標籤:

我之宗教觀

一、   我是佛教徒。「我之宗教觀」,是以佛教的見地來看宗教,看宗教的價值,看宗教的淺深不同。   從世界史去看,沒有一個民族,沒有宗教信仰;從古代到現在,也沒有一個時代,沒有宗教。如宗教而沒有深刻的充足的根據,與人類生活沒有密切的關係,宗教是決不會如此普遍而悠久的。宗教在人類社會中,有著重要的地位。這決不是那些反宗教者所能打倒,也不是非宗教分子所可以漠視。宗教於人類的正常生活,可說是不可分離的。人類的宗教信仰,決不是閑家計。不要聽到宗教就以為是迷信,大家應以諒解的同情去了解他,或者進一步的去接受他。   一 宗教之意義──自證·化他   一般反宗教者與非宗教者,以為宗教是迷信,是人類愚昧的幻想。但在我看來,宗教是人類的文明根源,是人類知識發展以後所流出,可說是人類智慧的產物。一般動物──鳥獸蟲魚,它們缺乏高度的明確意識,豐富的想像,也就不會有宗教。惟有人類,由於知識的開發增長,從低級而進向高級;宗教也就發展起來,從低級而不圓滿的,漸達高尚圓滿的地步。這種從淺而深,由低級而高級,與一般文化,及政治的進展,都表示著平行的關係。如政治,從酋長制的部落時代,到君主制的帝國時代,再進到民主制的共和時代。宗教也是從多神的宗教,進步為一神的宗教,再進展為無神的宗教。古代與現代遺剩的低級宗教,不免有迷妄與錯誤,但不能因此而否定宗教。正像不能因某種政制的不夠理想,而就取消政治。   宗教是依人類知識的漸次提高,而漸次改善與提高的,所以我們應信受高尚的宗教。佛教為人類最高智慧所成立,佛是一切智者。在一切宗教中,像明月在星群中一樣。在過去,佛教為了適應部分的眾生,有許多不了義的方便,但這無損於佛教的真義。「正直舍方便,但說無上道」,本是佛教應有的精神。總之,一切宗教都是有助於人類的,於人類有過偉大的貢獻。一切宗教都應以同情的眼光去了解他,何況現代存在的,高尚而偉大的宗教!   近代的宗教一詞,由Religion譯義而來。西方學者,依著他們所熟悉的宗教,給予種種的解說。現在,我依佛法的定義來解說。   宗(證)與教,出於「楞伽經」等,意義是不同的。宗,指一種非常識的特殊經驗;由於這種經驗是非一般的,所以有的稱之為神秘經驗。教,是把自己所有的特殊經驗,用語言文字表達出來,使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟,名為宗;佛因教化眾生而說法,名為教。我們如依佛所說的教去實行,也能達到佛那樣的證入(宗)。所以,宗是直覺的特殊經驗,教是用文字表達的。依此,凡重於了解的,稱為教;重於行證的,名為宗。這樣的宗教定義,不但合於佛教,其他的宗教,也可以符合。即如低級的宗教,信仰幽靈鬼神。這種幽靈鬼神的信仰,其初也是根源於所有的特殊經驗而來。又如猶太教、基督教所信仰的耶和華,也是由於古代先知及耶穌的特殊經驗而來。基督徒在懇切的祈禱時,每有超常識的神秘經驗,以為見上帝或得聖靈等,這就等於是宗。加以說明宣傳,使人信受,就是教。凡是宗教,都有此二義。反宗教及自以為非宗教者,不能信解宗教的特殊經驗,以為只是胡說亂道,捏造欺人;或者是神經失常,幻覺錯覺。不知道,宗教決不是捏造的、假設的。心靈活動的超過常人,起著進步的變化,又有何妨?宗教徒的特殊經驗,說神說鬼,可能有些是不盡然的,然不能因此而看作都是欺騙。各教的教主,以及著名的宗教師,對於自己所體驗所宣揚的,都毫無疑惑,有著絕對的自信。在宗教領域中,雖形形色色不同,但所信所說的,都應看作宗教界的真實。即使有與事實不合的,也是增上慢──自以為如此,而不是妄語。如基督徒的見到耶穌,見到上帝,或上帝賜予聖靈等,他們大都是懇切而虔誠的。如佛教徒的悟證,以及禪定的境界,見到佛菩薩的慈光接引等,都是以真切的信願,經如法修持得來。這在宗教徒內心,是怎樣的純潔而真實,決非有意的謊言(以宗教為生活的,當然有欺謊的報道)。