《西方哲學智慧》1

導 言 智慧的痛苦

本書名為《西方哲學智慧》，因而至少有三個「關鍵詞」首先需要加以說明，這就是：「智慧」、「哲學」和「西方哲學智慧」。不過，這三個概念都具有歧義紛呈、難以捉摸的特點。

人們經常說，哲學是讓人聰明而有智慧的學問，這可能是學習哲學的最大的「誤區」了。因為沒有學過哲學的人並不一定就不聰明，學過哲學的人亦並不一定就有智慧。實際上與通常的觀點正好相反，按照哲學的本性而論，哲學不是讓人有智慧，而是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。

那麼，什麼是「智慧」？

通常人們所理解的「智慧」指的是「辨析判斷、發明創造的能力」，[1]「智」是「聰明」的意思，「慧」也是「聰明」的意思，因而「智」與「慧」加在一起，應該是「大聰明」、「大智慧」的意思。就此而論，一般所謂「生活哲理」之類的「小智慧」、「小聰明」當在排除之列。問題是，什麼叫做「聰明」？「聰明」意指「智力發達，記憶和理解能力強」。[2]那麼，什麼叫「智力」？「智力」就是「人認識、理解客觀事物並運用知識、經驗等解決問題的能力，包括記憶、觀察、想像、思考、判斷等」。[3]由此可見，在日常生活中，「智慧」等於「聰明」，「聰明」等於「智力」，而「智力」則意指獲得知識、解決問題的能力。

哲學的「智慧」並不是這樣的「智慧」。

據說古希臘哲學家蘇格拉底的朋友曾經到德爾菲神廟請示神喻，詢問蘇格拉底是不是希臘最聰明的人，神喻的回答是肯定的。蘇格拉底知道後感到十分詫異，因為他一向謙虛地以無知自居。於是他到處尋找聰明人與他們對話，以求證明他們都比自己聰明因而神喻錯了。然而到頭來他卻發現，那些據說聰明而有智慧的人實在是虛有其表。由此，蘇格拉底終於悟出了神喻的含義：他之所以被神說成是最聰明的人，不是因為他有知識有智慧，而是因為他自知自己無知。一個自以為有智慧的人不會去追求智慧，而一個明知自己無知的人則一定會儘力去追求智慧。由此可見，所謂哲學的智慧指的是知道自己沒有智慧的那種智慧。

有人可能說，儘管哲學不能使人有智慧，但是它畢竟是訓練理論思維的唯一手段，所以哲學可以鍛煉和提高人的智力。這話固然不錯，卻也沒有說到點子上。因為哲學雖然的確有助於訓練和提高我們的理論思維，但是把哲學僅僅當作訓練智力的工具，實在是有點兒本末倒置，大材小用了。鍛煉理論思維其實不過是哲學的「副產品」而已，從古至今的哲學家們研究哲學問題從來不是為了提高智力，而是為了哲學本身。換言之，智慧不是手段而是追求的對象，只是由於哲學家們知道智慧是難以企及的，充其量我們只能愛智慧，所以「愛智慧」才成了一門學問。西方哲學向來以「學以致知」為傳統，一味地追求「學以致用」是不可能把握西方哲學的精髓的。亞里士多德之所以將哲學看作是唯一自由的學問，就是因為它從不服務於任何外在的目的，乃是為了自身而存在的。

因此，雖然在《西方哲學智慧》中有「智慧」二字，我們卻不要望文生義，以為可以從本書中學到「智慧」而且是「西方哲學」的「智慧」。恰恰相反，哲學――西方哲學――給我們的啟示是，我們永遠不可能佔有智慧，至多也只能做到熱愛或追求「智慧」。不僅如此，事實上自有哲學以來，哲學家們幾乎在所有的哲學問題上都是「眾說紛紜莫衷一是」，而且越是爭論就越是爭論不清，因而哲學非但沒有讓人聰明，反而越來越使人糊塗了。哲學家們爭論來爭論去，不但爭不出個結果來，甚至越追問越爭論問題就越多了。在日常生活中許多事情可能是自明的，在哲學家看來卻大有問題，例如「我是誰」的問題。看起來我們都知道「我是誰」，然而「我」在哪裡呢？「我」究竟是心靈還是身體，抑或是心靈與身體的統一？心靈在成熟，身體也在生長，這是不是說「我」也始終在變化呢？如果「我」是變動不居的，「我」與「我」自己有沒有同一性呢？……只一個「我」就可以問出一大堆問題來。實際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經不起追問和推敲的。

有人可能會對此嗤之以鼻：世上本無事，庸人自擾之。的確，哲學問題並不是世界本身產生出來的問題，而是人產生出來的問題，不過它們並不是哲學家閑極無聊製造出來顯示自己智力的東西，其實都來源於我們的日常生活。通常我們每個人在7、8歲時都會追問「我是誰」的問題，也會萌生對死亡的恐懼，只不過這些問題不是被我們壓制在潛意識中，就是被成人們「扼殺」在「搖籃」里了。

問題是哲學的本性，它原本就植根於人類精神之中。

既然哲學並不能教給我們智慧，那麼我們是在什麼意義上說「西方哲學智慧」呢？智慧雖然不可企及，但作為人生在世至高無上的理想境界卻是可以追求和熱愛的。在哲學家們追求和熱愛智慧的過程中，他們嘗試了各種各樣的方法，走過了艱難曲折的道路，儘管沒有一種方法解決了問題，沒有一條道路通達了彼岸，然而這些方法和道路作為人類精神文明的最高成就，不僅開闊了視野，鍛煉了理論思維，而且深化了思想的維度，提高了人生的境界。人類千百年來對於永恆的智慧之謎所作的探索、熱愛和追求，反映並且塑造著文明的精神。我們正是在這個意義上稱之為「智慧」的。換言之，哲學或西方哲學並不是智慧，而是對智慧的追求和熱愛，不過這追求和熱愛乃是一種文明發展和進步的最高體現。

但是，既然智慧不可擁有而只能熱愛，我們為什麼非要追求和熱愛智慧呢？這個問題與哲學的本性有關。看來，我們必須首先追問這個問題：什麼是哲學？

一、什麼是哲學？

什麼是哲學？這個問題看上去很容易，實際上是非常困難的。

本來，一門學科「是什麼」即它的概念或定義乃是這門學科得以成立的基本條件，然而恰恰在這個最基本的問題上，哲學家們至今尚無定論。通常數學家們或者物理學家們不會在諸如「數學是什麼」或「物理學是什麼」這樣的問題上糾纏不休，哲學家們就不同了，恐怕有多少哲學家就有多少哲學的定義。為了避免在毫無準備的情況下陷入哲學家們的爭論因而迷失方向，我們先來看一看哲學這個概念的來源，或許對問題的解決有一些幫助。

我們隨便翻開一本詞典就會看到，哲學這個概念源於希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意為「愛智慧」。一般說來，舉凡知道哲學的人都知道這個意思。然而，在這個人人皆知的詞源背後所蘊含的深意卻並不是人人都了解的了。為什麼哲學的本義不是「智慧」或「有智慧」而是「愛智慧」呢？因為「智慧」之為「智慧」並不是「小聰明」，也不是一般所說的「明智」，它指示著宇宙自然之最深邃最根本的奧秘，標誌的是一個至高無上、永恆無限的理想境界。所以柏拉圖才會說，智慧這個詞太大了，它只適合神而不適合人，我們人只能愛智慧。由此可見，真正意義上的智慧與通常所說的知識是不同的：知識或者科學知識是我們認識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人追求和熱愛智慧卻沒有別的目的而只是為了智慧本身，正如亞里士多德所說，雖然一切科學都比哲學更有用，但是唯有哲學是真正自由的學問。換言之，哲學家原本或應該是最謙虛的人，他們知道人至多只能愛智慧而不可能佔有智慧，因為人生有限而智慧是無限的，而且這種理想的境界甚至不可能依靠人類的無限延續來實現。當然，哲學家們畢竟不甘心於只是愛智慧，加之後來自然科學的進步和發展給予哲學家以很大的鼓舞，於是使哲學從「智慧之愛」變成「智慧之學」就成了他們千方百計企圖實現的夢想，雖然這個夢想因為違背了哲學的本性而註定是不可能實現的。

我們還可以通過哲學與科學和宗教之間的關係來對比哲學的本性。科學或自然科學是人類認識能力的產物，作為認識世界和改造世界的工具和手段，它們的對象通常是具體、有限和現實的，並且能夠形成具有一定的普遍必然性的知識。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產生於人類精神的「終極關懷」，亦即對宇宙的真實存在和終極奧秘以及包括人自己在內的所有存在物的來源、歸宿和實在性的關懷或牽掛，因而宗教的對象是具有永恆無限之特徵的超驗的和理想性的存在，對於這樣的對象是不可能通過認識來把握的，所以只能信仰。在某種意義上說，哲學居於科學與宗教之間：一方面它象科學一樣屬於理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方面它又象宗教一樣起源於人類精神的「終極關懷」，追求熱愛的是永恆無限的智慧境界。顯然，與科學和宗教相比，哲學自有哲學的優越之處，因為科學知識解決不了人類精神終極關懷的問題，而宗教由於訴諸於信仰，從而缺少理性的清晰明確和普遍適宜的特點。但是，哲學的優越之處恰恰也是它的局限所在：哲學既起源於人類精神的終極關懷，它的對象就一定是永恆無限的東西，那實際上是我們的認識能力亦即理性所難以企及的。結果，哲學既缺少宗教單純訴諸於信仰的便利條件，同時又無法達到科學知識所特有的確定性，這就使哲學陷入了極為尷尬的境地――它試圖成為科學卻從來就不具備科學所應該具備的基本條件，因而「不可能得到解決」甚至成了哲學問題的標誌，以至於維特根施坦說，哲學問題的特徵是「我不知道出路何在」。[4]

哲學處於這一尷尬境地的明顯標誌就是它的問題幾乎都是無法解決的難題。

通常我們所說的問題其實可以進一步區別為「問題」和「難題」兩類。所謂「問題」在一般情況下是可以得到解決的，這樣的問題有答案而且大多只有一個答案，例如1＋1＝2之類。難題就不同了。我們所說的「難題」一般是沒有答案的，準確地說是沒有唯一的答案，只能有各式各樣不同的解答方式，由於這些解答方式沒有一個可以最終解決問題，因而都是「平等的」或等值的。如果我們細心地想一想就一定會發現，人世間的事情實際上是難題多於問題的。

哲學問題就是這樣的難題。

我們說哲學問題是永恆無解的難題，可以有理論和實際兩方面的根據。從理論上講，哲學所探討的對象不是經驗的對象而是超驗的對象，例如宇宙萬物的本原、存在、實體或本體，包括人在內所有存在物的來源和歸宿等等。當然，哲學也有比較具體和現實的問題，例如認識論、倫理學、歷史哲學、社會政治哲學的問題，不過由於這些問題都屬於最基本的問題，因而同樣沒有確定的答案。即使後現代主義者們放棄了「宏大敘事話語」，他們強調多元化和異質性的目的亦恰恰是為了消解問題的統一答案。另一方面，從實際情況看，儘管2500多年來，哲學家們費盡千辛萬苦企圖使哲學成為科學乃至科學之科學，竭盡其所能來證明哲學是科學，但是他們的願望無一不是落了空，哲學家們在所有的哲學問題上都是爭論不休，從來就沒有達到過一種科學知識應該具備的普遍必然性。於是，批評哲學的人就有了一件十分有效的武器，而維護哲學的人則多了一塊除不掉的心病。實際上，無論是批評哲學的人還是維護哲學的人，都誤解了哲學的本性。我們以為，哲學不是科學，因而不能用衡量科學的標準來衡量哲學。更重要的是，哲學不是科學並不是哲學的恥辱，恰恰相反，倒是哲學優越於科學之處。如前所述，科學不過是人類認識世界改造世界的工具和手段，科學自己不能決定它的目標或發展方向，如果我們要求哲學成為科學，那就意味著哲學也變成了認識世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明發展的方向由什麼來樹立或確定呢？顯然，就哲學的意義和地位而言，它應該擔負起為人類文明樹立和確定目標和發展方向的重任。所以僅僅就此而論，我們也不應該讓哲學變成科學。

科學知識毫無疑問是有效的，甚至很可能是唯一具有確定性的知識（雖然這種確定性也是相對的），不過它只是人類的一種存在方式，而且不是最重要的存在方式。與其他意識形態相比，科學知識的確定性、普適性和有用性是無以匹敵的，但是所有這一切都不能改變其工具和手段的性質。與科學相比，哲學的確不具有確定性、普適性和有用性，然而這一切並不妨礙它是文明的靈魂。

因此，與其說哲學的歷史是知識的發展史，不如說哲學的歷史是問題的演變史更恰當些，所以哲學不是科學。一般地說，科學的發展是「線性的」知識積累的過程，我們用不著非要了解一門科學的歷史一樣可以學習和利用它的成果，因為它的最新成果就凝聚在當下的某種載體之中。哲學卻不是這樣「進步」的，它更象是圍繞著智慧「圓心」而運轉的圓周運動。顯而易見，現代人在知識的擁有量上比前人「進步」得多，隨便一所醫學院校的學生所擁有的知識就是醫學始祖希波克拉底也難以望其項背的，但是哲學就不同了。即使是現當代的哲學大師也不敢說他們在思維水平上比柏拉圖或者亞里士多德更高明。

為什麼？

因為哲學問題乃是永恆無解因而萬古常新的難題，故而一切答案都不具有終極的意義，各式各樣不同的解答方式都具有「平等的」的價值。在哲學史上，亞里士多德不能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能動搖康德的歷史地位，由於他們把解決問題的某種方式發揮到了極致，便成了不可替代的「典型」，在哲學史上樹起了一座座「里程碑」。這有點兒象文學的歷史，例如「唐詩」和「宋詞」：唐代是律詩的典範，後人寫詩絕超不過李杜；宋代是詞的絕頂，後人很難覓得蘇辛佳句。哲學家通常思想的都是帶有根本性的問題，他們思得也很「根本」，於是就把一種解決問題的方式推到了極端，後人若要解決問題就不可能再走老路，因為那條路已經被走「絕」了，他只好換一條路走。所以，哲學並不只有一條路而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學本身，所有的哲學運思之路「綜合」在一起，才構成了一幅比較完整的哲學圖畫。換言之，哲學是由過去、現在乃至將來那一條條思想之路構成的。

由此可見，哲學是「歷史性的思想」，因為前人所面臨的哲學問題同樣也是我們所面臨的問題，雖然它們可能會發生一些形態上的改變。這就是說，我們要學習的哲學不僅是當前的，還有過去的，甚至將來的。於是，歷史上已經過去了的思想實際上並沒有過去，它們也構成了我們的存在的一部分，因而「歷史性」在此就有了「現實性」的意義，因為我們的思想包含而且必須包含過去的思想才成其為思想，或者說，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的。

哲學就是哲學史，或者說，哲學史就是哲學。使哲學成為哲學的，是哲學問題永恆無解因而萬古常新的本性。

但是，如果哲學問題註定無法得到最終的解決，我們為什麼還要追問這些難題？就此而論，哲學作為「智慧之愛」給我們帶來的與其說是愉悅不如說是痛苦，那麼我們為什麼要追求這種「智慧的痛苦」？

二、智慧的痛苦

在《聖經》「創世紀」中有一則盡人皆知的伊甸園神話，說的是上帝在創造世界之後感到有些孤單，便用泥土照著自己的樣子創造了亞當，後來又用亞當的一條肋骨創造了夏娃。上帝在東方辟了一個園子叫做伊甸園給亞當和夏娃居住，那裡簡直就是天堂。在伊甸園裡有許多樹，其中有兩棵樹最特別，一棵是生命之樹，一棵是智慧之樹。據說吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子便有了智慧。上帝告誡亞當和夏娃，伊甸園中唯有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會死。但是後來亞當和夏娃禁不住蛇的誘惑，終於偷吃了智慧之樹的果子，於是悲劇發生了：他們因此被趕出了伊甸園，而且子孫萬代都不得不為這個「原罪」付出代價。由此可見，智慧與原罪密切相關，甚至可以說智慧就是人的原罪。

假如這一切都是真的，亞當和夏娃只是因為一個果子就被逐出了天堂，那麼他們實在不值得，而且運氣太差。因為上帝只是說智慧之樹的果子不能吃，卻沒有禁止他們吃生命之樹的果子。如果亞當和夏娃先吃生命之樹的果子，然後再吃智慧之樹的果子，那麼他們就與上帝沒有什麼區別，上帝也拿他們沒有辦法。所以，人類犯有原罪帶有某種偶然性。

其實不然。

伊甸園神話具有非常深刻的象徵意義，它並不是說人是因為追求智慧才成為有死的，而是說人是因為追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源於此。

當人類從自然母親的子宮中分娩出來，割斷了連接他與自然的臍帶而獨立存在之後，他就再也不能依靠自然的本能行動，必須依靠理性的眼睛在數不清的可能性中為自己作出選擇，從而便置自身於危險之中。一方面人是自然的成員，象其他有限的自然存在物一樣受不可抗拒的自然法則的限制，生生死死，不能自己；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來把握自然的規律，同時亦生髮出了超越自身有限性的理想，然而作為自然存在物他又不可能違背自然規律現實地實現這一理想，但是無論如何也無法改變他追求和嚮往這一理想的信念。終有一死的人嚮往永生，嚮往永生的人終有一死，這就是人生在世最根本的內在矛盾。正是從這一最根本的內在矛盾之中，生髮出了哲學問題，它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終面臨著有限與無限、相對與絕對、暫時與永恆、現實與理想、此岸與彼岸之間的激烈衝突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。

