道統、學統與教統：傳統書院的基本精神與社會功能如何傳承

內容提要：中國古代道統的傳承綿綿不絕，很大程度上有賴於傳統書院。傳道、弘道、講道、明道、修道，這就是現代書院要傳承的中國文化的基本精神。歷代經學通過學統傳承擔當重建道統的任務，儒家道統與教統的關係是在儒學發展的歷史過程中逐漸形成的，「道統」是「教統」價值之源和指導思想，「教統」是「道統」落實的基本途徑。「教統」主要是通過書院講學，進行社會教化來實現的。在今天書院傳統與未來發展問題上，最重要的是怎麼從道統的高度，從學統的深度，從教統的廣度來傳承傳統書院的基本精神，發揮書院的社會功能。

關鍵詞：道統 學統 教統 傳統書院 中國文化

一、重建道統，以傳承中國文化的基本精神

◇◇◇中國傳統文化的核心價值觀主要深含在「道」這個概念當中，「道」本意是指地上人行之道。古代思想家們把它引申、抽象為自然界和社會領域中的最一般性法則，有「天道」「人道」「地道」之別。作為中國文化最高的一個觀念，從哲學層面看，道是本源、根本、本體、最高實在；從宗教學層面看，道也可以說就是昊天上帝。「道」這個觀念不僅僅屬於道家，先秦各家都談道，只不過因為以道家談的最完備，人們就覺得好象一談到道就是在說道家。其實儒家談道的也非常的多，且十分重視「道」，《漢書·藝文志》還說「儒家於道最為高」。

◇◇◇ 儒家的道統學說從理論體系上形成比較晚。儒家的道統思想早就有了，但沒有專門提升出來，直到唐代的韓愈才明確提出了儒家的道統，即堯舜文武周公孔孟以來聖聖相傳的儒家最高價值和基本理念、理想的傳承體系。這個體系不是憑空杜撰的，是從中國古代文明發展的歷史當中經過儒家學者的總結闡發提出來的，因此。它在中國歷史上起著指導思想的作用。道統在中國歷史上有衰有興，有斷有續，但始終是我們民族生命力的一個內在源泉和基本動力。如果失去了這個系統，就可能走錯方向，甚至誤入歧途。

◇◇◇ 近代以來，西學東漸，西方文化全面進入中國，對我們傳統文化形成巨大衝擊，國人激烈地批判以儒家為主的中國傳統文化，中國文化經歷了歷史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機。主體性喪失，道統失落，政統斷裂，特別是五四新文化運動激烈地反傳統主義，割斷了幾千年歷史文化傳統，綱常墮毀，禮崩樂壞，學絕道喪。如錢穆先生所說：「辛亥革命，民國創建，政統變於上，而道統亦變於下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召。孔家店中之夥計，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。」[1]由於背離了中國文化生生不息的「道」，導致民族危機，國家危亡，社會沒有了方向，人們受到不同文化思潮的影響，形成了許許多多的文化觀點，如中體西用，全盤西化，馬克思主義，以至今天的綜合創新，長期的爭論不休，結果還是不知道往什麼地方走，只好跟著感覺走，失敗了再爬起來，做錯了就當交學費。為什麼會出現這樣的混亂局面？用孔子的話說就是「大道既隱」。大道一隱，我們就沒有了核心價值，沒有了公認的標準，董仲舒說：「天不變，道亦不變」，道不是一個可有可無的東西，而是不可須臾離的大本大源、全體大用。而近代以來我們則是「為道屢遷」「唯變所適」，沒有了常道、恆道。