唯物論者,斷滅論者,於宗教缺乏信解的同情,以為決無此事。或者如古人說:「聖人以神道設教而民從之」。古代確有利用宗教,作為利用人民,統治人民的事實,然如以為宗教就是這些聖人造出來的,那是太錯誤了!   二 宗教之本質──人類意欲的表現   一般以為:世間的宗教,雖信仰不同,儀式與作法不同,但簡括的說,宗教不外乎神與人的關係。例如一神教,以為神或上帝,對於我們是怎樣的慈愛,我們應怎樣的信仰他,才能得到神的救拔。然而這樣的宗教形式與內容,不能該括一切宗教。依佛法說:宗教的本質,宗教的真實內容,並不是神與人的關係。宗教是人類自己;是人類在環境中,表現著自己的意欲。宗教表現了人類自己最深刻的意欲,可說是顯示著人類自己的真面目。然而這幅人類自己的造像,由於社會意識的影響,自己知識的不充分,多少是走了樣的。在人類從來不曾離開愚蒙的知識中,將自己表現得漫畫式的;雖不是寫生的、攝影的,看來卻是再像不過!   宗教是人類自己的意欲表現;意欲是表現於欲求的對象上,經自己意欲的塑刻而神化。如在多神教中,對於雨,人類或希望他適時下雨,或希望他不要淫雨,但對雨都起著力的、神妙的直感。於是乎從雨是有意欲的,活生生的像自己;進展到有神在主宰雨。一切自然現象,社會現象,都如此。而且,不但依照自己意欲,而且依據(人類的集合)社會形態,而山、水、城、鄉的神世界,逐漸的開展出來。   人類從無始以來,在環境的活動中,一向向外馳求。所以起初的意欲表現,都表現在外物,而不曾能表現自己,也就不曾能清晰地表現自己。還有,天真的兒童,知識不曾發達,等到長大了,社會影響下的世故也深了。在社會中,有不能不隱蔽自己的苦衷,覆藏自己的真意,覆藏自己的錯誤,覆藏自己的罪惡。久而久之,真的連自己也誤會自己了!這在高尚的宗教中,才著重自己,清晰地將自己表現出來。人類在宗教中,吐露了自己的黑暗面──佛教稱之為煩惱、業;基督教等稱之為罪惡。而自己希望開展的光明面,也明確地表達出來。高尚宗教所歸依、所崇信的對象,不外是「永恆的存在」,「完滿的福樂」,「絕對的自由」,「無瑕疵的純潔」。這在基督教信仰的上帝,即說是無始無終的永恆,絕對自由,完善的福樂,圓滿而聖潔的。在佛教中,佛也是常住的、妙樂的、自由自在的、究竟清凈的。可以說,凡是高級的宗教,都一致的崇信那樣的理想。這究竟圓滿的理想,如佛陀,又是最高智慧的成就者,有廣大而深徹的慈悲,勇猛的無畏,這都是人類希望自己能得到的。人,決不甘心於死了完了;永遠的存在,而且存在得安樂與自由,智慧與慈悲。人類有達成此圓滿究竟的意欲,即以此為崇仰的對象,而希望自己以此理想為目標而求其實現。總之,宗教所歸信崇仰的,是人類自己意欲的共同傾向。這種意欲的自然流露,從何而來,這裡姑且不談。而人類有這種意欲,卻是千真萬確的。在人類的知識不充分時,傾向於外界時,意欲的表現也不完全,也表現於自然界。知識越進步,越是意識到宗教即是人類自己,意欲的表現越完全,也表現於人類自身。所以宗教的形態儘管不同,而一切宗教的本質,卻並無兩樣。一切都不外人類自己,人類在環境中表現著自己的意欲。   在這裡,可以指出神教與佛教的不同點。一般神教,都崇信人類以外的神。在一神教中,以為神是這個世界命運的安排者,人類的創造者──神照著自己的樣子造人。但在佛教中,以為崇信、歸依的佛(聲聞等),是由人的精進修學而證得最高的境地者。以此來看宗教所歸信的,並不是離人以外的神,神只是人類自己的客觀化(表現於環境中)。人類小我的擴大,影射到外界,想像為宇宙的大我,即成唯一的神。因此,人像神,不是神造人,而是人類自己,照著自己的樣子,理想化、完善化,而想像完成的。佛教有這樣的話:「眾生為佛心中之眾生,諸佛乃眾生心中之諸佛」。眾生──人信仰歸依於佛,是眾生自己心中所要求實現的自己。所以佛弟子歸依佛、歸依僧,卻要「自依止」,依自己的修學,去實現完善的自己。   佛是人類修證而圓成的,然我們──人類所知道的,還是要經人類知識的再表現。