顯然，只要當無限、絕對、永恆、理想和彼岸從遙遠的地平線上升起，人就註定了追求和熱愛智慧的命運。所以我們說智慧是一種痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。它的刻骨銘心之處不僅在於人註定了要追求智慧卻也註定了不可能通達智慧的境界，而且更在於追求智慧便使人知道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其實，千百年來人類上天入地、建功立業，歸根結底不過是為了超越自身有限性這一理想，然而迄今為止仍然沒有找到一條通達智慧境界的出路。不過儘管如此，人類亦不可能由於這理想不能實現就放棄追求，因為這追求乃源於人之為人的本性。結果，這一切就被寄托在了追求和熱愛智慧的過程之中。

不僅如此，伊甸園神話還意味著人的自由。

在基督教神學內部向來存在著關於人的自由意志的悖論：上帝無所不包、無所不在、無所不能，所以人沒有自由；但是如果我們沒有自由，就不可能因為選擇了對上帝的信仰而使自己的靈魂得到拯救，然而如果人是自由的那就會傷害上帝的絕對權威……。伊甸園神話最令人難以理解的是，如果上帝是全知全能的，亞當怎麼可能犯罪呢？難道說上帝眼睜睜看著亞當犯罪而不加干涉嗎？難道上帝不能預知亞當會犯罪嗎？難道上帝明知亞當犯罪也不去制止他，任由他成為千古的罪人而且還株連他的所有後人嗎？

從宗教的角度看，可以有一種合理的解釋：人是上帝所創造的最高級的產物，它的「高級」就體現在自由上，因為創造一個完全被上帝所支配的造物不可能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。

如果我們不從宗教的角度來思考這個問題，伊甸園神話給予我們的啟示是，無論我們能否解釋這一事實，無論他的自由受到了多大的限制，甚至不管他能不能實現他的自由，人都應該被看作是一種自由的存在。也許海德格爾說得對，人（他稱之為「此在」）被拋入可能性的境域之中。「可能性」意味著自由，而「被拋」則意味著限制和不自由。所以這句話的意思是：人不由自主地成為了自由的存在，或者說，人是被迫自由的。這看起來是自相矛盾的，但實際上的確揭示了人的存在的內在矛盾。

就此而論，我們或許可以給哲學問題永恆無解萬古常新的本性以一種比較合理的解釋：由於人是某種尚未定型、永遠開放的自由存在，因而他的至高無上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠開放的對象。既然如此，哲學問題當然不可能有最終的解決，如果有的話，那時人也就終結了，或者說結束了自己的「進化」。

由此可見，愛智慧根源於人的本性，這是人必須經歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人「成其為人」的意思並不是說，有一個永恆不變的「本質」「等待」著人去實現，而是說「人是人的未來」，他的「本質」是未定的和開放的，由他自己來塑造自己本身。

哲學即為愛智慧，那麼我們怎樣學習哲學呢？

三、思想與思想的對話

一般說來，哲學家眼中的世界與日常生活中的世界相反，那是一個「顛倒的世界」：在日常生活中，人們認為他們所看到的事物都是實實在在的，然而在哲學家的眼中，這些東西都不過是「現象」，真正實在的乃是隱藏在「現象」背後或者蘊含於「現象」之中的「本質」。儘管這種古典哲學的傳統觀念後來發生了巨大的變化，但是哲學家所「看」到的東西畢竟與日常生活中的東西有所不同。總而言之，普通人對哲學家所大惑不解的那些問題往往終生不疑，甚至從來就沒有思考過它們，然而這並不意味著哲學是高高在上、高不可攀的學問，實際上哲學的問題就深深地蘊含在日常生活之中，並且與我們的生活密切相關、密不可分，只不過我們缺少使它們「浮出水面」，「上升」到哲學高度的理論思維罷了。加之在現代社會中，社會分工越來越細，一個人至多在一門學科某一分支中一個非常狹小的區域里對於某個問題的解決有所貢獻，他甚至對這一學科其他的分支都十分陌生，更不用說別的學科了。換言之，一個人在某一學科中的貢獻，是以他放棄發展其他的才能和愛好為代價的。不錯，這是現代社會分工合作的需要，迄今為止，人的全面發展的確還只是理想而已。然而，我們或許可以不關心數學或者物理學的新進展，直接利用或者享受它們的成果就行了，但是卻不應該不關心哲學，因為哲學所涉及的不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，那是我們每個人都應該關心的問題。當然，哲學現在乃至將來仍然需要有專門的人才去研究，不過我們不可能象對待科學成果那樣將哲學家的成果拿來就用，因為哲學的生命不在於結果而在於思考。

蘇格拉底曾經說過，未經審慎的生活是不值得過的。儘管經過了理性的省察我們不一定就能找到生活的方向，但是不經過理性的省察就一定找不到生活的目標。

海德格爾晚年編輯自己的著作全集時曾經寫下了這樣一句話：他的著作是「道路，而不是著作」（Wege――nicht Werke），這裡的「道路」用的是複數。言外之意，哲學問題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學習哲學就是「上路」――踏上愛智慧的思想之路，哲學永遠「在途中」。由此可見，哲學並不存在於某一本教科書、某一種哲學體系或理論學說之中，而存在於過去、現在乃至將來所有哲學運思的道路之中。換言之，哲學就是哲學史。

既然如此，學習哲學其實就是學習哲學史。學習哲學不能僅僅學習一家一派的思想理論，而必須將人類精神已經走過的路都走一遍，把人類精神已經思想過的東西都思想一遍，然後我們才有資格選擇或者開拓自己的路。所以，學習哲學的過程也就是我們與前人在思想上進行「對話」的過程。

學習西方哲學史不僅是學習知識，即知道哲學家們都說了些什麼，更重要的是了解哲學家們「因為」什麼和「為什麼」這樣說，換言之，應該了解哲學家所面對的哲學問題是什麼，以及他們解決哲學問題的不同方式。因此，學習西方哲學史首先要了解哲學家的理論學說究竟是針對什麼問題的，否則就會只知其然而不知其所以然，只知道一些有關哲學家思想的「知識」，而不可能把握哲學家思想的精髓或內在的精神。

我們把這種以「問題」為核心的學習方法稱為「對話」的方法。

學習哲學史就是學習哲學史上哲學家們的思想，因而可以看作是我們的思想「思想」哲學家們的思想，也可看作是思想與思想之間的「對話」。由於哲學家們的思想保存在他們的著作之中，學習哲學史也就是「讀書」，所以與哲學家們的「對話」通常是通過「讀書」來實現的。儘管歷史上的哲學家們斯人已逝，我們讀他們的「書」卻不是讀死書。雖然這些書的內容大多已經過時了，但是哲學家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，因為哲學問題並沒有過時，這些問題不僅是他們面臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類將永遠面臨的難題。既然哲學問題沒有終極的答案，那麼任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們為後人提供了各式各樣可供選擇的可能方式。因此，對於學習哲學史的人來說，學習哲學史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經走過的思想之路再走一遍，然後選擇或者開創我們自己的路。如果把我們與哲學家們統統看作是「人類」的話，那麼我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種「回憶」，回憶我們「曾經」思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對自己的反思。

哲學就是反思。

所以，我們學習哲學史並不是站在哲學史之外，在某種意義上說，前人的思想就構成了我們現存在的組成部分。我們之所以說哲學史上的哲學家的思想都是活生生的有生命的思想，原因就在於此：當我們與哲學家們進行思想之間的「對話」的時候，他們的思想就「復活」了。其實，歷史上的哲學思想原本就是「活的」，因為它們構成了哲學不可缺少的組成部分，因而它們的「復活」並不是「復古」。換言之，哲學家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現實性。所以，哲學史從來就不是什麼死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。

既然學習哲學是思想與思想之間的「對話」，那麼學習就不是「單向性」的受動活動，而是「雙向性」的互動活動，這種思想與思想的對話就是現代解釋學所謂的「視界交融」。

哲學家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要「理解」和「解釋」，而「理解」和「解釋」的過程在某種程度上也是「再創造」的過程。以往傳統的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看作是本文原著之純粹的再現。但是現代解釋學卻告訴我們，任何人都不可能完全再現所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的「視界」，我們有我們的「視界」，換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界「複製」到現代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進步和發展。

因此，學習哲學史的過程並不是被動地接受知識，而是富於創造性的「視界交融」，亦即我們與以往的哲學家們就大家共同關心的哲學問題進行思想之間「對話」的過程。

學習是一種「對話」，而「對話」自有「對話」的內在邏輯，它至少包含三種要素：

首先，「對話」的雙方一定要有共同的「話題」，這樣「話」才能「對」起來。我們之所以能夠與哲學家們進行思想上的對話，就在於我們與他們之間有著共同的「話題」，這就是永恆無解、萬古常新的哲學問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，儘管由於歷史、文化、社會等因素，這些問題有時會發生形態上的變化，但是在根本上是一致的。

其次，「對話」之為「對話」乃「相對而說」，因而是一種相互間的交流，亦即「視界交融」。就對話而言，對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。我們的確是在學習哲學史，然而我們並不是作為一無所知的小學生向哲學大師們請教，而是與他們一同討論哲學問題。如果我們只是小學生，那麼充其量我們只能學到一些「知識」，即了解到哲學家們說了些什麼，不過倘若如此，我們仍然站在哲學之外。只有當我們與古人面臨同樣的哲學問題的時候，我們才深入到了哲學之中。既然我們與古人有同樣的問題，那麼就不只是他們說話我們傾聽，我們也有自己的「發言權」。

最後，「對話」需要相互之間的「理解」，如果你說的話我「聽」不懂，那麼「話」也是「對」不起來的。所以，學習哲學史最好閱讀哲學家們的原文原著，直接與他們進行思想上的「對話」，不能僅僅依賴於二手甚至三手的資料。就此而論，我們這部《西方哲學智慧》只是引導同學們進入哲學運思之路的「入門」，決不能以此來代替哲學原著的研讀。當然，我們不可能讓古人理解我們，因為他們已經無法開口說話了，他們要說的話就在他們的書里，所以這種「對話」看起來有點不平等。但是，如果我們不是把哲學家們的書看作是死東西，而是看作有著豐富意蘊的活生生的有生命的存在，那麼當我們有所問時，他們也會有所答的。顯然，我們只有深入到哲學的維度，才有資格與哲學家們進行對話，而深入到哲學維度的最好方法就是深入到哲學問題之中，把哲學家的問題當作你的問題，或者把你的問題上升到哲學問題的高度。

毫無疑問，哲學史並非僅僅是觀念或思想的歷史，因為哲學作為文明的靈魂，時代精神的精華，不僅與人類文明的發生髮展密切相關，不僅與其他所有的意識形態密切相關，而且與人類的社會實踐活動密切相關。哲學不僅是時代精神的概括和總結，實際上也是時代精神的塑造者。因此，學習哲學史必須深入了解形成於歷史上的哲學思想或理論的社會歷史背景和廣泛的文化和意識形態的背景。由於篇幅所限，我們不可能詳細闡述哲學與社會生活以及其他意識形態之間的關係。因此，我們希望同學們在學習哲學史的過程中，廣泛涉獵當時文化、社會生活及意識形態的有關文獻，這樣才能對一種哲學思想有比較全面深入的了解。

最後需要說明的是，通常所說的「西方哲學智慧」乃是與「東方哲學智慧」或「中國哲學智慧」相對而言的，所以按道理我們應該說明「西方哲學智慧」與「東方哲學智慧」或「中國哲學智慧」之間的區別，以便由此來展示它的基本特徵。但是，由於這個「比較哲學」的基本問題非常複雜，事實上迄今為止還沒有深入的進展和有效的成果，甚至不同的文化、不同的哲學形態之間是否具有可比性亦並不是不成問題的，所以我們只好請同學們將本書與另一本關於中國哲學智慧的教科書兩相對照，比較而讀，自己去尋找答案了。有人可能認為這個問題不難回答，許多書里都做過類似的說明，例如西方哲學重自然，中國哲學重精神；西方哲學重理論，中國哲學重實踐；西方哲學重科學，中國哲學重倫理；西方哲學講「天人兩分」，中國哲學講「天人合一」……等等等等，還可以舉出許多類似的區別。然而只要細心的讀者一經深入思考就會發現，這些所謂的中西哲學之間的區別，大多數經不起推敲。因此，我們在這裡所能做的只是就西方哲學來描述西方哲學本身，由讀者自己去體會西方哲學與中國哲學之間的區別。

由於篇幅所限，我們這部教材不可能是關於西方哲學的全面系統的論述。為了在有限的篇幅中盡量展示西方哲學的全貌，本書的敘述方式沒有按照歷史的順序，而主要以哲學各部門或是哲學問題為主線，例如形而上學、宗教哲學、歷史哲學、政治哲學、倫理學、認識論等等，因而基本上是「史論結合」式的：一方面以哲學的問題或部門為單元，另一方面在確有必要的時候亦考慮它們的歷史順序。所以，本書的每一章都有一個主題，而且相關的討論貫穿古今，不過主要是從哲學史上截取其有代表性的思想加以評述，不可能也沒有企圖做到面面俱到。當然，有些問題是比較特殊的，它們並不是從古至今貫穿始終的哲學問題，而是在特定的歷史時期產生的，同時又與整個西方哲學密切相關的哲學形態，例如語言哲學、現象學運動和後現代主義等，這些有代表性的哲學思潮當然應該成為我們討論的內容。結果，按照這樣的敘述方式，同一位哲學家的「身影」就可能出現在許多不同的章節之中，例如康德的思想就同時構成了「形而上學」、「實踐智慧」、「主體性原則」等章節的重要內容。雖然看起來可能有些重複之處，但是我們並沒有刻意去避免這種重複，因為它表明這位哲學家的思想在不同的領域中都具有非常重要的影響。由於本書的各個章節具有不同的主題，而這些不同的主題亦決定了它們的敘述風格是不同的，所以，我們採取了具體情況具體分析的處理辦法。當然這樣一來，本書在敘述風格上就難以做到完全協調一致了。

最後需要說明的是，我們假定同學們在學習西方哲學史的時候，已經具備一定的馬克思主義哲學的基本知識了，因為這構成了我們分析問題的基本立場和方法。

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[1] 《現代漢語詞典》，商務印書館1996年，第1625頁。

[2] 《現代漢語詞典》，第210頁。

[3] 《現代漢語詞典》，第1625頁。

[4] [奧]維特根施坦：《哲學研究》，第123節。商務印書館1996年，第75頁。

第一章 形而上學

在某種意義上說，西方哲學史就是一部形而上學產生、形成、演變和衰落的歷史。所以，不了解形而上學，就不可能真正了解西方哲學。

我們這部《西方哲學智慧》就從形而上學講起。[1]

形而上學曾經是西方哲學的核心部門，在哲學中長期佔據統治地位達2000多年之久，雖然在黑格爾哲學那裡得到了「完成」，也因此而迅速衰落，但是它的深刻影響卻至今仍然在發揮著作用。眾所周知，20世紀西方哲學自始至終都在與形而上學搏鬥，哲學家們雖然已經竭盡全力，但是這場「戰爭」似乎還沒有徹底結束的跡象。不要以為他們是在大驚小怪、虛張聲勢，就好象堂吉訶德與風車作戰一樣，實際上形而上學不只是歷史而且也是現實，它對我們的思維方式、文化要素甚至存在方式都有著潛移默化的影響。

那麼，什麼是形而上學？

這是一個非常複雜的問題。問題的複雜性不僅僅是因為形而上學無論在形式上還是在內容方面始終處在演變之中，而且還在於對於不同的哲學家來說形而上學有著不同的含義，甚至連「形而上學」（metaphysics）這個概念的產生也是一個偶然的「巧合」。眾所周知，古希臘哲學家亞里士多德最著名的哲學著作《形而上學》被譽為西方哲學的《聖經》，他本人也被看作是形而上學的奠基人。然而，亞里士多德生前並沒有使用過「形而上學」這個概念。公元前1世紀時，亞里士多德去世200多年之後，他的後繼者安德羅尼柯著手編纂他的手稿，在編好了《物理學》（phusika）之後，他開始編輯亞里士多德關於第一哲學的手稿。然而，安德羅尼柯卻一時找不到合適的名稱，最後只好權且稱之為《物理學之後諸卷》（ta meta ta phusika），後人去掉了冠詞，就成了metaphusika。有趣的是，這個詞的前綴meta-在希臘語中不僅指「在……之後」，也有「超越的」、「元」（基礎）等含義，而這方面的含義恰恰符合亞里士多德所說的「第一哲學」的概念，於是漢語據《周易·繫辭》中「形而上者謂之道，形而下者謂之器」譯之為「形而上學」，這就是形而上學這個概念的由來。從「形而上學」這個概念的來源可知，它在古典哲學中具有至高無上的地位：作為「第一哲學」，它研究的是宇宙自然的「基礎」，因而是哲學的核心部門。在相當長的時間中，形而上學幾乎就是哲學的代名詞，被哲學家們看作是我們所有的知識的基礎和根據。

在西方哲學中，還有一個概念可以充當形而上學的同義語，它就是「本體論」，不過這個概念是17世紀時才出現的。所謂「本體論」（ontology）的字面含義是「關於存在（to on）的理論或科學（logos）」，譯作「存在論」也許更為恰當，只不過這個概念很少在「存在論」的意義上使用罷了。總之，人們通常是在同義語的意義上使用「形而上學」和「本體論」這兩個概念的。

形而上學這個概念的產生或許是某種巧合，但是形而上學這門學科的產生卻不是偶然的，它具有深刻的人類學基礎。

最初當希臘人開始哲學思考的時候，從人類自身的立場看世界乃是他們不可避免的視界或出發點，因而有一些懵懵懂懂而不為人所自知的觀念潛移默化地影響著他們的思想，正是這些觀念構成了形而上學產生的基本前提：宇宙自然是合理的、有秩序有規律的；作為一個整體，宇宙萬物有著統一的根據；人與自然同質同構，自然是「大宇宙」，人是「小宇宙」，因而可以認識自然；哲學家的任務就在於解釋和說明宇宙自然的秩序，目的是獲得關於自然的「知識」。儘管這些基本觀念後來逐漸都成了有疑問的問題，甚至相繼被哲學家們所推翻了，但是其影響卻根深蒂固，至今還在發揮著作用。正是在這些觀念的影響之下，希臘人將哲學最重要的對象鎖定在了宇宙萬物統一的、最普遍最一般的本質或共相之上，認為它是萬事萬物之所以存在的根據，因而研究它的這門學科也應該成為一切知識的基礎，於是便形成了「形而上學」這門學科。從巴門尼德到黑格爾的2000多年間，形而上學的演變是哲學史的主流。在哲學家們的心目中，哲學是人類知識王國的「女王」，而形而上學則是女王王冠上那顆最璀璨的寶石。