◇◇◇ 20世紀形成的現代新儒家在中西文化的視野中對傳統道統論進行了新的發揮和發展，試圖重建道統。余英時有一個總體概括，認為現代新儒家有三種道統觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學加以發揮倡導的「主觀的」「一線單傳的」道統觀，它表現為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的從歷史文化大傳統言的「此一整個文化大傳統即是道統」的「思想史家的道統觀」；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生思想中表現為以對「心性」的理解和體證為標準的「哲學家的道統觀」。[2]這一「哲學家的道統觀」就是唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勵《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說的「中國歷史文化中道統之說，……乃源於中國文化之一本性。」[3]此「一本性」即指「以心性之學為其本源」，也就是以心性學說為儒家道統的本原。余英時說：「自熊十力起，新儒家都有一種強烈的道統意識，但是他們重建道統的方式則已與宋明以來的一般道統意識不同。他們不重傳道世系，也不講『傳心』，而是以對『心性』的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得『道體』。」「在他們看來，一部中國文化史的精神僅在極少數的儒家聖賢的身上獲得比較完整的體現和發展。……道統便代表了這一精神的歷史，而且也是唯一有意義的歷史。新儒家所說的道體、心體、性體等都是這一精神內核，不過因觀察的角度不同而有種種不同的名稱而已。但這一精神的內核又是中國自古以來所特有的，古代希臘、以色列、印度的哲學和宗教都見不及此。所以新儒家才說：『心性之學乃中國文化之精髓所在。』這一中國的『道』正是所謂『放之則彌六合，卷之則退藏於密』。新儒家的歷史任務便是以現代的哲學語言來展示此『退藏於密』之『道』，然後再求『放之則彌六合』，即全面重建一個現代的中國文化系統。」[4]新儒家的道統觀不但自身沒有統一，也沒有取得廣泛的社會認同，沒有成為中國社會發展的指導思想。

◇◇◇ 在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學道統，並在革命鬥爭中加以提倡和發揚光大。1921年12月，共產國際的代表馬林曾經問孫中山先生：「你的革命思想，基礎是什麼？」孫中山先生明確地回答說：「中國有一個道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎，就是這個道統，我的革命就是繼承這個正統思想，來發揚光大。」[5]孫中山深知「道統」是中華民族立國之本，帝制可廢，道統不可廢；深知以民國政統取代兩千多年的帝王政統可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標，就是繼承並光大這個正統思想。儘管孫中山對中國道統的認知沒有什麼新意，不完整也不深刻，但在當時激烈凡傳統的大風潮中已是難能可貴。民國成立以後，道統被作為封建意識形態打倒，政統方向不明確，特別是不明白政統以道統作為依據。孫中山逝世之後，中國政治就發生了大裂變，傳統道統斷裂，國家政治分裂，至今未能統一起來，道統與政統的重建都還沒有完成。比較而言，國民黨在孫中山以後發揮為四維八德，尊孔讀經，新生活運動，使道統的核心價值觀基本保留了下來。

◇◇◇ 近代以來，這種傳承和重建道統的意識也體現在一些民間宗教性組織，如一貫道、道德學社等。可見，道統的重建仍然是當今中國一個緊迫而關鍵的問題。

◇◇◇ 在中國古代，書院就是大儒傳承道統的重要場所。一般認為，「書院」肇始於唐朝，至宋代大興，是因為科舉成為利祿之門，士人趨之若騖。因此，一些對這種現象不滿的大儒，往往于山水之勝處，修建書舍，教授生徒，以正人心，明道學，這樣書院便特別興盛起來。朱熹就是創建書院的積極推動者和實踐者，曾明確聲稱建立書院是為了講學傳道，並不是為了科舉考試：「前人建書院，本以待四方友士，相與講學，非止為科舉計。」（《朱子語類》卷106）朱熹制定了著名的《白鹿洞書院揭示》為學規，提出了「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」的五教之目，「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」的為學之序，「言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過」的修身之要，「正其義不謀其利，明其道不計其功」的處事之要，「己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己」的接物之要。在學規文本之後，朱熹做了這樣的解釋：「熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理以修其身，然後推己及人；非徒欲其務記覽為詞章，以釣聲名取利祿而已。今人之為學者，則既反是矣。然聖賢所以教人之法，具存於經，有志之士，固當熟讀深思而問辨之。苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之而後有所持循哉！近世於學有規，其待學者為已淺矣；而其為法，又未必古人之意也。故今不復以施於此堂，而特取凡聖賢所以教人為學之大端，條例如左，而揭之相間，諸君相與講明遵守，而責之於身焉。則夫思慮云為之際，其所以戒謹恐懼者，必有嚴於彼者矣。其有不然，而或出於此言之所棄，則彼所謂規者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉！」從中可以看出，朱熹認為書院教人為學的目的，不是要人們學一些雜亂的知識，寫得出華麗的文章，藉以沽名釣譽，謀取利祿，而是為了要人們誦習儒家經典，讀書窮理，修己治人，希賢希聖，成為對社會有用的人才。他規定了書院教育的核心，是講明道德。這既是書院教育內容，也是所以教育目的。這就使書院可以擺脫世俗功利，江湖之遠，而與天地自然相親近，淡泊名利，體現從孔子以來「謀道不謀食」，「不義而富且貴，於我如浮雲」的優秀傳統。因此，道統的傳承綿綿不絕，很大程度上有賴於中國傳統書院。而書院之所以能夠擔當傳承道統的功能，主要是因為辦書院的大儒有自覺的道統意識，他們心憂天下，有「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」之擔當精神。

