用到類型豐富、姿態各異的非言語行為。有些行為只在特定禪教情景之中出現一次,如道林禪師「拈布毛吹之」或者是某一位禪師獨有,如秘魔岩禪師常以木叉叉人脖頸有些行為並不被某一位禪師獨享,而是在一定範圍內流行。如俱服和尚「舉一指」,就是學自天龍和尚。而差不多同時的五峰常觀禪師、稍後的安國禪師、瑞峰院志端禪師、偽山靈裕等,皆有使用「豎一指」的禪法教育實踐。禪宗的「豎拂子」、「拈拄杖」、「畫圓相」等皆屬此類或前人首創,被後人效仿,如「女人拜」等"還有一類行為,無論宗派門戶、地理區域或施為者資歷深淺,皆有施用,這就是禪師機鋒應對中刻意使用到的「棒」、「喝」與「沉默良久」。從某種意義而言,一種非言語的行為在禪眾間被選擇廣泛流傳,或被遺棄,與人類的選擇適應性相關。「人類學家認為,有機世界和文化世界的選擇是以同樣的標準而運作的一一也就是絕對地以適應性為標準的—而且這兩種選擇互為補充。」⑤除此之外,與一種非言語行為本身的質量也有關係。首先,從保真度來看,實施棒打、大喝、沉默,所受到的外在①「上堂`說妙談玄,乃太平之奸賊。行棒行喝,為亂世之英雄。英雄奸賊,棒喝玄妙,皆為長物。」,〔宋〕普濟《五燈會元》卷十七,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。②杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,南京江蘇人民出版社年,第頁。③《圓悟佛果禪師語錄》卷十四,《大正藏》第卷,第頁下。④〔清〕性統編《五家宗旨纂要》卷一,《祀新纂續藏經》第卷,第頁下。⑤仁英」蘇珊·布萊克摩爾《謎米機器》,高申春譯,長春吉林人民出版社年,第頁。-因素影響最小,保真度最高無論是舉一指、卜堅熬子、畫圓相、女人拜等,都存在著因為個體差異、環境差異、時間差異而導致的行為差異問題。比如「女人拜」,不同地域、不同時代,女性參拜的方式都有差異。即便在一個地區一個時代,也因為動作施為者不同而導致觀感不一,較難接近公案歷史上的真實情狀。同時,動作施為者以直觀的「勢」呈現佛法,傳遞的是個體主觀經驗。與之相比,棒打、大喝、沉默,均是在生理層面或原初認知層面形成感受,無論何時、何地、何人,這種最原始的直覺感受都較為一致。而動作施為者以此行為直接造成被施為者的身體觸覺、聽覺、心靈直覺的自我感受,引發的是直接經驗。其次,從多產性來看,整個唐五代,甚至到宋代,棒打、大喝、沉默都是被禪師頻繁效仿的行為。相對於其它的非言語行為的偶然為之或小範圍流行,公案中這三種行為出現的數量最多、頻率最高。在禪宗公案眾多非言語行為之中,棒打、大喝、沉默最基本的功能就是「截斷」,截斷言路或邏輯思考,其表意功能相對較弱,引發的認知聯繫相對較少,因此也最容易被人模仿。再次,從長壽性來看,棒打、大喝、沉默無疑是禪宗流傳時間最長的非言語接機手段。如果追溯「沉默「作為開示手段的緣起,可以追溯到釋迎牟尼在世時代。就棒打、大喝、沉默在禪法教育實踐中的運用,由其產生為始,在中唐到晚唐五代期間,被不同門派的禪師頻繁模仿使用。而宋代臨濟宗禪師如楊歧方會、大慧宗果等,也常行棒喝之事。沉默良久首先成為禪法應對之間較為固定的手段,在宋代則發展成為上堂示機的固定程序之一。而以宏智正覺為代表的禪師,在兩宋之際掀起的了「默照禪」的禪風,在士大夫階層具有很大的影響力,也代表著對原始沉默禪坐風格的回歸。棒打、大喝、沉默的接機手段,在隨後禪法式微的元明清時代,仍有禪師效仿使用。