形而上學的興衰具有劃時代的意義。我們把從巴門尼德到黑格爾的西方哲學稱為「古典哲學」，因為黑格爾之後，形而上學迅速衰落，西方哲學亦由此而從古典走向了現時代。儘管在古典哲學中形而上學一向地位崇高，但這並不意味著就沒有任何不諧和的聲音。實際上在哲學史上始終存在著對形而上學的懷疑，而且正是這種懷疑促進著形而上學自身的演變。當然，與形而上學表示徹底決裂是20世紀的事情。現代西方哲學高舉反形而上學的大旗，開始了掃蕩傳統觀念開闢新方向的艱苦工作。

由此可見，就形而上學在西方哲學乃至人類知識領域曾經佔據的崇高地位而言，了解形而上學幾乎構成了了解西方哲學甚至西方文明的必要條件。

第一節 「是什麼」的問題

在西方哲學中，形而上學並不是一開始就有的，它的產生起源於「存在」成為哲學研究的對象，以及「是什麼」的問題成為哲學研究的核心問題。

形而上學是希臘哲學的產物，它的形成是一個過程：巴門尼德摒棄了早期希臘自然哲學追問萬物本原的宇宙生成論，將「存在」確立為哲學的研究對象；蘇格拉底－柏拉圖將哲學的問題確定在研究「是什麼」的問題上，亦即研究事物的本質規定；最後，亞里士多德組建了以實體為核心的形而上學範疇體系。

在希臘哲學中，哲學研究的對象從「本原」轉向「存在」，標誌著形而上學的誕生。

大概從亞里士多德開始，人們就公認泰勒斯（Thales，盛年[2]約在公元前585年）為哲學的始祖，因為據說他留下了第一個哲學命題：水是萬物的本原。每當初學者懷著崇敬的心情踏入哲學王國的門檻時，一眼望見這個命題就不免有些泄氣，這句話似乎與想像中崇高而深奧的哲學毫不沾邊。然而，正是在這個看上去既不崇高也不深奧的命題中，蘊含著崇高而深奧的哲理。

當希臘人開始哲學思考的時候，他們最初面對的是自然萬物的「本原」問題。按照亞里士多德的經典定義，「一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅後又復歸於它，萬物雖然性質多變，但實體卻始終如一」，這個東西就是萬物的「本原」（arche）。[3]希臘人為什麼會追問這個問題呢？因為當他們睜開理性的眼睛審視面前的世界時，千變萬化多種多樣的自然使他們感到大惑不解：自然是一個自我湧現著的、活生生的有生命的整體，然而四季交替、草木枯榮的現象卻時時提醒我們一切都在運動變化之中，因而一切都是生滅不已的。既然萬物都要經歷從生到死的過程，那麼這個世界就應該最終消失不見，但是實際上任憑萬物怎樣生滅變化，世界還是世界。這就說明在生滅變化著的事物當中，一定有某種東西是永恆不變的。按照古人樸素的世界觀，萬物從一開始延續到現在以至將永遠存在，這表明它的最原始最古老的「開端」同時又是萬事萬物的「主宰」，這就是「本原」概念的由來。自然萬物都是個別的和具體的，而其統一的本原則應該是普遍的和抽象的。然而，由於希臘人開始哲學思考的時候，還沒有合適的抽象概念可供使用，他們只好用具體的感性事物如「水」等等來表徵抽象普遍的本原，所以哲學家們才會說：「水」是萬物的本原、「氣」是萬物的本原、「火」是萬物的本原……。但是這樣一來問題就出現了：哲學家的目的是以知識的方式解釋自然，但是眾說紛紜莫衷一是的局面卻表明我們只有意見而沒有知識。於是，巴門尼德便對此開始了反思，他終於發現了癥結所在。

在形而上學史上，巴門尼德（Parmenides，盛年約在公元前504－501年）是值得大書一筆的哲學家，他有三項偉大的貢獻：第一是將「存在」確立為哲學的對象，第二是提出了「思維與存在同一性」的理論思維的基本公式，第三是從他開始哲學有了推理論證，從而為哲學所特有的思辨話語形式奠定了基礎。

巴門尼德首先區別了認識的兩條道路，即「真理之路」與「意見之路」。自然哲學家們都是通過經驗觀察來尋求本原的，而且也是用感覺的對象來充當萬物的本原。然而，感覺經驗的事物只是意見的對象，那是既存在又不存在的變動不居的領域，巴門尼德稱之為「非存在」。在他看來，「非存在」既不能被思想也不能被述說，所以不可能產生普遍必然的知識，那只是意見的對象。只有「存在」能夠被思想和述說，因而以存在作為認識對象，我們才能走上真理之路。巴門尼德所劃分的這兩條道路，也就是後來「本質世界」與「現象世界」的區分，它構成了宇宙生成論與本體論的分野：如果說自然哲學家們所追問的是自然萬物時間上在先的原始開端和構成的材料，那麼可以說巴門尼德所追問的則是自然萬物最普遍最一般的共相，即邏輯上在先的本質。前者屬於宇宙生成論的問題，後者則是本體論研究的對象。例如一張桌子究竟是由什麼材料組成以及這些材料在何而來，並不是決定性的因素。使桌子成為桌子的是桌子的本質規定，亦即桌子的概念。這並不是說桌子的概念在時間上先於現實的桌子而獨立存在，而是說只要有桌子存在，那麼桌子的概念就是第一性的因素。

巴門尼德為什麼以「存在」作為哲學的對象呢？在某種意義上說，這與印歐語系所特有的系詞結構有密切的關係。在印歐語系的語言中，以系詞連接主詞和賓詞是語句的基本結構（即「S是P」）。當我們使用語言表達思想的時候，判斷中最穩定的、始終不變的就是系詞「是」，它也表示事物「有」或「在」的狀態。一切事物都「是」、「在」或「有」，但終將「不是」、「不在」或「沒有」，而連接主詞與賓詞的「是」、「在」或「有」卻是始終不變的，它在任何情況下都是「是」、「在」或「有」，所以存在著的事物就是因為它而存在的。換言之，一切存在著的事物都是因為存在而存在的，存在就是使存在著的事物得以存在的基礎和前提。因此，巴門尼德關於「存在」（to on）的學說就為形而上學或本體論（ontology）奠定了基礎。

哲學家的目標是獲得知識。那麼，我們怎樣獲得關於「存在」的知識呢？巴門尼德認為，既然唯有「存在」能夠被思想和述說，「非存在」不能被思想和述說，那就意味著凡是能夠被思想和述說的就是「存在」了。由此，他提出了一個著名的哲學命題：「作為思想和作為存在是一回事」。[4]我們可以把這個命題看作是理論思維的基本公式：知識要求與對象符合一致，這在感覺經驗中是不可能實現的，只有在理性認識中，在概念中才能達到。這就奠定了後來西方哲學從思想也就是理性認識的角度追問事物存在的本質共相的基本思路。

於是，哲學研究的對象便從「本原」轉向了「存在」。正是在巴門尼德思想的基礎之上，蘇格拉底進一步把哲學的問題歸結為「是什麼」的問題。

蘇格拉底（Socrates，公元前469－399年）與耶酥、孔子和釋迦牟尼一同被尊為人類的導師，他的思想在西方哲學史上具有極其重要的歷史地位。象巴門尼德一樣，蘇格拉底關注的是知識問題。在他看來，希臘文明正在衰落，而治病救國的良方就是知識。所以，蘇格拉底孜孜不倦地到處追問：美是什麼？勇敢是什麼？正義是什麼？如此等等。值得注意的是，蘇格拉底追問的不是現實存在著的美、勇敢和正義的實例，而是美「本身」、勇敢「本身」、正義「本身」「是什麼」，即美、勇敢、正義的定義或概念，這就形成了「是什麼」的問題。

以「美是什麼」的問題為例。蘇格拉底向希庇阿斯請教「美」是什麼的問題，希庇阿斯認為這問題很簡單：美就是一位漂亮小姐。然而蘇格拉底反問道：漂亮的小姐固然是美的，但是我們也可以說一匹漂亮的牡馬是美的、一架漂亮的豎琴是美的、一個作為藝術品的陶罐是美的。那麼，我們能不能說一位小姐美得象一匹牡馬一樣呢？況且如果同女神比起來，漂亮的小姐肯定就算不上美了。又如勇敢是什麼的問題。蘇格拉底向拉刻斯請教「勇敢」是什麼，拉刻斯也以為問題很簡單，他的回答是，在作戰中堅守陣地而不後退就是勇敢。蘇格拉底立刻追問道，騎兵沒有陣地可守，難道他們就不勇敢了嗎？實際上，蘇格拉底在追問「美」和「勇敢」「是什麼」的時候，他所追問的並不是「美」或「勇敢」的實例，而是美之為美、勇敢之為勇敢的一般定義、普遍共相亦即「概念」，這些就屬於「是什麼」的問題。在他看來，一個事物的實例總是相對的，並且處在生滅變化之中，而這個事物的普遍概念卻是永恆不變的，這才是知識的對象。所以亞里士多德說：「蘇格拉底尋求事物的本質即事物是什麼是很自然的；因為他正在尋求推理，而本質是推理的出發點」。因此「可以把兩件事情公平地歸於蘇格拉底，即歸納論證和普遍定義。這二者都涉及科學知識的出發點。」[5]

在蘇格拉底思想的基礎上，他的學生柏拉圖（Platon，公元前427－347年）建立了著名的「理念論」。

所謂「理念」（idea，eidos）即從蘇格拉底關於「是什麼」的定義而來，它的基本規定之一就是「由一種特殊性質所表明的類」，不過「理念」並非單純的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其存在根據的實在。一類事物有一個理念，感覺事物是多而理念是一，它作為其自身是永恆不變的自我完善的整體。個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恆不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。因此，個別事物是感覺的對象，它們的類則是知識的對象。個別事物可感而不可知，理念則是可知而不可感。至於理念與事物之間的關係，柏拉圖認為，可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。

柏拉圖曾經通過「分有」和「摹仿」這兩種方式來說明理念是如何派生事物的。「分有」指的是具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念。「如果在美自身之外還有美的事物，那麼它之所以美的原因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此。」[6] 所謂「美自身」或「某某自身」，意指美的理念或某某理念。「摹仿」說的是有一位造物主，他根據理念來創造具體事物，所以事物因為摹仿理念而存在。「木工是根據理念來製造我們所使用的床和桌子，按床的理念製造床，按桌子的理念製造桌子。其它事物亦同樣。」[7] 就此而論，有三種床存在，即作為理念的床自身，因摹仿理念而存在的可感之床，以及因摹仿可感之床而存在的畫家之床。床的理念是真正永恆的實在，現實的床是相對的存在，畫中的床則沒有實在性。

由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質；其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的；最後，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。

然而，柏拉圖始終難以圓滿解釋的問題是，事物究竟是怎樣「分有」或「摹仿」理念而存在出來的？如果我們不能通過感覺經驗來認識事物的本質，那麼對理念的認識是如何可能的？這些問題最終都可以歸結為亞里士多德稱之為「分離」的難題：由於柏拉圖堅持認為理念是獨立於事物之外的真實存在，這就使任何關於理念與事物之間關係問題的回答成為不可能。

如果我們將柏拉圖比作激揚狂放的詩人，那麼可以說亞里士多德更接近推理縝密、分析詳盡的科學家。的確，亞里士多德哲學具有十分濃厚的經驗主義色彩，他始終堅持事物的本質規定即「形式」――柏拉圖稱之為「理念」的東西，他稱之為「形式」――與事物密不可分，它們就存在於事物之中。當然，經驗主義的傾向並不妨礙亞里士多德成為形而上學的真正奠基人。

亞里士多德（Aristoteles，公元前384/3－322年）首先明確了「第一哲學」亦即形而上學的研究對象以及它在人類知識系統中的地位。在他看來，建立一門專門研究「存在」本身的學問是非常必要的。因為所有具體的科學都是割取「存在」的某一方面和某一種性質加以研究，它們對這些「方面」和「性質」的基礎和前提――存在本身――則是不聞不問的，因此應當有一門學問專門研究存在本身，這門學問就是「第一哲學」。正如存在是存在的方面和性質的基礎和根據一樣，第一哲學也是所有科學知識的基礎和根據。由此，亞里士多德便確立了哲學或形而上學的至高無上的特殊地位。

然而，僅僅將存在本身確定為形而上學研究的對象，還沒有最後解決問題。經過深入思考之後，亞里士多德發現，我們在究竟應該如何認識「存在」的問題上陷入了困境。認識事物的關鍵就在於把握事物的本質規定，也就是認識事物的「是什麼」，認識「存在」亦當如此，然而實際上我們卻不可能象認識具體事物「是什麼」那樣認識存在「是什麼」。因為認識事物「是什麼」亦即給事物下定義，而所謂「下定義」也就是通過形式邏輯「種加屬差」的方式對之作出規定。顯然，存在是不可能這樣下定義的，因為存在乃是最高的概念，因而既沒有與之並列的「屬差」，更沒有在它之上的「種」。所以，我們是不可能認識存在「是什麼」的，只能認識存在是怎樣存在的，這就是存在的「存在方式」。存在有兩類存在方式，亦即「偶然的存在方式」和「本然的存在方式」。例如我們說「這位建築師是有德性的」，這句話所表述的就是「偶然的存在方式」，因為一位建築師的「本然存在方式」是具有建築學的知識，至於他有沒有德性並不是必然的。換言之，所謂「本然的存在方式」就是必然為存在所擁有的存在方式。於是，亞里士多德就將形而上學的任務確定在研究「存在」的本然存在方式上，他也稱之為「範疇」。簡單說來，所謂「範疇」就是對存在的存在方式的規定。

由此可見，亞里士多德意義上的形而上學應該是一個範疇的體系。

在亞里士多德看來，範疇一共有10個，這就是：實體、數量、性質、關係、何地、何時、所處、所有、動作和承受。這10種範疇囊括了存在所有的存在方式。古人云，天網恢恢，疏而不漏。這10個範疇所編織起來的就是存在之網，它們構成了世界的邏輯結構，千差萬別、多種多樣的存在物都可以由這10個範疇得到合理的說明。

不過需要說明的是，在這10個範疇之中，有一個範疇最重要，它就是「實體」（ousia）。然而「實體」究竟是什麼，亞里士多德始終在探索之中，並沒有給我們留下一個確定的答案。在某種意義上說，將ousia譯作實體並不合適，因為按照亞里士多德的規定，所謂「實體」指的是事物的「是什麼」（tode ti），或者是事物的「是其所是」（to ti en einai），相當於我們所說的「本質」。因此，這個「實體」其實既不「實」也沒有「體」，而是使事物成其為這個事物的本質規定。然而，當希臘語的哲學概念被譯作拉丁語時，這些概念的詞義發生了某種演變，例如拉丁語substantia，後來歐洲現代語言中的「實體」概念都來源於此（如英語之substance，德語之Substanz）。substantia的字面含義是「站在下面的東西或支撐者」。英國哲學家洛克（John Locke，1632－1704年）曾經對此作了一個很有趣的比喻：如果我們問一個印度人：世界是由什麼東西支撐著的？他會回答你：世界馱在一頭大象的背上。如果你再問他：大象是由什麼東西支撐著的？他會回答你：大象站在一個大龜的背上。假如你再問他，大龜又是由什麼支撐著的？那位印度人便無言以對了，不過他會告訴你：我雖然不知道是什麼，但是肯定有什麼東西支撐著它。洛克解釋說，這個我們不知道是什麼的東西，就是實體。

顯然，中世紀乃至近代哲學所理解的「實體」概念與亞里士多德的規定已經相去甚遠了。

在近代哲學中，「實體」從亞里士多德的範疇體系中「獨立」出來，成了形而上學的主要對象，而這一變化與經院哲學不無關係。中世紀經院哲學是一種柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物，在推理論證的方法上，亞里士多德當然是權威，不過從體系結構方面看，柏拉圖等級式的形而上學體系似乎更符合基督教神學的需要，因而為了與上帝的身份和地位相稱，實體便從範疇體系中獨立出來，成了形而上學最重要的對象。此後，在近代哲學中，形而上學的任務就是研究實體的。根據笛卡爾的定義，「所謂實體，我們只能看作是能自己存在，而其存在並不需要別的事物的一種事物」。[8]斯賓諾莎也說：「實體，我理解為在自身內並通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須藉助於他物的概念」。[9]顯然，真正符合實體概念的就只有上帝了，儘管哲學家的上帝並不是基督教的人格神，但亦畢竟是超驗的至高無上的存在。

這種狀況，只是到了黑格爾才有所改變。在某種意義上說，黑格爾恢復了亞里士多德的形而上學傳統，並且將亞里士多德許多深刻的思想付諸了現實。

第二節 科學之科學

形而上學自誕生之日起就幾乎成了哲學的代名詞，而使之成為科學乃至「科學之科學」，亦被看作是哲學家們義不容辭的歷史使命，那是他們夢寐以求的最高理想。顯而易見，如果我們承認形而上學是人類知識的基礎和根據，而科學知識則具有普遍必然性亦即「科學性」，那麼作為科學的基礎和根據的形而上學就更應該是科學，而且是「科學的科學」，即至高無上的科學。從亞里士多德開始直到黑格爾為止，形而上學在哲學家們的心目中的確具有如此崇高的重要地位。