◇◇◇ 蔣慶先生說：「書院規模不在大，而在體現中國文化的精神價值。」[6]那麼，怎麼體現中國文化的精神價值呢？他認為書院不是傳授知識，而主要的功能是傳道、弘道、講道。這點我很同意。如果要我說，我還想在蔣慶先生「傳道、弘道、講道」基礎上補充兩個：「明道、修道」，我想，傳道、弘道、講道、明道、修道，這就是現代書院要傳承的中國文化的基本精神。

二、學以載道，以為往聖絕學

◇◇◇ 能夠擔當道統的士人所有的特長則是學，古代士人所謂的「學」非今天一般的文化知識的學，而是包含了非常廣泛深刻的含義，即從一般文化知識到做人處事的道理。儒家之學就是經學，是由孔子開創的，可分成互相關聯的六個部分，即傳統「六經」，用今天的話說就是「詩、政、社會、史、形而上學」，[7]這樣的「學」是在自身和社會中被廣泛展開的，而不僅僅是現代意義學術的傳承。儒家所追求的理想之「學」是「為已之學」，重點指向自我，基礎是做人。完善自我，成就理想人格，達到理想的人生境界，正是儒家的基本價值取向。

◇◇◇ 孔子把自己當時所能夠見到的古代典籍差不多都進行了整理，形成了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》「六經」。他的學術旨趣是「述而不作」，即對古典文獻只是整理而不是創作，實際上是在整理過程中表達自己的思想觀點，「有述有作」，「述中有作」，開創了儒家經學傳統，遂成一家之學，形成了儒家學派。在一定意義上，「述而不作」成為了中國經典詮釋的基本形式特徵。

◇◇◇ 由孔子開創的「學統」意識在漢唐正史《儒林傳》《藝文志》《經籍志》已有所體現，形成了以六經為源，以儒家為宗，以子學為流的統系。宋明以後繼南宋朱熹《伊洛淵源錄》、陳亮《伊洛正源書》之後，元代有《宋史·道學傳》、元代吳澄《道統圖》；明代有黎溫《歷代道學統宗淵源問對》、楊廉《皇明理學名臣言行錄》、謝鐸《伊洛淵源續錄》、楊應詔《閩學源流》；明末至清代，有孫奇逢《理學宗傳》、湯斌《洛學編》、馮從吾《元儒考略》和《關學編》、周汝登《聖學宗傳》、黃宗羲《明儒學案》、黃宗羲、全祖望等《宋元學案》、萬斯同《儒林宗派》、李清馥的《閩中理學淵源考》、唐鑒《清學案小識》、江藩《國朝漢學師承記》和《國朝宋學淵源記》；民國初期編纂有《清儒學案》。《宋元學案》《明儒學案》與《清儒學案》又合稱「四朝學案」。這些思想學術史著作，都體現出強烈的「學統」觀念，許多著述源於儒者強烈的社會危機感、學術危機感和歷史反思意識。特別值得提及的是康熙年間熊賜履著《學統》一書，鮮明地提出「學統」這一概念，並這裡分別了正統、翼統、附統、雜統、異統，這顯然是從程朱理學的道統觀點立論的。所以，饒宗頤說：學統就是「以正統觀念灌輸於學術史」。[8]

◇◇◇ 近代以來，我們傳統的「學統」斷裂，而我們引進西方的哲學史、思想史研究概念、範疇、模式又產生了許多問題，至今「學統」沒有接續起來。

◇◇◇ 孔子開創的「學統」主要是經學傳統，孔子整理、詮釋「六經」的宗旨是為了明道、傳道。《白虎通·五經》云：「孔子所以定五經者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定五經，以行其道。」孔子自衛反魯之後，自知王道不行，遂通過師儒傳習的方式明道、存道、守道。後世儒者深契孔子整理六經之意，把經訓為常、常道，都把經典看成是載道之書，強調經以載道，以經見道，研讀、詮釋經典是為例求道、明道、得道、行道，通過經典詮釋彰顯儒家之道，重建道統。這樣就形成了道統和學統相輔相成的密切聯繫。經典的研究是學術方面，形成學統，但更重要的是經典文本背後所表達的宇宙、社會、人生之道。歷代儒者通過闡發經典當中的這些宇宙、社會、人生之道形成了道統，擔當起中華民族核心價值觀構建的重任。歷代經學通過學統傳承擔當重建道統的任務，使中華文化的道統一脈相傳，綿延不絕。