經上說:佛陀「隨類現身」,是為怎樣的眾生現怎樣的身相。人類從自己去認識佛,這是真實的。如日本人造佛像,每留有日本式的髭鬚。緬甸的佛像,人中短,活像緬甸人。而我國的造像,如彌勒的雍容肥碩,恰是我國人的理想型。而觀音菩薩為一般女眾所信仰時,逐漸的現出柔和慈忍的女相來。所以佛隨眾生心的不同,而有不同的應現。佛說法也如此:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。隨各人所要聽的,隨各人的興趣、知識不同,對於佛的教法,起著不同的了解。   宗教是人類自己的意欲,表現於環境中。不平等而要求平等,不自由而希望自由,不常而希望永恆,不滿愚疑而要求智慧,不滿殘酷而要求慈悲。當前的世界,斷滅論流行,不平等、不自由,到處充滿了愚疑與殘酷,該是宗教精神高度發揚的時節了。人類都有此願欲,而惟有在宗教中,才充分地、明確地表達出來。不但佛教,如實的認識自己,認識自己的宗教歸仰,而努力於自己的實現。一般宗教,特別是高尚的宗教,梵教、耶教、回教等,也都能表達出崇高的理想,輝煌的神格,由攝導人類自己,向這一目標去努力!   三 宗教之特性──順從·超脫   宗教,是人類在環境中表達自己的意欲,表達自己的意欲於環境中,所以宗教有兩個特性:一、順從;二、超脫。西洋的宗教,偏重於順從。他們的宗教一詞,有約制的意思。即宗教是:接受外來某種力量──神力的制約,而不能不順從他,應該信順他。但單是接受制約,是不夠的;依佛法說,應該著重於超脫的意思。   人類在環境中,感覺外在的力量,異常強大。自己覺得對他毫無辦法,非服從他不可。如自然界的颱風、豪雨、地震、海嘯,以及大旱、久雨等。還有寒來暑往,日起月落,也非人力所能改變,深刻的影響人類。此外,社會的關係──社會法制,人事牽纏,以及貧富壽夭,都是不能輕易改變的。還有自己的身心,也使自己作不得主。如失眠,愈想合眼而愈是睡不著。性情暴躁,才賭咒發誓地要立志改過,可是話還才說完,又會照舊發作起來。這種約制我們、影響我們的力量,是宗教的主要來源,引起人類的信順。信賴神力──山神、水神、風神、五穀之神,……乃至戰爭的勝敗,也覺得有神力在那裡左右著。這些控制或操縱自然與社會的力量,似乎非順從他不可。順從,可以得神的庇佑而安樂,否則會招來禍殃。或信仰命運之神的安排。所以一般的宗教,每以信順為根本的。專重在順從,會覺得自己渺小而無用;然而自己卻決不願如此。所以順從雖是宗教的一大特性,而宗教的真實,卻是趣向解脫:是將那拘縛自己,不得不順從的力量,設法去超脫他,實現自由。   超脫外來束縛的宗教特性,就是神教,極端信仰順從的神教,也還是如此。對於自然界、社會界,或者自己身心的障礙困難,或祈求神的寬宥,祈求神的庇護、援助;或祈求另一大力者,折伏造成障礙苦難的神力。或者以種種物件,種種咒術,種種儀式,種種祭祀,求得一大力者的干涉、保護,或增加自己的力量。或者索性控制那搗亂的力量,或者利用那力量。這一切,無非為了達成解除苦難、打開束縛,而得超脫自由的目的。在現在看來,神教的向外崇拜,多少是可疑了。因為人類知力的進步,對於自然界的威力,自然界的性質,已逐漸從自然本身的理解中,加以控制、改善、利用。社會界的動亂、障礙、不平等、不自由,也逐漸從政治組織、經濟制度等,加以調整。還不能完全達成目的,這是知識的不充分,人類自己的問題沒有解決,而決非宰制自然與社會的神力問題了。人類自己身心的不自在,一切病態的魔力,在高尚的神教中,也在信神的前提下,注意到人類自身的凈化、革新。特別是佛教,釋尊提貢「古仙人之道」,以完善的方法,消除自己身心的障礙,而達到徹底的超脫。總之,宗教雖有二大特性,而最後的真實的目的,不外徹底破除束縛,獲得究竟的超脫。   宗教的特性,在乎從信順中趣向超脫。神教,大抵信順神力(祭祀力、咒力等),企圖在合於神的意旨中,得到神的喜悅、救濟,實現某一目標,或徹底的超脫。佛教,信順佛、法、僧。