那麼，我們怎樣才能實現使形而上學成為科學乃至科學之科學的偉大理想呢？對古典哲學來說，理性認識或思想是通達科學之頂峰的唯一道路，體系問題則是使形而上學成為科學的關鍵。

「學以致知」，以具有真理性的知識作為把握宇宙萬物最普遍的本質根據的的理想形式，是西方哲學的基本特徵之一。從希臘哲學開始直到德國古典哲學，哲學家們無不以此作為追求的最高目的，這種觀念甚至直到今天仍然潛移默化地影響著我們的思想。在哲學家們看來，如果要使哲學成為真理性的知識，亦即具有普遍必然性的科學，它就必須體現為精確嚴密的體系。因為哲學是理論化的世界觀，它的科學性應該體現在它的體系性上。話雖如此，真正傾全力於構建哲學體系的工作，畢竟只是從近代哲學才開始的。古代哲學家們很少注意體系的問題，他們更關心的是對具體問題的具體分析，而近代哲學家們則把體系問題看作是頭等的大事，這大概與人們關於什麼是科學的觀念逐漸成熟有密切關係。當然，古代哲學只是在相對意義上沒有體系，實際上哲學之為哲學不可能沒有體系，例如前面說到的「本原」概念意指「萬物從它那裡來，毀滅之後又回到它那裡去，一切都在變化，唯它不變」，可見這個概念本身就是一個「體系」。

嚴格說來，科學是近代西方文明的產物。儘管我們可以將科學的產生追溯到很久很久以前，但是那充其量不過是科學的萌芽狀態而已。近代科學以數學和物理學為典範，它們為知識樹立了榜樣，也同樣為哲學樹立了榜樣。科學之為科學應該有這樣的基本特徵：首先，它必須以某種不證自明、無可置疑的最高原理為基礎和前提；其次，它必須是從這個最高原理合乎邏輯地推演出來的理論體系；最後，它必須具有普遍必然性，是放之四海而皆準的真理。近代哲學從笛卡爾開始，就是這樣思考哲學的體系問題的，對哲學家們來說，使哲學成為理論體系是證明哲學是科學的關鍵所在。當然，這個崇高的理想只是到了黑格爾才最終成為現實。

亞里士多德已經提出了形而上學這門學科的基本構想，不過這些構想直到黑格爾才真正發揚光大，成為了現實。我們甚至可以把從亞里士多德到黑格爾看作是從「潛能」到「現實」的完成過程，這兩位哲學大師一先一後，在形而上學史上樹起了遙相呼應的兩座豐碑。由於黑格爾哲學是有史以來最偉大的形而上學體系，所以在這裡我們主要以它為例來討論哲學的體系問題。

作為近代哲學的開創者和奠基人，笛卡爾（RenéDescartes，1596－1650年）第一次將形而上學的體系問題提到了非常重要的地位，他關於體系的構想在西方哲學史上產生了極其深遠的影響。站在經院哲學的廢墟上，笛卡爾開始了重建人類知識大廈的基礎的工作，對他來說當務之急就是找到一種科學方法以便重建形而上學，因為如果被看作是人類知識的基礎的形而上學不能成為科學，那無異於將整座知識大廈建立在沙灘上。經過長期的探索，笛卡爾終於發現了數學。在他看來，歐幾里德幾何學簡直就是科學的典範，它是從不證自明的公理出發，一步步推演出來的知識系統，只要初始原理真實可靠，整個體系就是真實可靠的。於是，笛卡爾便致力於將數學方法改造成為哲學的方法，從而形成了他的「理性演繹法」。

笛卡爾的「理性演繹法」分成兩個方面，其一是直觀，其二是演繹。毫無疑問，只要有演繹方法，就能夠保證形而上學成為一個從不證自明、無可置疑的第一原理合乎邏輯地推演出來的科學體系，但是僅僅有演繹方法還不夠，它只有在確定了第一原理之後才能有用武之地，這就需要理智直觀了。我們的知識是由判斷和推理構成的，一個判斷的可靠性是由它的根據決定的，它的根據又是由根據的根據決定的……如此類推，以至無窮。然而對知識來說，「以至無窮」是不能接受的，因為那樣的話，我們就無法確定知識的最初的根據或出發點，也就無法保證知識的真實可靠性了。這就是說，知識必須有一個開端或邏輯起點，亦即不證自明、無可置疑的第一原理。演繹方法只能從第一原理出發進行推理，由它自己是不可能產生這個第一原理的。於是，所謂「理性演繹法」的程序是這樣的：由理智直觀來「發現」不證自明、無可置疑的第一原理，然後由演繹方法嚴格按照邏輯進行推演，形成知識的體系。由此可見，演繹方法固然重要，但發現第一原理的理智直觀更是不可或缺的。

表面上看來，第一原理之所以是第一原理，就在於它「不證自明」、「無可置疑」，然而問題恰恰就出在這裡：且不論我們究竟有沒有理智直觀以及理智直觀能否把握第一原理，即便有而且能夠把握第一原理，那也意味著第一原理實際上存在於思想之中，這就是為什麼笛卡爾稱之為「天賦觀念」的原因所在。問題是，所謂天賦觀念是以什麼方式存在於思想之中的呢？僅僅存在於思想之中的天賦觀念如何能夠成為我們關於外部世界的知識的基礎和前提呢？這個第一原理保證了整個理論體系的可靠性，那麼由誰來保證這個第一原理的可靠性呢？所有這些問題就使得以笛卡爾為代表的天賦觀念論難以為人們所接受，黑格爾就對此不以為然。他不僅對此不以為然，甚至對人們崇尚自然科學亦不以為然。在他看來，自然科學若與哲學相比，就顯得不夠「科學」了，因為所謂「不證自明」、「無可置疑」恰恰說明科學所依靠的根據是未經證明的武斷的假設。與此不同，哲學作為最高的科學其自身是不能再有前提的，所以它自己證明自己。

黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831年）被公認是哲學史上最大的形而上學家，不過他的思想與以往的形而上學亦有所不同。形而上學家們通常將實體看作是哲學研究的對象，就好象我是認識主體，實體是認識對象，我與之相對而立，通過認識的方式去把握它。在黑格爾看來，實體不是現成的對象，而是一個生成的過程；它也不是與宇宙自然分離的獨立實在，兩者是一個東西。所以他提出了一個非常著名的哲學命題：「實體即主體」。

所謂「實體即主體」的意思是說，宇宙萬物最高的本質或根據不僅是客觀的實在，而且具有能動性，因而它是「活的實體」。實體與自然實際上是一回事：實體是本質，自然是它的表現。只有當我們把實體看作是「活的實體」的時候，我們才能解釋實體是如何展開為自然繼而成為現實的。實體作為主體的能動性表現在它是純粹的單純否定性，即實體自己否定自己，將自己樹立為對象，通過對象化自身的方式將自身之中的潛在因素外化出來，展開自身，然後進一步揚棄對象化所造成的差別、對立和矛盾，最終重新恢復自身的同一性。這樣一來，實體的運動就是一個預懸終點為起點，以終點為目的，自己完成自己的「圓圈」。這就意味著哲學或形而上學乃是一個目的論的體系。[10]

黑格爾以其晦澀的哲學語言表明了這樣的觀點：宇宙自然是一個自我生成的過程，這個過程就象一粒種子長成大樹一樣，是一個從潛在、展開繼而成為現實的生成過程。種子具備長成大樹的一切內在因素，但是它還不是現實的大樹，只能說是潛在的大樹，只有當它長成了大樹，我們才能說它成為了現實。顯然，種子並不存在於大樹之外，它與大樹不過是事物發展過程中的不同階段而已。同樣，實體與自然也不應該看作是兩個東西。

那麼，實體――黑格爾亦稱之為「絕對」――怎樣才能最終「揚棄」自身之中的差別，重新恢復自身的同一性呢？在黑格爾看來，這是通過人類精神的認識活動實現的。通常人們以為認識是發生在「絕對」之外的事情，我認識不認識「絕對」與「絕對」本身無關，那只是主觀內部的事情，黑格爾卻不這樣看。如果我們從宇宙之整體出發來看我與「絕對」之間的關係，由於我就存在於「絕對」之中而且是以「絕對」作為存在的根據的，因而我與「絕對」之間的差別實際上就是「絕對」自身中的差別。同樣，如果我們認識了「絕對」，那也就意味著「絕對」自身恢復了同一性。所以黑格爾認為，人類精神的認識活動參與了「絕對」的生成過程，正是在這個過程中，「絕對」成為了「絕對精神」，亦即成為了現實。黑格爾這一思想看起來晦澀難懂，其實並不難理解。人們經常把人類看作是自然進化的最高階段，而且經常說自然在人類精神中達到了自我意識，黑格爾所說的實際上就是這個意思。

然而，當黑格爾說「實體即主體」、「絕對即精神」的時候，這並不是說自然是有意識的存在。普遍的東西，一般性的本質，原本就蘊含在自然之中，但是卻始終得不到自覺，直到人類精神才使之成為精神。例如在自然中有數不清的樹，樹之為樹當然有樹的本質，這本質是普遍性的共相。不過在我們認識樹的本質之前，樹的本質並不是以普遍性的形式存在的，而是被限制在一棵棵個別的樹里。所以，我們的認識活動就相當於將樹的本質從具體個別的樹中「解放」出來一樣。當我們認識了樹的本質，它就具有了普遍性的形式，亦即成為了真正的現實。

因此，既然人類精神的認識活動具有本體論的意義，那麼認識論與本體論就是同一的。不僅如此，由於認識的活動與實體的運動都具有辯證法的結構，因而辯證法與認識論和本體論也是同一的。哲學作為最高的意識形態，其目的就是認識絕對。哲學的歷史看起來雜亂無章，紛爭不斷，其實都是對絕對的認識。看上去彼此矛盾的哲學體系都在不同程度上說明了絕對的某一方面或某一屬性，把它們綜合在一起就構成了對絕對之整體的完全的把握。於是，黑格爾做了一項工作，這就是把人類精神認識絕對的過程看作是從抽象到具體，從簡單到複雜，從片面到全面的過程，這個過程的終點就是一個將以往所有的哲學理論都包容於自身之中的「大全」。黑格爾哲學就是這個「大全」。所以，黑格爾既是一個非常謙虛的人，也是一個十分狂妄的人。當他不是把自己的哲學看作獨創的東西，而是看作繼承和發展前人思想的結果的時候，他是很謙虛的。然而當他把自己的哲學看作是對整個哲學史的概括和總結，從而使絕對精神「功德圓滿」的時候，他又是最狂妄自大的哲學家。

儘管如此，我們不能不說，黑格爾哲學的確是有史以來最偉大的形而上學體系。在某種意義上說，這個形而上學體系是前無古人後無來者的。「前無古人」很好理解，憑什麼說「後無來者」呢？因為在黑格爾之後，如果再想像他那樣對人類知識進行概括和總結，實際上是不可能的，而且哲學的對象和功能也發生了變化，哲學家們不再以此作為哲學的工作。

黑格爾之所以能夠完成使形而上學成為科學的最高理想，他的辯證法功不可沒，因為辯證法就是黑格爾哲學體系的內在結構。

萬事萬物都是由不同的性質綜合而成的有機整體，但是近代哲學的分析方法卻只能分別把握事物的不同性質，而無法再把它們綜合起來，再現事物活生生的內在生命。黑格爾繼承和發展了古代哲學的樸素辯證法和德國古典哲學的概念辯證法，形成了他的辯證法體系。嚴格說來，黑格爾的辯證法並不是「方法」，而是與事物的內容不可分離地結合在一起的運動方式。

當我們看到花朵的時候，花蕾消失不見了。當我們看到果實的時候，花朵也被否定了。然而實際上，無論是花蕾、花朵還是果實都是植物不可缺少的組成部分，只有把它們綜合在一起，才能展現事物活的生命。所謂辯證法就是將不同的東西綜合在一起的方式。黑格爾強調事物是因為自身之中所蘊含的差別和矛盾而自我運動的，當它克服了自身中的矛盾，也就揚棄了自身的直接性和外在性，進一步展現了潛在於自身之中的東西。因而事物是自我運動的，在這個運動中，在後的階段是潛在於在先階段之中的內在因素的展開，因而越是在後的階段就越接近現實，所以黑格爾一再強調後來者是在先者的「真理」，他稱之為「前進－回溯」式的運動：前進也是回溯，即回溯到根據，只不過這一回溯不是簡單地回到過去，而是根據的現實化。因此，與一向強調最初的原始開端是真理的傳統觀念不同，黑格爾強調真理是過程，真理是結果，真理是全體。然而這樣一來，亦使我們明確地把握黑格爾的思想變得非常困難了。當年無微不至地關懷黑格爾的德國著名詩人哥德在閱讀《精神現象學》時，就因此而對黑格爾產生了誤解。哥德剛剛翻開《精神現象學》就感到非常反感，因為他看到了這樣一句話：「花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的」，這與他的有機生命觀是相互矛盾的，所以他從此再也沒有讀這本書。實際上，只要他翻到下一頁就會看到「但是……」，在這個「但是」之後，黑格爾說道：「它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命」。顯然，這種辯證的思想與哥德的思想是完全一致的。由此可見，讀黑格爾的書一定要加倍小心，不讀到最後不要輕易下結論。[11]

那麼，究竟是什麼力量能夠將彼此相互矛盾的事物結合成為一個整體呢？黑格爾認為是「否定性」的力量。近代哲學之所以無法把握事物的本質，就是因為它可以分別把握事物的各種屬性，卻無力將它們重新綜合成為一個有機的整體。在黑格爾看來，其癥結就在於，近代哲學固執於差別和對立，沒有認識到差別、對立或否定的結果並不是抽象的無，不是徹底的否定，而是「有規定的否定」即富有內容的否定，即是說，否定性的作用是揚棄事物的直接性、外在性或局限性，在否定的同時將潛在於事物之中的內在因素展現出來，所以列寧稱之為「聯繫的環節」和「發展的環節」：否定使事物從一個階段「過渡」到另一個階段，並且向前發展。正是憑藉否定性的力量，黑格爾將整個宇宙描述為從低到高，從簡單到複雜，從潛在到現實的發展過程。這個過程的每一階段或每個環節都將被否定，不過它們並沒有因此而徹底消失，而是作為下一階段的構成因素被保存了下來，所以最終的結果就是一個包括了所有的因素在自身之中的大全。黑格爾曾經將這個大全比喻為「酒神的宴席」：當酒神節來臨之時，我們每個人都要參加這個節日，這就意味著我們每個人都要一醉方休。當然，誰醉了，誰就會退出這場豪飲，但是正因為我們每個人都會醉倒，才使酒神的宴席成為酒神的宴席。所以，儘管我們每個人都將因為醉倒而退出酒神的宴席，如果沒有我們的參與和醉倒，酒神的宴席就不存在。

的確，形而上學發展到了黑格爾，真正實現了成為科學之科學的最高理想，但是這個理想的實現亦意味著形而上學的進程走到了盡頭：形而上學的完成也就是形而上學的終結。

象形而上學這樣曾經長期佔據統治地位達2000多年之久的哲學部門，不知吸引了多少睿智的頭腦為之終生奮鬥，也不知耗費了多少人的青春年華，為什麼突然之間就一下子耗盡了生命力，無可挽回地走向了終點呢？簡單說來，那是因為支持形而上學存在的基礎被摧毀了，不僅形而上學而且整個古典哲學亦從此成為了歷史。

第三節 形而上學的終結

黑格爾哲學標誌著形而上學的完成，也象徵著形而上學的終結。實際上，它不僅意味著形而上學的終結，也意味著古典哲學的終結。黑格爾之後，西方哲學走向了新時代。

其實，在形而上學史上自始至終都存在著「持不同政見者」。在蘇格拉底的時代，智者高爾吉亞（Gorgias，約公元前483－375年）就曾經提出了三個命題，揭示了以「存在」作為哲學的對象所包含的矛盾。他證明：第一，無物存在；第二，即使有物存在，也不可認識；第三，即使我們能夠認識存在，也無法把它說出來告訴別人。[12]這三個命題是每一個形而上學家都無法迴避的難題。晚期希臘哲學中的懷疑主義更是明確地樹起了反形而上學的大旗。例如阿格里帕（Agrippa）的五個論證就是針對形而上學的。這五個論證是：第一，觀點分歧。由於無論是在普通人還是在哲學家之間都存在著難以解決的分歧，所以我們只好不置可否，表示存疑；第二，無窮後退。當我們為一個被研究的事物提供證明時，這個證明也需要證明，而這個證明的證明同樣需要進一步的證明，如此類推，以至無窮。由於我們無法找到可以作為知識的起點的根據，所以只好懸而不決；第三，相對性。我們所要認識的事物總是相對的，或者是相對於其他事物，或者是相對於我們，因而它的本性究竟如何，我們永遠也不可能知道；第四，假設武斷。人們在為事物尋找證明的時候，為了避免陷入無窮後退的困境，便將某個事物當作證明的起點，然而這個起點乃是武斷的假設；第五，循環論證。證明別的事物的事物自身又需要被證明者來證明，所以陷入循環論證而難以自圓其說。[13]顯然，這五個論證的確擊中了形而上學的要害，尤其是構建形而上學體系時所不可避免的難題。

在近代哲學中，休謨和康德是形而上學批判的傑出代表。

英國哲學家休謨（David Hume，1711－1776年）自稱自己的懷疑論是「溫和的懷疑論」，因為與古代懷疑論不同，他並沒有因為感覺經驗的來源懸而未決而對一切都表示存疑，而是主張將認識的範圍限定在經驗的領域，只是放棄研究那些與形而上學有關的問題。