◇◇◇ 傳統書院的主要功能是傳道、弘道、講道、明道、修道，不是傳授知識，當然，「書院有傳授儒家文化知識的功能，但這不是主要的，主要的是傳承儒家的道統。」「而書院所謂講學，也是講『道』意義上的學，即經學、道學、心學等，而不是講現代學術意義上的學，即純粹知識性的學。」[9]

◇◇◇ 宋元明清時期書院大興，在傳承儒家學統的同時也傳承儒家道統，形成了各時期的學術重鎮與學派。書院學統形成的過程是與道統的傳承相輔相成的，為了提高書院的學術地位，掌門山長大儒往往由學致道，注重學以載道，通過學統彰顯道統，具有為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平的抱負與擔當。如張載創立的橫渠書院就是「關學」的誕生地。橫渠書院的前身為崇壽院，張載年少時曾在此讀書，晚年隱居後，一直在此興館設教。他死後，人們為了紀念他，將崇壽院改名為橫渠書院。他的思想學說被稱為「橫渠之學」，即「關學」，他本人也成為關學的創始人。張載認為儒家自孔孟而後雖經兩漢興盛，此後逐漸衰落。到了北宋，「儒門淡泊，收拾不住」，宋初儒者紛紛提出要復興儒學衰敗的學統，以傳承道統，解決儒門淡泊的問題。張載認為，要解決儒門淡泊的問題雖然屬於學統，但是對於儒家，學統是支持道統的，又須道統的維繫，他認為能夠擔當學術道統的有七人，「伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯，製法興王之道，非有述於人者也」（《正蒙·作者篇》），這與孔孟以來普遍認為的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統體系不同，更延伸到了上古的伏羲、神農、黃帝。所以，有學者說：「張載眼中的道統，其內涵不僅包括儒家文化，而且還包括整個華夏文化的優秀傳統。體現了當時士人在文化上的自信自尊，代表了理學家的文化自覺意識。可以認為：張載所欲繼承的絕學既是儒家之學，也是整個中華文化學術發展的主流傳統。張載一生付出努力最多，成就最高，對後世影響最大的正是其為往聖繼絕學的貢獻，可以說這一理想目標在他身上是實現了」。[10]張載提出「四為」成為後世許多知識分子的座右銘。其中的「往聖」，指歷史上的聖人；「絕學」，指儒家中斷了的學以載道的傳統。理學家普遍認為，儒家道統與學統自孟子之後就中絕了。在張載之前，在韓愈那裡已經意識到了這個問題，他說：「周道衰，孔子沒，火於秦，黃、老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。」（《原道》）確實，從歷史上看，孟子，特別是漢代以後，受佛、道的衝擊，從魏晉南北朝至隋唐，儒學確實出現了衰微現象。這不僅表現在社會上的影響減小，在政治上的地位的下降，更表現在千餘年間大道不明，儒家學術的不景氣。張載試圖通過學統的傳承來重振道統。對於張載思想，史稱「以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神」（《宋史·道學傳》），他以「民胞物與」的仁愛精神，「敬德愛民」的道德風範，「精思力踐」的學風，用「大心體物」的氣度與他「太虛即氣」的宇宙觀，和「一物兩體」的辯證思想，共同構建起關學思想的學術體系，把儒學拓展提升到一個全新的階段。王夫之在《張子正蒙注·序論》評價說：「張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《書》之要歸也」，是說張載對《六經》有整體性的理解和把握，對孔孟思想進行了整合。又說：「張子之學，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，聖人復起，未有能易焉者也。」就是說，繼往聖之絕學者，續道統之正傳者，應該是張載。所以，張載的「繼絕學」應該理解成既是繼承儒家之學的學統，更是在學統基礎上繼承儒家之道的道統。