不過彼時禪宗禪法己無任何創見,此類行為純屬效尤之作。當禪師所使用的非言語行為,在其同時或後代禪師的認知與心理作用下被模仿,從而以動態符號的形式,實現宗門之內的文化習得與傳播。蘇珊·布萊克摩爾曾描述這一過程「當你模仿別人時,必然有某種東西從別人身傳遞到你身上,爾後,它又會從你身上傳遞到另外一個人身上,又從另一個人身上再傳遞到另一個人身上,從而獲得它自己的生命。」布萊克摩爾將這種動態傳遞的符號命名為「謎米」,「這種在不同的人之間相互傳遞的東西,可以是一個觀念、一個教誨、一個行為、一條消息。」①至於為什麼大量創作的新符號消失,只有極少數的被保留下來,與我們上面論述的三個方面密切相關。①〔英〕蘇珊·布萊克摩爾《謎米機器》,高申春譯,長春吉林人民出版社年,第頁。第四章禪宗身觸從這個意義而言,但凡被模仿而傳遞的任何事物,都是一個肩負著文化信息與宗門體驗的「謎米」。種種非言語行為在叢林中被模仿時,其中的意義也在傳播中被傳達,模仿的過程就是信息被傳遞的過程,自我認知更新的過程。如示眾雲「每日起來,拄卻臨濟棒,吹雲門曲,應趙州拍,擔仰山鍬。驅偽山牛,耕白雲田。七八年來,漸成家活。」①禪師每一種施教手段,都是「文化傳播單位」即「謎米」。每一種對前人施教手段的模仿,都是「謎米」的自我瘋狂複製。複製的過程就是宗門的文化習得即佛法修證的經歷,雖然這一模仿過程微妙而不能被人直接感知到,但學人最後「漸成家活",,有了獨立認知,已經是自我進化後的結果。禪師公案中所使用的棒打、大喝,形制比較簡單一個是以拄杖打,直接引發痛覺一個是以聲音吼,造成聽覺的震撼。總結其類,皆是以外在的強烈刺激,斷絕向外部世界求索的趨向。如果說沉默是促使人主動積極地由向外求證轉到向內探索,棒與喝就是一種被迫地內省,最後造成思維「懸擱」。②這樣的「懸擱」迫使禪教活動的參與者,放棄依託他方經驗而獲取佛性的預設性前提,進而自否定,發動經驗對觀念、對象自下而上的作用,這就是禪宗所謂的自證自悟。由於佛性並不是看上去似乎「是」的樣子,故而主體必須拋棄原有的對象認知,自主把握一種嶄新形態的對象意識。這種新的對象意識,源於自心,將逐漸固化為一種知識,也就是參證後的「心識」。若再度呈現在無限發展的經驗現象之中,則「觸景皆如」才到便問「從上宗乘中事,學人還有分也無」德山打一棒雲「道什麼」因此有省。後在鰲山阻雪,謂靠頭雲「我當時在德山棒下,如桶底脫相似。」靠頭喝雲「爾不見道,從門入,不是家珍。須是自己胸中流出,蓋天蓋地,方有少分相應。」雪峰忽然大悟。③德山宣鑒「一棒」,截斷了雪峰義存對形而上本原佛性在邏輯層面上的追溯過程,促使雪峰義存反省。這己經是令其屬於拋棄固有認知,重新把握對象意識的功效,雪峰義存將之比作「桶底脫」。隨後被岩頭再一「喝」,將外在引發雪峰義存知覺的棒打、甚至當下的大喝,都否定掉。而從自性中找到活水之源,這是①〔宋」普濟《五燈會元》卷十九,蘇淵雷點校,北京中華書局年,第頁。②〔德〕埃德蒙德·胡塞爾《現象學的方法》,倪梁康譯,上海上海譯文出版社年,第頁。③〔宋〕重顯頌古克勤評唱《碧岩錄》卷一,《大正藏》第卷,第頁上。-一種類似於現象學懸置與還原的過。棒打、大喝之沉默等禪悟方法,類似於梅洛龐蒂對「懸置」的描述「引導我們偏離嚴格的科學方法論而進入到`辯證的處境"、`無限的沉思和對話當中"。①一,,,①一,
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