休謨將經驗論的基本原則貫徹到底，得出了一切知識來源於經驗的結論。按照他的觀點，知識的基本要素或意識中的基本單位是「知覺」，知覺可以劃分為「印象」與「觀念」兩類，也就是我們所說的感覺和思想。「我們的一切觀念或較微弱的知覺都是印象或較活躍的知覺的摹本」，[14]因而「我們的印象和觀念除了強烈程度和活潑程度之外，在其他每一方面都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映；因此心靈的全部知覺都是雙重的，表現為印象和觀念兩者」。[15]除了印象和觀念之外，我們的知覺（不論印象或是觀念）還有另一種區別，亦即簡單與複合的區別。簡單觀念直接摹寫簡單印象，複合觀念或是來自對複合印象的摹寫，或是來自對簡單觀念的排列和組合。總而言之，一切觀念或思想最終來源於印象即感覺經驗。因此，「雖然我們的思想似乎具有這樣無邊無際的自由，如果我們加以比較切實的考察，則將發見它實際上是限制在一個狹隘的範圍之內；人的精神所具有的創造力量，不外乎是將感官和經驗提供給我們的材料加以聯繫、置換、擴大或縮小而已」。[16]例如，「金山」不過是 將已知的「金」與「山」兩個觀念結合在一起，「有德性的馬」不過是把「德性」與「馬」兩個觀念結合在一起罷了。

於是，休謨提出了「人性科學」的兩條基本原則。第一條原則可以稱之為「印象在先原則」，強調「觀念是印象的摹本」、「一切知識來源於感覺」，這實際上是經驗論的基本原則。第二條原則可以稱之為「想像自由原則」，即是說，觀念雖然由印象而產生，但是在心中卻可以自由地結合，從而產生出印象中所沒有的東西。當然，這種「自由」並不能創造觀念，所以觀念無論多麼荒謬，都可以在印象中找到根據。既然一切知識都來源於印象，休謨便以「感覺印象」作為衡量知識的標準：如果我們懷疑一個哲學名詞是否有意義，只需考察那個假設的觀念是由什麼印象來的，要是找不到的話，那就說明它是沒有意義的。

休謨把感覺經驗看作衡量一個哲學概念有沒有意義的標準，那麼感覺經驗的根據或來源是什麼呢？由於休謨將經驗論的原則貫徹到底，因而使這個問題的回答成為不可能了。我們的一切知識都來源於經驗，而經驗是不可能超出自身之外去經驗自己的來源的，更不可能超出自身之外去比較知識與對象是否符合一致。所以，關於我們的知識究竟是從哪裡來的，它們是否與對象符合一致等等諸如此類的問題，我們只好存疑，因為那是不可能有答案的。既然如此，與這些問題相關的形而上學就是沒有意義的，都應該從人類知識領域中清除出去。

那麼，我們怎樣判斷一個對象是理智可以認識的還是不能認識的呢？怎樣來判斷一種知識是有意義的還是沒有意義的呢？我們的知識或者是分析的，或者是綜合的。所謂分析的知識就是限制在觀念範圍之內而與外部事物無關的知識，這類知識在任何情況下都是普遍必然的，數學和邏輯學就是這樣的知識。例如歐幾里德幾何學，即使宇宙中根本就沒有三角形這種東西，三角形定理仍然是真理，因為它與事實無關，只要能夠自圓其說就可以了。所謂綜合的知識也就是關於外部事物的經驗知識，我們大部分知識屬於這類知識。由於經驗總是相對的和偶然的，經驗重複一萬次亦不可能改變它的性質，所以「太陽明天升起」與「太陽明天不會升起」都是可能的，那要等到明天經驗了才會知道。換言之，經驗之為經驗只對過去和現在已經經驗過的事物是有效的，對於明天沒有經驗到的事物則是無效的，因而這類知識無論如何都是或然的知識。對休謨來說，除了這兩類知識，其他所有的知識都是沒有意義的。「我們如果相信這些原則，那我們在巡行各個圖書館時，將有如何大的破壞呢？我們如果在手裡拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數和量方面的任何抽象推論么？沒有。其中包含著關於實在事實和存在的任何經驗的推論么？沒有。那麼我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。」[17]

與休謨相比，康德對形而上學的批判更加全面，可以看作是古典哲學中形而上學批判的最高成就。

德國哲學家康德（Immanuel Kant，1724－1804年）將哲學的運思深入到了理性批判的維度，在哲學史上發動了一場革命。他主張在認識之前先來分析考察我們的理性有沒有相應的認識能力，並且以不可知論的方式將形而上學從認識領域清除了出去。由於康德把他對理性的分析考察稱之為「批判」，因而他的哲學亦被稱為「批判哲學」。

在康德的時代，人們相信歐幾里德幾何學和牛頓物理學是普遍必然的科學知識，但是哲學家們卻無法證明它們的普遍必然性。經過長期的思考之後康德發現，按照「知識必須符合對象」這種傳統觀念是永遠也不可能解決問題的。首先，我們無法說明事物及其屬性是怎樣「挪到」我們的頭腦里來的；其次，即便我們承認這是可能的，也仍然無法證明知識的普遍必然性，因為這樣的知識只能是後天的經驗知識。由於科學知識的普遍必然性不可能來源於「後天的」經驗而只能是「先天的」，問題就在於我們怎樣才能「先天地經驗對象」。表面看來這是根本不可能的，但是只要我們轉換一下思路，問題並不是不能解決。康德受到哥白尼以日心說代替地心說的啟發，在「知識必須符合對象」這條路走不通的情況下，嘗試顛倒兩者之間的關係，提出了「對象必須符合知識」的假說。所謂「對象必須符合知識」的意思是說，當我們認識事物的時候，認識主體並不是一張白紙，而是具有一些獨立於經驗並且是經驗的先決條件的形式或結構，任何關於事物的經驗都要經過這些認識形式的加工整理才能形成知識。於是，這些認識形式就構成了知識的「先天條件」，正是它們賦予了知識以普遍必然性。這就是人們所說的「哥白尼式的革命」。

康德雖然以先驗論的方式證明了科學知識的普遍必然性，但是這一證明的意義卻完全是消極的。因為它意味著事物對我們來說被劃分為兩個方面：事物通過先天認識形式而為我們所認識的「表現」和「事物自身」。顯然，我們只能認識事物對我們的「表現」，至於事物自身究竟是什麼樣子，那是我們永遠也不可能知道的。因此，自然科學是可能的，形而上學則是不可能的。

康德將認識的對象限制在了經驗的範圍之內，並且以此為原則分析了形而上學陷入困境的原因。理性的認識能力分為感性、知性和理性三個環節。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，直觀無概念是盲的，思維無內容是空的，唯有兩者相互結合才能形成知識。然而，人類理性不滿足於只是獲得知識，它還希望將零碎的知識調整成為體系，於是就有了理性的用武之地：理性以「理念」為工具，它是引導知識發展進步並且形成體系的「理想的統一性」。由此可見，就知識的構成而論，真正有實際意義的是感性與知性，理性只不過是引導知識進步的原則。然而，哲學家們並不滿足於只是認識經驗的對象，他們總想超越經驗去把握超驗的形而上學對象。於是理性的「理想統一性」就被錯誤地當作了「現實統一性」。形而上學家們就象是一個年幼無知的孩子，當他站在開闊的地帶一眼望去，地平線的極處天地交融在一起，他就幼稚地以為只要走到地平線的盡頭便可以平步青雲，一步登天了。他不知道，只要他向前走一步，地平線就會向後退一步，那天地交融之處永遠是可望而不可即的。形而上學家就是這樣，他們以為只要窮盡了經驗就可以把握超驗的對象，而實際上在我們與超驗的對象之間永遠隔著經驗的帷幕。

康德認為，形而上學是由於人類理性要求超越自身有限性而不可避免地產生的「先驗幻相」，亦即將「理想的統一性」錯誤地當作「現實的統一性」所陷入的困境。例如自有形而上學以來，哲學家們就試圖把握世界的整體，然而由於我們不可能對作為整體的世界有任何經驗，所以實際上不可能產生任何有意義的知識。當我們非要從整體上把握世界的時候，認識就有可能形成兩種關於世界整體的理論，它們在理論上都可以自圓其說，但是相互之間卻是矛盾的，康德稱這種獨特的現象為「二律背反」。哲學家們總是在追問世界究竟是有限的還是無限的，其實這兩種對立的回答都有「道理」。如果說世界在時間和空間上是無限的，那麼我們就會陷入自相矛盾。因為假如世界在時間上是無限的，那就意味著在當下這一時刻為止（比如說2000年1月1日）有一個無限的時間序列過去了，已經完成了。但是，既然當下這一時刻是可以確定的（亦即有限的），那就是說時間是可以有終點的。然而，凡是有終點的東西不可能沒有起點，所以世界在時間上一定是有限的。那麼，這是不是意味著世界在時間上是有限的呢？並非如此。我們可以根據同樣的邏輯來反駁世界在時間上是無限的這種觀點：如果世界在時間上是有限的，那就是說世界在時間上有開端也有終結。換言之，在這個世界產生之前，有一段時間中世界還不存在，那是空無所有的時間。然而我們都知道，無中不能生有。換言之，如果世界在時間上是有限的，那就意味著世界根本就不可能產生。所以，世界在時間上一定是無限的。

我們不論康德的證明是否合理，他的基本觀點還是有意義的：如果認識的對象超出了認識的界限，我們就不可能形成任何有意義的知識。當然，康德批判形而上學的目的並不是為了徹底摧毀它，而是為了給它尋找一條生路。他的辦法就是限制知識，為道德、信仰和自由留地盤。

休謨與康德從懷疑論或不可知論的立場出發對形而上學的批判雖然非常深刻，但是並不徹底。他們或者對形而上學的超驗對象是否存在不置可否，或者試圖建立新的形而上學來取而代之。與他們相比，現代哲學家們對形而上學的批判則顯得更激烈更激進，例如邏輯實證主義就主張形而上學是無法以真假對錯來評判的，因為它的對象根本就不存在，所以與之有關的問題、學說和理論都是沒有意義的。我們甚至不能說它們是假的或錯的，因為那將意味著還可以有「真的」或「正確的」形而上學。[18]

邏輯實證主義者對形而上學的批判固然非常徹底，但是也具有深刻的局限性。他們以衡量科學的標準來衡量形而上學，認為一種知識要麼是科學，要麼什麼都不是。這樣一來，他們不僅對傳統哲學中的形而上學持激進的批判態度，而且將倫理學、美學、價值論以及人生哲學之類的問題也當作非科學的形而上學拋在了一邊，從而將哲學的作用縮小到了一個極其狹窄的範圍，變成了只是對科學概念進行邏輯分析的工具。與他們形成了鮮明對比的是以海德格爾為代表的另一些哲學家，他們雖然也反對形而上學，但不是以科學為標準，而是強調科學的局限性，認為形而上學的錯誤不在於它不是科學，而是因為它太想成為科學，以至於陷入科學思維方式而不能自拔，遺忘了對我們來說具有重要意義的東西。就此而論，海德格爾的思想具有鮮明的特色。

德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger，1889－1976年）稱形而上學的歷史是存在的遺忘史。這並不是說形而上學忘了自己是研究存在的，實際上它始終沒有忘記這一點，它的目的就是為我們提供關於存在的知識。然而，由於形而上學採取的是認識存在物的科學思維方式，所以它不是將存在當作存在物，就是把存在物當作了存在，忽略了存在與存在物之間的區別，這才是形而上學陷入困境的根源所在。表面看來，形而上學陷入困境只是單純的理論問題，與現實無關，海德格爾卻不這樣看。按照他的觀點，西方文明之所以陷入了危機，根源就在於形而上學那種物化的科學思維方式。於是，海德格爾對於建立在主客二元結構基礎上的認識論框架進行了深入的批判，認為以往的人道主義亦即「人類中心說」都是形而上學的，正是這種世界觀導致了當代科技社會的種種異化現象。不過，海德格爾並沒有因為形而上學誤入歧途而將形而上學的問題也一同拋棄掉，相反，他要求重新考慮存在問題，並且千方百計為此尋找新的途徑。[19]

總之，形而上學雖然在20世紀被終結了，但是卻並不意味著形而上學從此就不存在了，「終結」只是意味著形而上學佔主導地位的時代結束了。實際上，直到今天形而上學仍然潛移默化地發揮著深刻的影響。回顧20世紀反形而上學的歷史，最初是邏輯實證主義採取了「拒斥形而上學」的激進立場，海德格爾亦將形而上學與西方文明的衰落聯繫在一起，認為形而上學就是癥結所在。此後，批判形而上學的聲音此起彼伏，從來就沒有中斷過，直到80年代，後現代主義又一次掀起了批判形而上學的熱潮。[20]人們一而再再而三地批判形而上學，構成了20世紀西方哲學的一大景觀。這種現象表明，哲學家們好象註定了要與形而上學糾纏不休。我們以為有兩種可能性：一種可能是因為形而上學構成了西方文明的構成因素，這樣沉重的精神負擔決不是一天兩天就能夠輕而易舉地卸除掉的。另一種可能是，形而上學仍然是有意義的，或者說，形而上學還有存在的必要。

總之，無論是哪一種可能性，我們似乎都註定了要與形而上學糾纏不休。

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[1] 在我們的哲學概念中，形而上學有兩方面的含義：一方面是西方哲學中曾經在相當長的時間內佔據統治地位的核心部門，另一方面是與辯證法相對的一種思維方式。我們在這裡主要在前一種意義上使用形而上學概念。

[2] 「盛年」是希臘語akmē的意譯，原義為頂點、極盛期、成熟期等。由於年代久遠，古人的生卒時間不詳，故以此來估算他們的年齡。希臘人認為40歲是一個人出成就的極盛期，因而以此為「盛年」。泰勒斯的盛年之所以被定為公元前585年，是因為據說他預測到了這一年的日食。

[3] 《古希臘哲學》，苗力田主編，中國人民大學出版社1995年，第21頁。

[4] 《古希臘哲學》，第93頁。

[5] 《古希臘哲學》，第219頁。

[6] 《古希臘哲學》，第265頁。

[7] 《古希臘哲學》，第323頁。

[8] [法]笛卡爾：《哲學原理》，商務印書館1958年，第20頁。

[9] [荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館1983年，第3頁。

[10] 參見[德]黑格爾：《精神現象學》「序言」，商務印書館1979年。

[11] 參見[德]伽達默爾：《科學時代的理性》，國際文化出版公司1988年，第19頁。參見黑格爾：《精神現象學》，商務印書館1979年，上卷，第2頁。

[12] 參見《古希臘哲學》，第190頁以下諸頁。

[13] 《古希臘哲學》，第656頁。

[14] [英]休謨：《人類理解研究》，商務印書館1972年，第21頁。

[15] [英]休謨：《人性論》，商務印書館，第14頁。

[16] 《西方哲學原著選讀》，上卷，商務印書館1999年，第518頁。

[17] 《人類理解研究》，第145頁。

[18] 參見本書第九章第二節「拒斥形而上學」。

[19] 參見本書第八章第二節。

[20] 參見本書第十二章。

第二章 終極關懷

每當我們談到西方文明的精神，總免不了要想到愛琴海的滾滾波濤所孕育的希臘哲學的理性智慧。的確，希臘哲學從根本上塑造了西方智慧的基本特徵，以致黑格爾這樣的哲學大師也充滿激情地說：「一提到希臘這個名字，有教養的歐洲人，尤其是我們德國人，就會產生一種家園感」。[1]然而，希臘人的哲學理性智慧並不是西方智慧的唯一來源。所以，黑格爾接著又說：「歐洲人從比希臘更遠一些的地方，從東方，也就是從敘利亞獲得自己的宗教，彼岸的、更遙遠的東西。然而此岸的、當下的東西，科學和藝術，凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西，我們知道都是從希臘直接或間接傳來的，――間接地繞道通過羅馬人」。[2]

黑格爾的話固然不錯，但是哲學既然被稱為哲學，就不會僅僅關注此岸的、當下的東西，正如我們在「導言」中所說的，哲學的產生乃根源於人類精神的終極關懷。就此而論，宗教與哲學有著共同的旨趣，只不過它們實現自己旨趣的方式迥異罷了。哲學的根基在於理性，而宗教的根基則在於信仰。因此，西方文化從希臘人那裡所獲得的，雖然並不像黑格爾所說的那樣僅僅是「此岸的、當下的東西」，不過西方人對彼岸的、更遙遠的東西的關注，卻的確如黑格爾所說，更多地是從東方的宗教獲得的。當然，黑格爾所說的敘利亞，並不是今日狹義上的敘利亞，而是包括巴勒斯坦在內的所謂中東地區。公元初年，那裡爆發了一場宗教上的革命，從古老的猶太教內部產生了一個新型的宗教――基督教。在羅馬帝國肥沃的文化土壤上，植根於上帝信仰的基督教不僅適應了當時政治格局的變化，迅速發展成為一個跨國界、跨民族的世界宗教，而且及時地吸納和消解了古希臘羅馬的哲學理性精神，並且與之一道匯成了西方文化的主流，作為優勢文化而征服了西方的政治征服者日耳曼蠻族，最終奠定了西方文化的基本精神，以至於我們今天一提到西方文化，都會自然而然地把它稱之為「基督教文化」。

因此，僅就哲學與宗教的關係而言，事實上今日的我們已經無法分清西方的哲學中究竟包含有多少宗教的因素，西方的宗教中包含有多少哲學的因素了。然而有一點是可以肯定的，那就是：不了解基督教及其與哲學相結合的產物――基督教哲學，就不可能了解西方人的哲學和智慧。或者說，不了解西方人的「天路歷程」，就不可能更好地了解西方人的「人間歷程」。