三、修道之謂教，以為生民立命

◇◇◇ 《中庸》「修道謂之教」，歷代對「修道之謂教」雖然有不盡相同的理解，但大致都是說所謂「修道」指的是修學聖人之道，而聖人之道是以人倫為主體的人道；「教」是說這是一種教化過程：對他人而言是教化、教育，對自己而言是自修、自證。《中庸》將人們的這種對聖人之道的修學稱為「教」，可見此時的「教」是同人們的道德實踐活動一致的。這個「教」不是宗教的教，但也有宗教的蘊涵，就是儒教之「教」的基本含義。儒家講修道之教，這不是佛家道家離世孤修的純粹生命修鍊，而是儒家經過自我修養（修己）基礎上安人、修己安百姓、正己正人的內聖外王之道在「教統」上的體現。

◇◇◇ 儒家的教統淵源甚古，至少堯舜時代已經有了五倫之教，《孟子·滕文公上》：「契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」至西周應該已經很普遍了，《周禮》中，大司徒的職責中有所謂的「十二教」：「因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。」其教民的內容可謂具體而廣泛，涉及民生的各個層面。

◇◇◇ 春秋時代孔子以「存亡繼絕」的歷史使命感，搶救並整理了瀕臨散失危險的上古文化典籍，同時，以此為教本，創辦私學，實行「有教無類」的辦學方針，從而打破了教在官方的局面，使學校教育、社會教化融為一體。由孔子開創的儒學其教的內容就是價值理性的「仁義道德」，而其手段則是詩書禮樂。儒家之「教」即通過宣講、表彰、學校教育以及各種祭祀儀式等方式，向人們灌注儒家價值觀念，使其自覺道德修養，遵守社會秩序。儒家還非常重視禮樂文化中的祭祀傳統，形成了「神道設教」的宗教性傳統。概括地說，教統是古聖以道化人、化世的「教化、教育、宗教之傳統」，這些在歷史上是不分的，今天我們已經形成了西方分析的思維習慣，故不得不分而言之。

◇◇◇ 傳統上「教統」的展開就是由孔子開創的「六藝之教」，即禮教、樂教、詩教、書教、易教、春秋教。《禮記·經解》中引孔子一段話說：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。」《禮記·王制》：「樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。」馬一浮據以將中國一切學術分判為詩教、書教、禮教、樂教、易教、春秋教六類學術（六藝之教）；「六藝之教，通天地，亘古今，而莫能外也。六藝之人，無聖凡，無賢否，而莫能出也。散為萬事，合為—理。此判教之大略也。」[11]六藝之教範圍天地古今一切學術而不遺,可以說是教統的全面展現。

◇◇◇ 儒家道統與教統的關係是在儒學發展的歷史過程中逐漸形成的，「道統」是「教統」價值之源和指導思想，「教統」是「道統」落實的基本途徑。「教統」主要是通過書院講學，進行社會教化來實現的。宋明以降，隨著城市、商業、交通以及印刷技術和造紙技術的發達，知識傳播更加容易，也越來越超出官方意識形態允許的邊界，士紳與市民所擁有的財富資源，也使得另外開闢思想表達和知識傳播的渠道成為可能。正是在這樣相對自由的背景下，大批士人重新開創了體制以外的講學風氣。[12]這種講學一定意義上也是「講道」。儒者辦書院講學就是在解決了自己修己（安身立命）的同時安百姓（為生民立命）。

◇◇◇ 張載「四為」中的「為生民立命」，「生民」指民眾，「命」指民眾的命運。「命」，也叫「天命」，是指與人為相對應，人為所不能左右的，對個人生活產生決定性影響的，帶有必然性的某種外在力量。中國歷代思想家對命一直很重視。關於命的理論有多種學說。孔子講「知命」「畏命」，孟子講「立命」「正命」，莊子講「順命」，荀子講「制天命」，墨子講「非命」。這涉及儒家的「命運觀」和一直關注的「安身立命」問題。儒家認為應該知天命順天時，但決不可只言天時，忽視人事，凡事推委給天命，消極被動。人要努力發揮其主體性、主動性，盡人合天，以人力完成人事，以人事補成天功。史稱，張載「喜論命」。而張載的「立命」思想直接來源於孟子的「立命」。《孟子·盡心上》有云：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。」「盡心」，就是讓心體之「仁」得到充分發揮。「知性」就是明白心性的義理。而能夠明心性的義理，也就知道天命了。人心性是所受於天，存心養性就是在事天。對天命不存疑慮，因為天命為人難以抗拒的力量，只能通過修身以應之——這就是「立命」。「立命即肯定自己的命運。」[13]即只要通過自己的道德努力，盡心知性知天，人就能夠在精神價值方面掌握自己的命運從而賦予生命以意義。張載所標示的「為生民立命」，即為「民吾同胞」來「立命」，就是為萬千生靈確立精神家園，確立靈魂的安頓之處。正如蔡仁厚先生《為張子『四言』進一解》所說：「儒家聖賢開顯的『安身立命』之道，正是為了生民。有了這個道，『百姓日用而不知』，卻能潛移默化，加上倫常政教的設施，使生民的生活有了依循，而得以護持生命，貞定活路，這就是『為生民立命』了。」

◇◇◇ 講學作為儒者所參與社會的一種主要途徑，在明代中期陽明學興起以後，得到了令人矚目的發展。可以說，在整個宋明理學的發展史上，明代的講學活動與前代比較起來更為活躍，蔚然成為一種時代風潮。甚至毫不誇張地說，陽明學之展開過程本身也是一部講學運動史。據史載：「正、嘉之際，王守仁聚徒于軍旅之中，徐階講學於端揆之日，流風所被，傾動朝野。於是搢紳之士，遺佚之老，聯講會，立書院，相望於遠近。」（《明史》卷231）陽明講學還是以學理為基礎，但並不是純粹的學理研究或學說傳授。這一點可以從陽明對自己所謂講學之特定內涵的強調中看得十分清楚。弘治十八年乙丑陽明在京師任兵部武選清吏司主事，針對當時「學者溺於詞章記誦，不復知有身心之學」的風氣，「首倡言之，使人先立必為聖人之志」，並開始「專志授徒講學」。[14]注重「身心之學」可以說就是他講學的出發點。他說：「大抵此學之不明，皆由吾人入耳出口，未嘗誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實乎？仆自近年來始實見得此學，真有百世以俟聖人而不惑者。」[15]正德十五年庚辰，陽明在《答羅整庵少宰書》中說：「世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。」[16]由此可見，陽明所倡導的講學，雖然也包括學理研究在內，但他首先強調的是自我修身和道德踐履。他還說：「君子之事，敬德修業而已。雖位天地、育萬物，皆己進德之事，故德業之外無他事功矣。乃若不由天德，而求騁於功名事業之場，則亦希高慕外。」[17]陽明的講學強調「敬德修業」，既道德人格修養與社會事功兼備，是儒家內聖外王之道在明代的向內展開。儒學的通俗化、社會化成為陽明學的重要特徵，並深刻影響了當時的文化教育。

◇◇◇ 陽明後學如以王艮為代表的泰州學派論「道」、論「學」以「百姓日用」為最後歸宿，先後曾在復初書院、安定書院、南京的新泉書院、家鄉的東淘精舍等處講學。王艮具有獨創性的觀點是「百姓日用即道」。他說：「即事是學，即事是道。人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。」（《明儒學案》卷32）這裡的「事」是指當下存在與發生的任何事；「道」是指儒家的聖人之道。王艮認為「百姓日用條理處，即是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會失。」（《王心齋先生遺集》卷1）又據王艮《年譜》載：「先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮僕之往來，視聽、持行、泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。」可見他所說的「道」不假思索、不用安排、自自然然、簡易直接，它體現於「百姓」的「日用」之中並對日常生活起規範的作用，這顯然是形而下的，但同時此道又「至無而有，至近而神」，不知不識，隨感而應，神妙莫測，卻也是形而上的。為了救世渡人，他「周流四方」，甚至離開傳統的書院，直接以社會為講壇，進行廣泛的講學傳道活動。

◇◇◇ 明代書院講學的對象主要是社會大眾。余英時通過考察認為晚明儒學的轉向就是由「上行」的「得君行道」改為「下行」的「化民成俗」。[18]當時儒者們所關注的「在下而不在上，在社會而不在朝廷。明儒無論在朝在野多以『移風易俗』為己任，故特別重視族制、鄉約之類的民間組織，不但討論精詳，而且見諸行事。」[19]所以，這時候的書院「面向平民成為其發展的一個重要特點。城鎮官府書院向平民百姓開放，鄉村書院大量出現，山林布衣、鄉村長者、普通百姓、佛教僧侶都可以進院聽講，甚至登堂講說。這是宋元時期罕見的現象。書院講學以化民成俗為主要目的，講求日用百姓之學，服務於鄉村民眾的文化建設，出現了儒學詮釋的平民化傾向。」[20]儒學的這一轉向是由書院講學帶動的，其社會功能從個體來講就是百姓日用，安身立命；從社會來講，就是化民成俗，和諧社會。