第一節 天路歷程

基督教脫胎於猶太教。猶太教是猶太民族的宗教。猶太人（又稱希伯來人、以色列人）是一個災難深重的民族，歷史上曾飽經滄桑，備受磨難，先後被巴比倫、波斯、羅馬等強國所征服和統治。但在這種艱難的外部環境下，他們發展出來的宗教卻給人類世界的歷史和今天留下了極其深遠的影響。一方面，猶太人相信上帝耶和華創造了這個世界，並且主宰著世界的進程，耶和華是唯一的真神。但另一方面，猶太人的這位獨一真神又明顯帶有民族神的特徵。猶太人相信自己是上帝的「選民」。上帝與他們的祖先亞伯拉罕和摩西立約，保證猶太人後裔繁盛，保有自己的國土，而猶太人則保證不信奉別的神，遵守上帝所訂立的誡命。然而，在實際的歷史發展中，這一盟約並沒有得到完美的執行。猶太人並沒有切實遵守上帝的誡命，他們外在的歷史命運也就順理成章地被看作是上帝對違約的懲戒。為了與上帝和解，重新獲得上帝的眷顧，使上帝派遣彌賽亞（救世主）拯救猶太民族脫出苦海，猶太的先知們用激烈的言詞再三發出耶和華將進行最後審判的預言，呼籲猶太人棄惡從善。猶太教上層也致力於把宗教誡命與倫理生活結合起來，制訂了系統的律法，其詳細程度涉及到生活的一切方面。黑格爾在談到這一時期的猶太教時說道：「他們的法令是直接從一個排外性的上帝那裡派生出來的。他們的宗教主要地充滿了無數的毫無意義的、一套一套的禮節儀文，這種學究式的帶奴性的民族精神還為日常生活無關重輕的行為制定一套規則，使得整個民族看起來好像都在遵守僧侶式的清規戒律。注重道德、崇拜上帝是受一套死板公式支配的強迫性的生活。除了對這種奴隸式地服從非自己建立的法規之頑固的驕傲外，已沒有任何精神生活之可言。但是這種頑固的態度在日益嚴重、不斷加速到來的沉重命運面前已無法支持下去。整個國家從此永遠瓦解了」。[3]

正是在這樣一種態勢下，一個普通木匠的兒子，沒有受過任何正統的神學教育，從名不見經傳的加利利窮鄉僻壤走出來，掀起了一場改變世界歷史的宗教改革。他，就是基督教的創始人――耶穌。

耶穌宗教改革的核心內容是將律法宗教改造成為倫理宗教。耶穌並不反對律法。他曾明白無誤地宣稱：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣作，他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的。」[4]然而，耶穌對負責律法的法利賽人僅僅重視形式上的遵守律法卻極為反感。因為在他看來，訂立律法的目的本來是為了保證對上帝的虔誠和篤信。但虔誠和篤信不能是被迫的，而必須發自內心。外在地守法固然必要，但更重要的卻是從內心祛除違反誡命的意念。律法的真正價值就在於內心的純潔和善良。從這種基本觀點出發，耶穌認為聯結人與上帝的紐帶不是律法，而是愛，是在體驗到上帝對人的無條件的愛的基礎上對上帝發自內心的愛。當有人問他第一要緊的誡命是什麼的時候，「耶穌對他說：你要盡心、盡性、盡意愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱」。[5]這裡的「人」，不是某個具體的人，而是不分性別、種族、宗教、國家的人。愛上帝是倫理的基礎，愛人則是倫理的體現。用主動的、發自內心的愛來取代對律法的被動服從，正是耶穌宗教改革的精髓所在。

耶穌意識到，猶太人所急需的拯救並不是外在命運的拯救，而是內心道德感的改善。他向猶太人大聲疾呼：「日期滿了，神的國近了。你們當悔改，信福音！」[6]同時，他又明確地告訴人們：「神的國來到不是眼所能見的」，「因為神的國就在你們心裡」。[7]因此，天國的來臨並不是外在的歷史事件，而是人們的悔改，是人們內心道德世界的改變。正是在這種意義上，耶穌意識到自己就是受上帝派遣拯救猶太民族的彌賽亞。在其使徒彼得說他是基督（救世主，即彌賽亞的希臘音譯）的時候，耶穌並沒有予以否認，而只是囑咐他不要透露這一秘密。默認說明了耶穌對自己的神聖使命感的自覺，保密則很可能是出自一種自我保護的需要。然而，耶穌的宗教改革畢竟觸犯了猶太教上層人士的既得利益。猶太公會以「假先知」、「假基督」的罪名，借羅馬統治者之手將耶穌釘死在了十字架上。

猶太公會能夠結束耶穌這個改革者的生命，卻無法結束他所開創的精神運動。用愛來取代或曰成全律法，當耶穌在世時就已經吸引了大批生活在社會下層的猶太人。耶穌逝世後，他的門徒一方面為了避開迫害，另一方面也是為了遵從耶穌的指示，「往普天下去，傳福音給萬民聽」，[8]走出了猶太人的狹小圈子，將耶穌的教導傳遍了當時羅馬帝國所統治的整個疆域。他們堅信耶穌就是猶太人盼望已久的救世主即基督，因而被人們稱之為基督徒。漸漸地，人們把他們與傳統猶太教區別開來，稱他們為基督教。基督教最初僅僅在猶太人中間傳播。公元1世紀後期，在耶路撒冷的一次會議上，以保羅為首的世界派與以恪守猶太傳統的民族派之間展開了辯論，結果保羅派獲得勝利。從此基督教打破民族界限，傳播到羅馬世界的其他民族，開始沿著世界化宗教的方向發展。

當時，羅馬帝國在宗教問題上所奉行的是一種寬容的政策。羅馬帝國的官方宗教，尤其是皇帝崇拜，在帝國政治生活中發揮著重要的作用，是最有影響力的宗教。不過，羅馬人對非官方宗教的存在並不介意。羅馬帝國在把各民族的土地納入自己的版圖的同時，也把他們的神靈和宗教請到了羅馬，以致羅馬城成為各民族的公共廟宇。基督教傳播之初，其活動並沒有受到過多的干擾。但是，隨著基督徒人數的增長，羅馬帝國的官員們開始擔心，基督徒可能會成為政治顛覆者，基督徒的佈道將會把人們對皇帝的忠誠轉向上帝。許多羅馬人也認為，基督教是社會秩序的大敵。尤其是基督徒們拒絕接受羅馬信奉的諸神明，不從事羅馬的祭典，藐視角鬥士的競技，不去公共浴場，讚美非暴力主義，不願將羅馬死去的和活著的皇帝敬為神明，不願為羅馬國家服兵役。如此種種，終於使基督徒在公元64年尼祿任羅馬皇帝時遭到殘酷的迫害。在以後的兩個多世紀中，羅馬皇帝們發布了一系列反基督徒的敕令，大肆屠殺基督徒，尤為羅馬皇帝戴克里先所掀起的迫害基督徒的運動最為殘酷。然而，這些迫害卻進一步堅定了那些最為虔誠的信徒的決心，並且還贏得了許多新的皈依者。在無法撲滅基督教運動的情況下，羅馬帝國轉而開始在帝國境內爭取這些日益增多的基督徒的支持。公元313年，羅馬皇帝君士坦丁與他的共治者李錫尼共同頒布了米蘭敕令，宣布絕對的信仰自由，將基督教與羅馬帝國其他宗教置於完全同等的法律保護之下。而且，君士坦丁還在晚年正式受洗入教，成為第一位信奉基督教的羅馬帝王。公元390年，狄奧多西一世將基督教立為羅馬國教，並同時宣布其它的異教崇拜是非法的。到此，基督教終於取得了最終的勝利。在以後的歲月里，伴隨著羅馬帝國分裂為東西兩部以及日耳曼蠻族的入侵和西羅馬帝國的滅亡，基督教由於東西方文化的差異引起的對教義的不同理解，導致了東西方教會的分裂。東部教會自稱正教（又因在東方而稱東正教），以拜占廷帝國的首都君士坦丁堡為中心，積極向東歐及北方傳教，直達俄羅斯。西部教會則自稱公教（中譯天主教），以羅馬為中心，積極向中歐、北歐傳教。16世紀，德國的馬丁·路德發動宗教改革，並迅速波及到天主教控制的歐洲廣大地區。最終，一大批教派從天主教中分裂出來，被稱為新教。至此，形成了基督教內部東正教、天主教、新教三大派系鼎足三分的格局。17世紀之後，隨著歐洲資本主義的殖民運動，基督教又逐漸地傳播到亞洲、非洲、美洲的廣大地區，稱為當今世界上最大的宗教。

基督教的經典即《聖經》，包括《舊約》和《新約》。《舊約》繼承自猶太教，《新約》則是基督教自己的經典。基督教認為，《舊約》是上帝通過摩西與猶太人所立之約，而《新約》則是上帝通過耶穌基督而與信徒另立的新約。在這種意義上，舊、新約聖經都是由上帝啟示而寫成，可以認為是上帝的話語，具有最高的權威，是基督教信仰的依據。從《聖經》出發，經過歷代神學家對基督教信仰的內容進行系統的研究和理論化的闡述，形成了基督教的基本教義。

上帝論以及與它相關的創世論和基督論是基督教教義的最基本內容。

在《舊約聖經》中，上帝是唯一的真神，是全知全能的。他從虛無中創造了世界和人類，同時又是世界和人類社會的嚴厲而又公正的統治者。上帝既具有人格的意志、情感與慾望，同時又不具有任何具體的形象，是凡人的思維所無法理解、日常語言所不能表述的。《新約聖經》繼承了《舊約聖經》的上帝論，但同時又更多地宣揚了上帝作為慈愛的、廣施恩惠的庇護者的形象。不過更重要的是，基督教在其早期發展中，由於受羅馬文化造神習俗的影響，開始把耶穌神化。當然，耶穌的神化不免與猶太教傳統的一神論發生衝突。早期基督教解決這一矛盾的方式就是把耶穌與上帝等同。如果說，成書較早的《馬太福音》、《馬可福音》和《路加福音》尚停留在耶穌是上帝之子的說法上，那麼，成書較晚的《約翰福音》則開篇就以恢宏的氣度指出：「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初就與上帝同在。萬物是藉著他造的。凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的」。[9]接著，它又指出耶穌是「道成了肉身」[10]。於是，耶穌最終被提升為神。首先，耶穌是道成肉身；其次，道太初就與上帝同在，是永恆的，耶穌從而擺脫了被造者的身份，而上帝創造萬物是藉著道造的；最後，道就是上帝，耶穌終於與上帝同一了。這裡所說的「道」，也就是希臘哲學中的「邏各斯」（logos），其原意就是話語，所以「道」有時也譯作「聖言」。《約翰福音》利用希臘哲學的邏各斯學說，巧妙地在上帝、道、基督和耶穌之間划了等號。耶穌不再僅僅是上帝的兒子，他就是上帝自身，是太初就與上帝同在、本來就是上帝的道化成的肉身。451年的卡爾西頓公會議最終規定：基督耶穌具有完全的神性和完全的人性，兩性同存於基督身上，「不混、不變、不分、不離」。這樣，再加上運行在世界和人類心中的上帝的「靈」，基督教的上帝就成了「三位一體」的神。所謂「三位」，即聖父、聖子（耶穌基督）、聖靈都是神，但不是三個神，而是同一「本體」之神的三個位格。然而，如何從理論上來說明「三位一體」的關係，畢竟是基督教神學的一大難題，故基督教歷來宣稱該教義是「奧秘的啟示」，只能憑信仰接受，無法用理性說清。

基督教另一重要的教義是人的原罪說以及與此相關的救贖論、末世論。

基督教根據聖經認為，上帝按照自己的形象創造了人，並賦予人管理萬物之權。這裡所說的「形象」並不是指外部形象，而是指自由意志、良知、理性、道德觀念等。然而，由於人類的始祖亞當違抗上帝的誡命，在伊甸園偷食禁果犯了罪，從而使人類失去了上帝的形象，所有的人都生來就具有一種「原罪」。上帝出自公正必對人類實施懲戒，出自仁慈又必將救贖人類，故派遣他唯一的兒子耶穌基督降世，以無罪之身代人受死，完成了拯救世人的使命。這種「完成」或說是因基督的犧牲改變了上帝對人的態度，稱「客觀救贖論」；或說是基督的生與死作為榜樣感動了世人，使人改變了對生活、對上帝的態度，稱「主觀救贖論」。基督死後三日復活升天，到世界末日將重臨人間，舉行末日審判，信徒復活被接引升天，魔鬼撒旦和惡人被打入地獄受永刑。當然，一般來說，正統神學不贊成對世界末日何時到來以及如何到來妄加猜測。

由此可見，基督教教義的許多內容是說不清、道不明，只能用信仰來接受的。然而，神學之所以是神學（theologia），就在於它是對神（theos）的言說（logos）。言說神是基督教及其神學的一項不可推卸的任務，而言說又必須使用理性的概念、遵循理性的思維邏輯（logic）。於是，理性與信仰的矛盾，就不免在基督教神學中凸現了出來。也正是在這對矛盾的推動下，形成了基督宗教所特有的哲學思維。

第二節 理性與信仰

基督教產生之初，並不是一種理論的體系，不是一種哲學，而毋寧說是一種宗教的實踐運動。然而，種種獨特的社會歷史條件卻促使基督教最終採取了理論的形式，造就出基督教哲學這種獨特的理論形態。

首先，最深刻的原因無疑是新生的宗教自身理論建設的需要。基督教產生之初，既沒有統一的經典，也沒有統一的組織。雖然基督教接受了猶太教的經典舊約，新約的部分內容，如保羅書信和幾部福音，當時已廣泛流傳，但各地教會對它們的理解卻不盡相同。公元初的幾個世紀是基督教內部派別林立的世紀。現實要求基督教對自身的教義作出理論的反思，以理論的統一來促進實踐的統一，而這種反思當然只能以哲學的方式才是可能的。或者換句話說，基督教正是藉助哲學的反思，才真正地達到了自我意識。

其次，基督教產生時的外在處境也迫使基督教走上了理論化的道路。基督教剛剛產生就立刻遭遇到以哲學理性為代表的強大的希臘羅馬文化，同時也面臨著諸多其他宗教的有力競爭。無論是為了對哲學的口誅筆伐作出回應，在與其他宗教的辯論競爭中為自己贏得和擴大生存空間，還是為了向深愛哲學的羅馬帝國社會上層人士示好，獲得這些上層人士的諒解、理解、支持乃至皈依，現成的哲學詞句無疑是基督教所能利用的最佳武器。

在這種情勢下，基督教接過古希臘哲學的一些術語、詞句和學說來論證和闡述自己的信仰，就是在所難免的事情了。

然而，神學與哲學、信仰與理性的這種結合，最初與其說是一種深思熟慮的聯姻，倒不如說是一種不期的遭遇。把兩種性質不同的東西勉強捆綁在一起，自然要碰撞出一些火花。於是，理性與信仰之間的矛盾，就構成了基督教哲學發展的一條主線。

理性與信仰的矛盾在《新約聖經》中，尤其在保羅書信中，已經有明確的表現。作為一個有羅馬公民身份的猶太上層社會的一員，在一次奇特的經歷之後，他從基督教的迫害者轉變成為基督教的積極傳教者，為基督教的傳播以及成為世界宗教作出了巨大的貢獻，以致他在基督教中享有堪稱「亞聖」的地位。保羅顯然非常熟悉當時流行的哲學理論，這從他的書信和他在雅典傳教時與哲學家們的辯論就可以看出來。保羅承認人的自然理性在啟示的幫助下，能夠認識上帝和真理，認為「上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉」。[11]不過，保羅也指出了理性關於「上帝」的認識的局限性：「因為，他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙」。[12]對於希臘哲學家以現世的智慧自豪的態度，保羅更是作出激烈的批判：「就如經上所記：我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明。智慧人在那裡？文士在那裡？這世上的辯士在那裡？上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙麽？世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是上帝的智慧了。……上帝的愚拙總比人智慧，上帝的軟弱總比人強壯。……上帝卻揀選了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又揀選了世上軟弱的，叫那強壯的羞愧」。[13]保羅甚至稱希臘人的哲學為「小學」，警告基督徒們不要被哲學的現世智慧所迷惑：「你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學就把你們擄去」。[14]「現在你們既然認識上帝，更可說是上帝神所認識的，怎麽還要歸回那懦弱無用的小學，情願再給他作奴僕呢？」[15]

《聖經》中的有關論述成為基督教神哲學家們處理理性與信仰關係問題的出發點。當然，保羅對此的論述並不是系統完整的，這也就給後人作出不同的解釋留下了餘地。在基督教神哲學的發展中，主要形成了以下幾種基本觀點：

1、信仰與理性一致。這種觀點主要為早期希臘教父所提倡。被稱為殉道者的游斯丁（Justinus，一譯查士丁，約100－166年）認為，哲學的最高使命就是追尋世界的本原或者本質，希臘人稱之為邏各斯。事實上，邏各斯就是上帝的內在理智和永恆智慧，它與上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是憑藉邏各斯創造萬物的。邏各斯永恆地普照著整個世界，向所有的人啟示著真理。因此優秀的異教徒，例如蘇格拉底、柏拉圖，也能分有邏各斯，從而認識真理。不過柏拉圖等哲學家只能分有邏各斯的部分或「邏各斯的種子」，因而只能在其理解力所能企及的程度上認識真理。希臘哲學家們之間激烈的爭吵恰恰說明他們所認識的都只是真理的部分，因而矛盾和爭吵是不可避免的。邏各斯只有在耶穌基督身上才得到了完全的啟示，因而也只有基督教才擁有完全的真理。「我們的宗教顯然比所有人類的學說都優越，因為為我們而降臨的基督是完全的邏各斯」。[16]當然，希臘哲學中的真理和基督教的真理之間只有程度的不同，並沒有本質的不同，因為它們來自同一個真理源泉，即上帝的邏各斯。基於對希臘哲學和基督教之間關係所作出的這種規定，游斯丁最終得出了「真哲學就是真宗教、真宗教就是真哲學」的結論。希臘哲學家們曾許諾將人們引上真理之路，引導人們認識上帝，達到靈魂與上帝的統一。這樣，希臘哲學就由於它這種宗教意義上的目標設定而在著手解決一個它無法解決的問題，因為這個問題超越了人類理性的力量。要麼哲學為自己設定一個力所能及的目標，而這就不能是一個宗教的目標，要麼哲學有一個宗教的目標，那樣我們就必須超出一種自然的哲學，接受基督宗教，而「哲學」這個名稱就應該保留給基督教，故而只有基督教才是真正的哲學，因為它賜給我們真理和神恩。反過來，哲學也只有設定並實現一個宗教的目標時，才能是真哲學，從而真哲學也就是真宗教。亞歷山大里亞學派的創始人克萊門（Clemens，約150－211年）也認為，哲學不是魔鬼、而是上帝的作品，因而和世間萬物一樣，都是好的。古希臘哲學和猶太律法一樣，都是把人引向基督的教育者，並在基督教中得到了自然的延續。「哲學教育希臘人走向基督，就像律法教育猶太人走向基督一樣。因此，哲學為應由基督引向完善的人開闢了道路」。[17]真理的歷史可以比作兩條河流，其中一條源自舊約律法的啟示，另一條源自理性。二者又與第三條河流匯成一體，這就是基督教的啟示。基督教是關於顯現在基督身上的邏各斯創造、教育、實現人類的學說。因此，把知識與信仰統一起來，是真正的基督徒的任務。上帝的「道」是最高的準繩，但是，為了從孩童的智慧上升到成人的智慧，從純粹的權威信仰前進到知識的更高階段，哲學是必要的。哲學不僅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有憑藉哲學才有能力捍衛自己的信仰。只有當信仰的智慧再加上哲學的洞識的時候，它們才能夠識破智者們的攻擊。當然，哲學並不是目的自身，它應當服從信仰、服務於信仰。信仰是真理的標準，是理性尚未認識的真理的預言，是引導理性走向洞識的光。只有當哲學停留在自己的界限之內，遵守屬於它的位置時，它才能在基督教中勝任自己的重大任務。