四、結語

◇◇◇ 21世紀以來，傳統書院在中國大陸得到復興，如雨後春筍般發展，已經呈現出向現代化和國際化發展的趨勢。。據湖南大學嶽麓書院鄧洪波教授統計，截至2012年底，我國有591所實體書院，網路虛擬空間辦的書院有100多所。目前中國大陸書院大致可分成三大類：一是傳統有名書院的復興，如湖南大學的嶽麓書院、鄭州大學的嵩陽書院，但這些書院實際上是掛靠現代大學的傳統文化研究或國學教育機構；二是文化名人辦的一般性的文化書院，如山東作家張瑋的萬蒲松書院、陝西作家陳忠實的白鹿書院等；三是各種民間書院。許多書院其實都不是傳統的，也不是儒家書院，有許多其實是體制外的讀經學校。一定程度上說，今天的書院已經名不副實，一些書院失去了傳統書院的基本精神，也很難更好地發揮其應有的社會作用。古代書院畢竟歷史悠久，形成了許多優秀傳統。一百多年來的傳統文化割斷，書院也未能逃脫同樣的命運。在今天書院傳統與未來發展問題上，我以為最重要的是怎麼從道統的高度，從學統的深度，從教統的廣度來傳承傳統書院的基本精神，發揮書院的社會功能。

[1] 錢穆：《國史新論》，北京三聯書店2012年版，第174-175頁。

[2] 余英時：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社1994年版，第53、75頁。

[3] 唐君毅：《中國文化與世界》，香港《民主與評論》1958年第1期。

[4] 余英時：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國文化》，第66、74-75頁。

[5] 蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第602-603頁。

[6] 《蔣慶先生談書院建設及儒學傳承》，http://www.rujiazg.com/article/id/724/。

[7] 杜維明：《道學政——論儒家知識分子》，錢文忠譯，上海人民出版社2000年版，第5頁。

[8] 饒宗頤：《中國歷史上的正統論》，上海遠東出版社1996年版，第59頁。

[9] 《蔣慶先生談書院建設及儒學傳承》，http://www.rujiazg.com/article/id/724/。

[10] 林樂昌：《「為天地立心」——張載「四為句」新釋》，《哲學研究》2009年第5期。

[11] 馬一浮：《復性書院講錄》，山東人民出版社1998年版，第51頁。

[12] 葛兆光：《中國思想史》第2卷，復旦大學出版社2001年版，第300頁。

[13] 張岱年：《中國哲學史大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第400頁。

[14] 吳光等編：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1226頁。

[15] 吳光等編：《王陽明全集》，第180-181頁。

[16] 吳光等編：《王陽明全集》，第75頁。

[17] 吳光等編：《王陽明全集》，第960頁。

[18] 余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現代儒學的回顧與展望》，北京三聯書店2004年版，第248頁。

[19] 余英時：《士商互動與儒學轉向》，《現代儒學的回顧與展望》，第146頁。

[20] 鄧洪波：《儒學詮釋的平民化：明代書院講學的新特點》，《湖南大學學報（社會科學版）》2005年第3期。

韓星，男，1960年6月出生，陝西藍田人。著名儒學、儒教研究專家，現任中國人民大學國學院教授，博士生導師，西安中和書院院長。中華孔子學會理事、國際南冥學研究會副會長、中韓文化交流叢書編委、中國儒學研究會學術委員會常務副主任、中國社會科學院儒教研究中心學術委員、孔子文化全球傳播委員會專家顧問團成員、中國人民大學孔子研究院政治哲學研究中心研究員、孔子2000學術網站顧問、《原道》學術委員、《原道》文叢編委、陝西省社會科學院古籍研究所兼職研究員、陝西省孔子研究會常務副會長等職務。

來源：《原道》第28輯 （東方出版社，2015年版）

作者：韓 星

責編：冬日陽光 美編：阿雯 校對：小輝 審核：智仁

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