「真哲學就是真宗教，真宗教就是真哲學」這一命題，雖然表示出對哲學在一定程度上的肯定，但其實質卻是斷定唯有基督教的信仰才是真正的哲學，真理唯有在基督教的信仰中才得到了完全的體現。在這樣的意義上，哲學實際上不過是基督教信仰的一種前奏，成為一種可有可無的東西。當然，也有把這種觀點推向另一個極端的哲學家。被譽為「中世紀哲學之父」的哲學家愛留根納（Johannes Scotus Eriugena，約800－877年）就認為：「為了達到真正的、完善的知識，最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在於希臘人稱之為哲學的那門學科之中」。[18]愛留根納並不否認聖經和教父們的權威，但他認為對聖經只能作諷喻的即理性的解釋。理性和啟示都是真理的來源，具有同等的權威，因而是不能互相矛盾的。愛留根納重申了教父哲學的命題「真哲學就是真宗教，真宗教就是真哲學」，但卻把強調的重心移向了哲學和理性。如果哲學與宗教、理性與信仰之間出現了矛盾，我們就應當服從理性。「即使權威產生自真正的理性，但反過來說，真正的理性卻從不產生自權威。因此，一切權威，只要它沒有被理性確證，就是相當軟弱的，真正的理性依靠其內在的威力不需要任何權威的支持」。[19]當然，愛留根納的目的並不在於否定信仰，而在於使信仰具有理性，使信仰與理性取得一致。

2、信仰排斥理性。這種觀點的典型代表是早期拉丁教父德爾圖良（Tertullianus，約160－240年）。在德爾圖良看來，基督教的信仰是上帝通過基督事件啟示給世人的真理，也是人們必須遵守的規範。它不僅是充分的，而且也限制了我們的研究範圍，超越它的範圍必然造成異端。因此，最好是保持無知，以免逾越所容許的界限。「不要知道你不該知道的，因為你該知道的你已經知道。……對於信仰的規範來說，什麼也不知道就是知道一切」。[20]在這種意義上，哲學完全是一種多餘的事情。德爾圖良雖然承認哲學家們有時也認識到了真理，但他認為那只是歪打正著和盲目的幸運的結果：「有時在驚濤駭浪中，天象混亂，某些自信的人由於歪打正著而找到了港灣，有時在昏暗中由於盲目的幸運發現了某個入口和出口」。[21]更何況，即便是一個簡單質樸的基督徒也比過去的哲學家們掌握有更多的真理。「隨便任何一個基督教的手藝人都已經找到了上帝，傳報上帝並且隨後用行動確認關於上帝所能問的一切，而柏拉圖卻宣稱不能輕而易舉地找到宇宙的建築師，即便找到他也難以告訴所有的人」。[22]由此出發，德爾圖良成為教父哲學中反異教、反理性、反哲學最起勁的一位。他認為，在雅典和耶路撒冷之間，在學園與教會之間，不存在任何調和的餘地。一切世俗知識在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必須無條件地服從上帝的啟示。啟示不僅是超理性的，而且也是反理性的。德爾圖良寫道：「上帝的兒子釘在十字架上了，並不因為這是恥辱的就讓人恥辱；上帝的兒子死了，正因為這是荒謬的，所以是絕對可信的；他被埋葬後又復活了，正因為這是不可能的，所以是確定無疑的」。[23]因此，儘管「正因為荒謬，所以我才相信」這句話在德爾圖良的原著中找不到，但人們卻一直把他當作德爾圖良的格言，用它來概括德爾圖良思想的本質。

3、信仰尋求理解。持這種觀點的，主要是13世紀前在基督教神哲學內部佔主導地位的奧古斯丁主義。在一定的意義上，它也是在前兩種觀點之間所作的調和。教父哲學的最大代表奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354－430年）認為：「人的理智至多只能獲得一些本性的、自然的知識，決不可能獲得真正的智慧和最高的真理。人只有通過信仰才能獲得智慧和真理。宗教信仰才是真正的智慧。所以有了信仰，真理也就昭然若揭了。如果你不理解，信仰會使你理解。信仰在先，理解在後」。[24]因此，奧古斯丁在理性與信仰之間關係的問題上雖然主張「信仰尋求理解」，倡導用理性解釋信仰，但對他來說更為根本的卻是「信仰為了理解」，信仰是一切認識的先決條件、方法和途徑。奧古斯丁的觀點在中世紀經院哲學家安瑟爾謨那裡得到了進一步的發揚。安瑟爾謨極力主張理性應當服從信仰。他認為，上帝在我們身上創造了他的形象，但由於罪惡和惡習的蒙蔽，除了由上帝來複興、改造外，我們再也不能仰望上帝了。因此，沒有上帝的指示和啟示，我們就不能找到上帝。而只有信仰才能使我們接受上帝的指示和啟示。因此，信仰是基督徒的出發點。安瑟爾謨的著名格言是：「我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解」。[25]他強調指出，基督徒應當由信仰進展到理性，而不是由理性出發達到信仰。當他不能夠理解的時候，更不應當放棄信仰。信仰是立足於自身的，並不需要理性的基礎。當然，安瑟爾謨並不是簡單地否棄理性的作用，主張停留在單純的信仰中，而是認為：「當我們有了堅決的信仰時，對於我們所信仰的東西，不力求加以理解，乃是一種很大的懶惰」。[26]安瑟爾謨與奧古斯丁一樣主張「信仰尋求理解」。接受了信仰的人要力求用自己的理智理解信仰，把握他謙卑地接受的信仰真理的內在根據和必然性，從如此這般的信仰判斷前進到必然如此這般的理性判斷，還要用理性來維護我們的信仰，以反對不信上帝的人。但安瑟爾謨強調，決不能使理性成為信仰的審判者，毋寧說，信仰是理解的前提、理解的範圍、理解的規範、理解的目的。安瑟爾謨既維護了信仰的至高地位，又保證了哲學思辨的權利，由此確立了經院哲學的基本原則。

4、信仰與理性互不干涉。這一觀點最早的形態為中世紀阿拉伯哲學家所首創的「雙重真理論」，其代表人物為阿維森納和阿威洛依。在他們看來，哲學與宗教或曰理性與信仰是兩個相對獨立的領域。哲學與宗教不僅可能一致，也可能不一致。在哲學看來是真理的東西，在宗教看來就可能是謬誤。反過來，在宗教看來是真理的東西，在哲學看來也可能是錯誤的。二者應當各行其是，互不干涉。這種觀點傳入歐洲後，為經院哲學中的拉丁阿威洛依主義所繼承。

中世紀晚期唯名論在新的意義上將「雙重真理論」推向了極端。從唯名論原則出發，司各脫（John Duns Scotus，1274/1266－1308年）反對用理性來思維上帝，他認為上帝不是形而上學的主題。他對證明提出了更高的要求，認為人們不能把適用於創造物的概念通過組合或類比加在上帝身上。我們通過理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本質的本質，知道上帝是永恆的。至於上帝在時間中創造世界，上帝以其預知鑒臨一切，三位一體等等只能是信條，只能根據聖經和教會的權威信仰它們。如果我們要用理性思考上帝，就會陷入不可解決的矛盾。一個定理在哲學看來是真的，但在神學看來就可能是假的，反之亦然。但哲學和神學不應該存在對立。神學並不是一門思辨的科學，而是實踐的學科，它的使命是幫助拯救人的靈魂。我們雖然不能認識上帝，但可以信仰上帝、愛上帝，信仰和愛高於認識。另一位唯名論者奧卡姆（William of Occam，約1300－1350年）則認為，既然我們的一切知識都起源於對個體事物的感知，既然上帝是無法感知的，那麼，我們對上帝的任何自然知識就都是不可能的。對上帝的存在不可能有任何直接的證據，因而神學也不可能是嚴格論證的科學。奧卡姆把整個神學都排除在理性之外，甚至像德爾圖良那樣認為，三位一體、道成肉身等信條不僅是超理性的，而且也是反理性的。在神學看來是正確的原理，在哲學看來就可能是錯誤的。所以理性對於信仰問題不僅無能為力，而且有可能動搖神學信條，因而必須放棄證明不能證明的東西。神學的基礎不是理性，而是信仰，而信仰應當向啟示尋求支持，聖經就是啟示的真理，聖經決不會有錯誤。司各脫和奧卡姆都是一個忠誠的基督徒，他們意識到了理性對信仰的威脅，因此認為放棄通過理性證明信仰的企圖更為明智，力圖限制認識為信仰保留地盤，但在客觀上卻為哲學擺脫神學束縛創造了條件。到了近現代，當理性的高揚危及信仰的存在時，一些哲學家再次利用這種觀點維護信仰，康德「限制理性，以便為信仰保留地盤」，維特根斯坦要求「對不可言說的東西保持沉默」，都可以看作是這種觀點的一種延伸。

5、信仰與理性相輔相成。這一觀點又可看作是前兩種觀點的調和，其主要代表為中世紀最大的神哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274年）。托馬斯既反對把哲學混同於神學，也不同意把哲學和神學分成兩個毫不相干的領域，而是竭力論證哲學與神學既相互獨立又彼此統一的關係。他認為，哲學與神學無論是在認識目標或者認識對象上，還是在研究問題的角度和方法上都有根本的區別，但這種區別並不妨礙哲學與神學達到同樣的真理。因為信仰所啟示的真理和理性所探究的真理，實際上是同一個真理。「我所謂的兩種真理，並不是就上帝本身而言的，因為上帝是唯一而單一的真理，而是就我們的認識而言的，因為我們是從不同的方面去認識上帝的真理的」。[27]理性的哲學思維的最終歸宿必然是無限的最高存在者，即上帝。「幾乎所有的哲學思維都以認識上帝為目的」。[28]「人的理性通過自然的受造物上升到認識上帝，信仰則相反，使人們通過上帝的啟示去認識上帝。前者是上升法，後者是下降法。就其認識上帝來說，二者是相同的。其實，無論是由超越理性而獲得的信仰，或者是通過理性而獲得對上帝的認識，不過是殊途同歸」。[29]

因此，儘管神學與哲學彼此之間有著清晰的界限，但托馬斯卻不贊成這兩個知識領域在實踐中相互分離。恰恰相反，他要求神學和哲學有最親密的合作。因為理性是上帝所創造並賦予人類的一種本性，而信仰則來自於上帝的啟示，兩者可以追溯到同一個真理源泉，因而不可能相互對立。毋寧說，理性與信仰二者都與謬誤對立。哲學與神學之間永遠不會產生任何矛盾。神學的真理雖然是超理性的，但決不是反理性的。信仰是上帝賜給我們的一種神恩，它並不削弱人們的自然本性，反而是加強人們的自然本性。「神恩如此附加在人的本性上，不僅不破壞人的本性，而且使人的本性更為完善。所以，上帝賜給我們的信仰之光並不破壞我們所擁有的自然理性的光輝」。[30]另一方面，理性也不是反信仰的。理性由於其自身的缺陷不能認識神學的真理。倘若有人因為上帝的啟示在某些地方似乎顯得與人的自然理性有矛盾就拒絕它，則其愚蠢絕不亞於一個農夫因不懂哲學家的理論就認為它是假的。由自然理性出發提出反對信仰的論證，本身就與理性的 最高思維原則互相矛盾。

信仰與理性之間不僅相互一致，而且它們還有一種相輔相成、互相促進的關係。信仰對於理性來說是必要的。信仰可以幫助理性開拓視野，補充和完善哲學真理，而由信仰為哲學和理性提供的服務，哲學又豐富地回報給神學。首先，理性可以保障信仰的基礎，面對所有的攻擊來捍衛神學，因為幾乎所有對神學的攻擊都是來自自然理性，為神學所作的辯護也必須從自然理性出發來進行。其次，理性可以闡明信仰的合理性，證明某些它可以把握的信條。即便是純粹關於自然事物的知識，對於神學也有很大的用處。關於自然事物的知識可以向我們傳報上帝的智慧，引導我們達到對上帝的驚讚和敬畏，達到對上帝的愛。只要我們更深刻地鑽研自然事物的本質，我們就不至於在關於上帝的學說中陷入某些謬誤。當然，這決不意味著像拉丁阿威洛依主義所主張的那樣，哲學與神學具有平等的地位。相反，信仰高於理性、神學高於哲學以及一切科學，這是托馬斯決不動搖的立場。關於這一點，托馬斯論證道：「通常，我們說一種思辨科學超過其他科學，不外指它的確實性比其他科學高，或者它的題材比其他科學更高貴，而神學在這兩方面都超過其他思辨科學。說它有較高的確實性，是因為其他科學的確實性都來源於人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神學的確實性則來源於上帝的光照，這是不會犯錯誤的。說它的題材更為高貴，這是因為神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他科學則只注意人的理性所能把握的東西。至於一般實踐科學，它的高貴繫於它是否引向一個更高的目的。如政治學、軍事學，是因為軍事的目的是朝向國家政治的目的。而神學的目的，就其實踐方面說，則在於永恆的幸福，而這種永恆的幸福則是一切實踐科學作為最後目的而趨向的目的。所以說，神學高於其他科學」。[31]正因為如此，雖然信仰可以並且應當利用理性，但這決不意味著它依賴理性。恰恰相反，「神學可能憑藉哲學來發揮，但不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚些。因為神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從上帝來的。所以，它不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴僕來使用」。[32]托馬斯由此得出了他那著名的命題：「哲學是神學的婢女」，這種觀點最終成了羅馬天主教的官方立場。

基督教是一種精神宗教，需要理性和哲學來形成理論化的神學體系。然而，宗教之為宗教，畢竟建立在信仰而不是理性的基礎之上。因此，當神哲學家們試圖調和理性與信仰，以理性來證明信仰的時候，就不可避免地陷入了矛盾和困境之中，關於上帝存在的種種證明就是明證。

第三節 上帝是否存在？

對於基督徒來說，上帝存在是信仰的前提，問題在於我們是否需要以及如何證明上帝存在。在上帝是否存在這個基督教神哲學的核心問題上，理性與信仰之間的關係得到了最突出的表現。

對於早期基督教來說，上帝的實在是一個自明的事實，根本用不著人的證明。上帝是世界萬物的創造者，是世界萬物存在的根據和保證，受到希臘哲學影響的教父哲學還用哲學的術語稱上帝是「理念的理念」，「形式的形式」，具有最高的現實性，是唯一真正的現實。上帝創造的世界萬物也是存在的，但與上帝的存在相比，由於它們的存在依賴於上帝的存在，因而不是一種真實的存在，甚至只能說是一種虛無。因此，無論是聖經還是早期的教父哲學，都沒有給自己提出證明上帝存在的任務。聖奧古斯丁所關心的，僅僅是如何通過心靈的修養找到上帝。

11世紀以降，由於卡洛琳王朝所倡導的文化復興運動的影響，歐洲的理性主義抬頭，一些神學家開始注重用理性的邏輯方法論證神學教義，在此基礎上逐漸形成了一種新的神哲學形態「經院哲學」，證明上帝存在的任務就是在這個階段提出的。

用理性證明上帝存在的首創者是在西方思想史上被人稱作「最後一位教父和第一個經院哲學家」的安瑟爾謨（Anselmus，舊譯安瑟侖，1033－1109年），他的論證被後世稱之為「本體論的證明」。這種證明的實質，就在於認為上帝的存在是一個自明的、必然的真理，否認上帝的存在必然導致邏輯上的自相矛盾。因而證明上帝的存在不需要藉助有限的經驗事實，只需要藉助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨引用聖經經句「愚頑人心裡說，沒有上帝」[33]進行論證，認為愚頑人心裡說到「上帝」的時候，他明白自己所指的是一個「可設想的無與倫比的偉大存在者」，也就是說，一個「可設想的無與倫比的偉大存在者」即上帝是存在於他的思想中的。他接著又區分了「心靈中的存在」和「現實中的存在」，認為「還有一種不可設想的無與倫比的偉大的東西，它不能僅僅在心中存在，因為，即使它僅僅在心中存在，但是它還可能被設想為也在實際上存在，那就更偉大了」。這也就意味著，真正「無與倫比的偉大存在者」不能僅僅存在於思想中，而是必須也同時存在於現實中，因為若不然，就會有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比它更偉大，而這是自相矛盾的。所以毫無疑問，某一個不可設想的無與倫比偉大的東西，是既存在於心中，也存在於現實中。如果要否認上帝在現實中的存在，勢必陷入邏輯上的自相矛盾。「上帝的存在，是那麼真實無疑，所以甚至不能設想它不存在。某一個不能被設想為不存在的東西，既是可能被設想為存在的，那末，這個存在就比那種可以設想為不存在的東西更為偉大。所以，如果那個不可設想的無與倫比的偉大東西可以被設想為不存在，那就等於說『不可設想的無與倫比的偉大東西』 和『可以設想的無與倫比的偉大東西』是不相同的，這是荒謬的說法。因此，有一個不可設想的無與倫比的偉大東西，是真實存在，這個東西，甚至不能被設想為不存在。而這個東西就是你，聖主啊，我的上帝」。[34]

安瑟爾謨的證明方式提出不久就遭到了隱修士高尼羅（Gaunilon）的批駁。高尼羅認為，當愚頑人說「沒有上帝」時，這雖然表明他理解「上帝」這個概念的意蘊，但不能說上帝已經存在於他心中。即便能說上帝已經存在於他心中，存在於他心中的也未必就存在於現實中。「假如有某一個甚至不能用任何事實來設想的東西，一定要說它在心中存在，那末，我也不否認這個東西也在我心中存在。但是，從這事實，我們卻萬萬不能得出結論：這個東西也存在於現實中。所以，除非另有確切無疑的證明，我決不承認它是真實地存在著」。因為說有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比一個僅僅存在於思想中的存在者更偉大，實際上已經預先斷定有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者。因此，「要證明上述東西在現實中存在，你首先必須證明這一個無可比擬的偉大東西確確實實地存在於某處，然後從它比一切事物都偉大這一事實，說清楚它自身也是潛存著的」。[35]就像不能用具有海上仙島的概念來證明仙島確實存在一樣，最偉大的東西也未必不能被設想為不存在。當然，高尼羅並不是一個無神論者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟爾謨對上帝存在的本體論證明。

對於高尼羅的批評，安瑟爾謨不以為然。在他看來，本體論證明僅僅適用於上帝的存在，因為只有上帝才是「無與倫比的偉大存在者」。而一個海上仙島，無論怎樣設想它的富饒和完美，都不能說它的概念中已經包含了必然的存在。因此，高尼羅從海上仙島這樣的有限事物出發來反對關於無限事物的證明，在安瑟爾謨看來在邏輯上是站不住腳的。安瑟爾謨的反駁，的確抓住了高尼羅的要害，因此在此之後，安瑟爾謨的本體論證明仍為笛卡爾、萊布尼茨、黑格爾等哲學家所欣賞和運用。不過，高尼羅要求安瑟爾謨「另有確切無疑的證明」，要求他「首先證明這一個無與倫比的偉大東西確確實實地存在於某處」，卻無疑在呼喚著證明上帝存在的一種新方式，即經驗的方式。這一任務後來由基督教歷史上最具影響力的神哲學家托馬斯·阿奎那完成了。

亞里士多德哲學與基督教神學的結合，促成了托馬斯·阿奎那神哲學的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學的一項重要內容。托馬斯認為，上帝的本質已經包含著存在，但這只是一個信仰的事實，對於理性來說卻不是一個自明的真理，對此必須加以證明。不過，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不符合邏輯的。上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認識的，因而對上帝不能作先天的證明，而只能做後天的證明，即從結果去證明原因，從上帝的創造物去證明上帝的存在。對此，托馬斯作出了經典的解釋：「因為結果同其原因相比，顯然我們更容易認識結果，所以我們往往通過結果來認識原因。任何結果，只要我們越認識它，就越能推論其原因。因為結果淵源於原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無法認識的，但是，我們可以通過認識到的結果加以證明」。[36]

在《神學大全》中，托馬斯一共提出了五種證明：1，事物的任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，推論下去，最後必然追溯到一個不受其他事物推動的第一推動者。2，任何事物都以另一事物為動力因，因此，必然有一個最初的動力因。3，任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4，事物都在不同程度上具有良好、真實、高貴等品性，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5，世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，彷彿是有目的的安排。之所以如此，是由於受到某一個有知識和智慧的存在者的指揮。綜合上述推論，就可以得出一個必然的結論，即上帝是存在的。[37]

托馬斯的五種證明，又稱為通向上帝的五條路徑，其前四種顯然是援引並改造了亞里士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實的學說，實際上是根據亞里士多德的「無限後退不可能」原則所做出的邏輯結論。由於這些證明是從宇宙間的具體事物出發的，因而被稱作「宇宙論的證明」。其中，第一、二、三種證明方式被看作是最典型的。此處且舉第二種證明方式為例。托馬斯的證明如下：「在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。如果有，那就應該先於動力因而存在，但這是不可能的。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總都是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就會沒有中間的原因，也不會有最後的結果。這是顯然不符合實際的。因此有一個最初的動力因，乃是必然的。這個最初動力因，大家都稱為上帝」。[38]

托馬斯從人們身邊的具體事物出發必要證明上帝的存在，的確比安瑟爾謨抽象的、思辨的本體論證明具有更強的說服力。因而直到今日，這一證明仍是基督教在傳教活動中最常用的證明上帝存在的方式之一。然而，在托馬斯的證明中有一個致命的弱點，而這個弱點恰恰也是托馬斯宇宙論證明的基點，這就是亞里士多德的「無限後退不可能」的原則：一方面本體論所要證明的結論，即第一因的必然存在，實際上已經暗含在前提之中，另一方面又把上帝這個絕對者、無限者編織進了相對者、有限者的因果序列，從而強迫上帝服從有限世界的因果規律，為其論敵的攻訐留下了突破口。

至於托馬斯的最後一個證明，則因為把世界看作是一個「設計者」按照既定目的安排的，從而被稱作是上帝存在的「設計論證明」或者「目的論證明」。這一證明的闡述如下：「我們看到，那些無知識的人，甚至那些生物，也為著一個目標而活動；他們活動起來，總是或常常是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計劃的。但是，一個無知者如果不受某一個有知識和智慧的存在者的指揮，如像箭受射者指揮一樣，那他也不能移動到目的地。所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向著他們的目的。這個存在者，我們稱為上帝」。[39]這一證明和托馬斯的其他四個證明一樣，都屬於經驗的證明，但其特點在於，它所利用的不是像因果關係那樣的宇宙間的某種普遍特徵，而是宇宙間可以觀察到的某種秩序。顯然，這種證明方式由於藉助的是類比的方法，在邏輯的必然性方面有所欠缺，但卻由於其所借用的例證之生動性、豐富性，由於人們尚不能解釋宇宙間的某些秩序而更具感染力，因而也成為人們常用的一種證明方式。這方面最著名的代表人物是18世紀的英國神哲學家帕雷（William Paley，1743－1805年）。帕雷用一塊掛表必然是鐘錶匠設計、製造出來的為例，指出由各個部分組成的整個宇宙也形成了一種設計，而且比鐘錶的設計更為複雜，更為令人驚訝不已，因而必然使人想到一位比人間設計師更高明更偉大的「宇宙鐘錶設計師」，即一位世界的創造者。

關於上帝存在的各種證明方式有一個共同特徵，那就是把上帝存在的教義建立在自然理性的邏輯力量之上。但也正因為此，它們遇到了自然理性的各種各樣的抵制。前述高尼羅對安瑟爾謨的批判是較早的實例。此後，經院哲學內部的唯名論曾宣布「上帝並不是形而上學的主題」，休謨對設計論或目的論的證明亦給予近乎毀滅性的批判。所有哲學批判都集中於一個問題，即自然理性有沒有資格或者權利證明上帝的存在？在這方面，德國哲學家康德作出了最為系統的闡述。

康德首先把傳統把傳統神學關於上帝存在的證明歸納為三種方式。「從思辨理性出發只有三種證明上帝存在的方式是可能的。人們懷著這樣的意圖所能夠選擇的所有道路，或者是從一定的經驗和由此所認知的我們感性世界的特殊性狀開始，根據因果律，由這種特殊性狀一直上溯到世界以外的最高原因；或者經驗地以不確定的經驗為基礎，例如以任何一種存在為基礎；或者最終抽去一切經驗，完全先驗地從單純的概念推論出一個最高原因的存在。第一種證明是自然神學的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明，除此之外，沒有、也不可能有別的證明。」[40]康德對這三種證明方式逐一進行了批駁。

在康德看來，三種證明上帝存在的方式中，最根本的也就是本體論的證明。因此康德也最注重對本體論證明的批判。康德認為，上帝存在的本體論證明的本質，在於以為僅憑上帝的概念就可以推論出上帝的存在，它的要害在於混淆了邏輯必然性和實在必然性之間的區別。一個命題或判斷的邏輯必然性指的是它的主詞與賓詞之間具有如果否定賓詞就會與主詞發生矛盾的邏輯關係，與現實存在沒有關係。如果要證明這個命題同時也具有實在的必然性，那就需要經驗上的依據。正如「金山是黃金堆成的山」這個命題並不意味著現實中存在著金山一樣，「上帝是萬能的」亦並不意味著上帝一定存在。康德舉了一個非常著名的例子：思想中的100元錢概念與現實中的100元錢在邏輯上是一樣的，它們不多不少正好是100元錢，不過人們都知道兩者之間的區別，相信不會有人用100元錢的概念去商店買東西，因為現實中的100元錢實際上比100元錢的概念要多――不多不少正好多出了100元。關於上帝存在的本體論證明也是如此，無論它具有多大的邏輯必然性都不能證明上帝的實際存在。

康德把宇宙論的證明概括為：「如果有某種東西存在，則亦必然有一絕對必然的存在者存在。現在，至少我自己存在著，故一個絕對必然的存在者存在著。小前提包含著一種經驗，大前提則包含著從一種經驗到必然者存在這一推論。」[41]表面上看，這種證明是建立在經驗的基礎之上的，然而實際上，「宇宙論的證明利用這種經驗，僅僅是為了實施一個唯一的步驟，即為了推論出一個必然存在者的存在。至於這個存在者具有哪些屬性，經驗的論據並不能告訴我們。於是理性就全然放棄了經驗，到純粹的概念背後去探索一個絕對必然的存在者必須具有什麼樣的屬性」。[42]而這恰恰是宇宙論證明本想放棄、現在又不得不重新揀起的本體論證明。另一方面，從感性世界的結果和原因的系列中推論出第一原因，依靠的是「超驗地」運用因果原則，即在運用因果原則時超出了感覺經驗的範圍，而在感覺世界之外，是不能正當地運用因果原則的。

至於自然神學的證明，即設計論或目的論的證明，康德認為：「這種證明在任何時候都是值得令人稱道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人類理性的證明。」[43]它的推論如下：我們在這個世界上到處可看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果沒有一個絕對理念按照其絕對意向對此進行選擇、計劃，世界上紛繁複雜的事物就不可能構成這種合目的的秩序。因此，必然有一個全知全能的存在者，來作為這個世界合目的性的原因。然而，「按照這一推論，如此眾多的自然設施的合目的性與和諧，僅足以證明形式的巧合，卻不足以證明質料的巧合，即不足以證明世界中的實體的巧合。因為對後者來說，還要求能夠證明，如果世界上的事物就其實體而言不是一個最高智慧的產物，它們自身就不配按照普遍的法則具有這樣的秩序和諧和；但為此，就需要完全不同於與人類藝術相比所要求的論據。因此，這一證明至多說明了一個常常被他所加工的材料的適用性所大大限制的世界建築師，而不是一個一切都服從其理念的世界創造者。但是，這對於我們眼前的偉大意向，即證明一個全然充足的原初存在者，是遠遠不夠的。要證明質料自身的巧合，我們就必須求助於一種超驗的論據，而這恰恰是在這裡應予避免的」。[44]因此，自然神學的證明最終必須退回到宇宙論的證明，而宇宙論的證明如前文所說，不過是改頭換面的本體論證明而已，故自然神學的證明最終依然是把概念當作存在，所以不能成立。

康德以其慎密、嚴謹的邏輯推論對經院哲學關於上帝存在的傳統證明進行了嚴厲的批判。然而，我們絕不可以據此說康德否認上帝的存在。對他來說，理性既不能證明上帝存在，也不能證明上帝不存在。或者說，康德和高尼羅一樣，所否定的是證明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德為了滿足其倫理學的需要，專門提出了「上帝存在」的道德公設。康德的倫理學是一種動機論的倫理學。在康德看來，符合道德規律的行為並不一定是善的，而只有出自道德義務的行為才是真正的善。然而，道德上的善還不能說是完全的善。理性把普遍的幸福視為宇宙間的一個目的，所以，幸福是獲得完全的善的一個本質條件。道德行為與幸福的結合才是至善。但是，至善並不能在經驗世界實現。經驗表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人們有時甚至經常為了短暫的幸福而放棄了道德。因此，要想把道德與幸福結合起來，就只有設想超出經驗世界，信仰一個全能的、公正的、作為道德立法者的上帝，來保證道德與幸福在彼岸的結合。康德由此得出了「道德必然導致宗教」的結論。在西方思想史上，也有人把康德的這種觀點稱之為證明上帝存在的第四種方式，即道德論的證明。但在康德哲學的意義上，上帝只是根據道德的需要提出的一個「公設」或一個假定，並不是嚴格邏輯意義上的證明。

進入現代以來，一些神學家力圖復活、更新、改造這些傳統論證。例如馬爾科姆力圖通過上帝的「必然」存在乃是指上帝的「永恆」、「獨立」存在來複活本體論的論證，克雷格力圖利用宇宙大爆炸學說斷定宇宙在時間上有一個開端來複活宇宙論證明，杜·諾伊、阿瑟·布朗等人利用現代科學新揭示的一些自然秩序來複活設計論或目的論的證明，拉希德爾、劉易斯等人繼續以道德律的客觀性來證明其絕對根基即上帝等。此外，在傳統的三種證明方式之外，還有諸如意志論的證明、或然性的論證等，此處就難以一一羅列了。值得注意的是，正如當代宗教哲學家約翰·希克所說，「我們考察過的各種論證當中，似乎沒有一種可以迫使人相信上帝，如果那人沒有這種信仰的話」。[45]因此，許多神哲學家在作出證明的同時也承認證明自身的局限性。看來，只要基督教繼續存在下去，證明上帝的存在就依然是一個常提常新的課題。但另一方面，也有很多宗教思想家對用理性論證上帝的存在提出了反對意見。在他們看來，上帝是一個體驗到的實在，而不是推論出的實在。基督徒信仰上帝，不是出自理性證明的強制力量，而是出自愛的自由選擇。更有一些神學家從康德的觀點出發，認為上帝的存在是既不能用理性證明，也不能用理性否證的。因此，用理性證明上帝的存在是神學家錯誤地加給自己的一個本不應承受的負擔。神學家的任務不是用理性去證明上帝的存在，而是用理性去反駁對上帝存在的否認。

宗教信仰源於人類理性的終極關懷，它是使之有可能超越自身有限性的一種精神支柱。縱觀基督教思想史，那是一部信仰與理性相互矛盾、衝突、調和、分化的歷史。20世紀以來，除了維護著正統觀念的羅馬教會而外，基督教思想家們尤其是新教思想家們越來越傾向於回歸原始基督教精神。總之，無論基督徒還是非基督徒，或許使信仰與理性界限分明不失為一種比較明智的選擇。

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[1] 參見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，商務印書館1983年，第157頁。

[2] 《哲學史講演錄》，第1卷，第157頁。

[3] 《黑格爾早期神學著作》，商務印書館1988年，第166頁。

[4] 《新約聖經·馬太福音》，5，17－19。

[5] 《新約聖經·馬太福音》，22，37－40。

[6] 《新約聖經·馬可福音》，1，15。

[7] 《新約聖經·路加福音》，17，20－21。

[8] 《新約聖經·馬可福音》，16，15。

[9] 《新約聖經·約翰福音》，1，1－3。

[10] 《新約聖經·約翰福音》，1，14。

[11] 《新約聖經·羅馬人書》，1，19－20。

[12] 《新約聖經·羅馬人書》，1，21－22。

[13] 《新約聖經·哥林多人前書》，1，19－27。

[14] 《新約聖經·歌羅西書》，2，8。

[15] 《新約聖經·加拉太書》，4，9。

[16] [希臘]游斯丁：《第二護教篇》，10。

[17] [希臘]克萊門：《雜文集》，1，5。

[18] [愛爾蘭]愛留根納：《論自然的區分》，1，69。

[19]《論自然的區分》，1，71。

[20] [古羅馬]德爾圖良：《論異教徒的偏見》，14。

[21] [古羅馬]德爾圖良：《論靈魂》，2。

[22] [古羅馬]德爾圖良：《護教篇》，46。

[23] [古羅馬]德爾圖良：《論基督的肉體》，5。

[24] [古羅馬]奧古斯丁：《佈道集》，118，1。

[25] [意]安瑟爾謨：《宣講》，1。

[26] [意]安瑟爾謨：《上帝何以化身為人？》，1，2。

[27] [意]托馬斯·阿奎那：《反異教大全》，I，9。

[28]《反異教大全》，I，4。

[29]《反異教大全》，IV，1。

[30] [意]托馬斯·阿奎那：《神學大全》，I，1，8。

[31]《神學大全》，1，1，5。

[32]《神學大全》，1，1，5。

[33]《舊約聖經·詩篇》，14，1。

[34] [意]安瑟爾謨《宣講》，3。

[35] [法]高尼羅：《為愚人辨》，5。

[36] [意]托馬斯·阿奎那：《神學大全》，1，1，2，2。

[37]《神學大全》，1，1，2，3。

[38]《神學大全》，1，1，2，3。

[39]《神學大全》，1，1，2，3。

[40] [德]康德：《純粹理性批判》，《康德全集》，柏林1968年版，第三卷，第396頁。

[41]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第404頁。

[42]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第405－406。

[43]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第415頁。

[44]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第417頁。[45] 約翰·希克：《宗教哲學》，三聯書店1988年版，第70頁。