信佛信僧,實為希聖希賢的景仰,順從已得超脫者的指導;而信法,是真理與道德的順從、契合。佛教是以佛僧為模範、為導師;而從真理的解了體驗,道德的實踐中,完成自己的究竟解脫。所以,惟有佛教,才是徹底的把握宗教的本質,而使他實現出來。其他的宗教,都是或多或少的,朦朧的向著這一目標前進。   由於宗教的有此二大特性,雖一切宗教都具備這兩者,而從重點來說,宗教可以分為二類:一、著重於順從的,是他力宗教,如信神、信上帝、信梵天等。二、著重於超脫的,是自力宗教,如佛教等。大概的說,宗教中越是低級的,即越是他力的;越是高級的,自力的成分越多。   四 宗教的層次──多神·一神·梵我·唯心·正覺   宗教的淺深次第,是不容易說得大家同意的。現在依據佛經──諸天世界建立的層次來說明。   最低級的宗教,要算是(幽靈,妖怪等)多神教了。在三界中,最低的天是:四王天與忉利天(四王天以下,還有一些夜叉天)。這二天,可說是鬼神王國。忉利天主──帝釋,近於道教所傳說的玉皇;天女圍繞,享受著物慾的幸福。帝釋,有著戰鬥神的特性,手持金剛杵(從此以上,再沒有戰爭。這個多神王國的叛亂者,名為阿修羅,住在海底),為多神王國的共主。四王天的分化一方,猶如四岳。他們所統攝的部屬,遍布在人間,山、林、江、湖;是龍、夜叉、羅剎、犍達婆、緊那羅、迦樓羅、摩侯羅伽等,為首的都是大力的鬼王、畜王。龍與夜叉王等,統攝著一切的鬼靈、妖怪。忉利天王與四王天王,雖比較高尚,而該括一切天龍八部──神來說,都不是十全十美的。因為鬼神們,有時會發極大的鎮心,毀傷多數的眾生,或者毀壞稼穡。貪慾──貪財、貪色──心也還非常強;忉利天王也還沈醉於金粉的樂欲中。這類天神,自我的貪慾極強(鎮是貪的反動)。   比多神教高一級的,應該是一神教。這在三界中,自兜率天以上,一面到初禪的大梵天。大梵天即世界的創造主。梵天說:這世界,世界的一切,以及人類,都是從他而有的。印度傳說的創造神,近於希伯來傳說中的耶和華。大梵天以下,有著政治形態的天國。到達大梵天,有一無二,名為「獨梵」。所以在宗教中,這是唯一神教。大梵天(包括梵眾、梵輔──天國中的臣民)是超欲界──超過屬於情慾世界的。屬於情慾世界的統治者,是他化自在天王──魔王,與基督教的撒旦相近。一神教,比多神教的神格,高尚得多。依佛法說:貪慾心極微薄(物慾與男女欲,都沒有了,所以說:要以心靈來崇拜他);鎮恚也沒有了(神是完全的愛)。但我慢卻特彆強,總以為自己最高:自己是常住不變,是無始無終,是究竟自在;是一切的創造者,一切的主宰者。由此神格的特點,凡是一神教,都充滿了唯我獨尊的排他性。佛經中說:一次,馬勝尊者到大梵天去,大梵天正在宣揚他是:常住、究竟安樂、人類之父等教說。大梵天見到馬勝,怕尊者揭露他的真面目,就拉著尊者的手,到僻靜處,請他不要說破。這雖是傳說,卻說明了大梵天的不究竟。不但有著狂妄的自我慢,還有矯誑心呢!不過,我以為一神教有他的長處,他把多神教中,穢惡、迷濫的毛病,一齊凈除,而著重道德與善行,敬虔與純潔,充滿了無鎮的慈愛!   從大梵天向上,經二禪,三禪,到達四禪的色究竟天。這與初禪,可總名為梵天(但初禪有政治形態,故別說)。這類天國,是西方所不大明了的。他不是一神,也不是多神,是無神的(有時也神格化,那是梵天的本地)。在宗教方面,可名為梵我教,因為這是自我的宗教,以恢復自我的自由,常住與妙樂之本性的。要完成這種自我解脫的目的,須修習禪定,發明「神我」的真智。這是沒有政治形態的,純為個己解脫的宗教。所以在人類的宗教信仰中,並不普遍,而是少數玄學者,本體論者的宗教。從禪定──瑜伽的實修中去解脫自我,依佛法說,這是一類專著自我(小我、大我)見的宗教。   此上還有四空處,這四天,是自心宗教。不但沒有政治組織,而且還是離開物質世界,純為安住於內心的靜定。四天的次第,便是唯心觀的次第。在一般宗教中,自心宗教是最高的。這一類的宗教學者,自以為是最究竟的超脫。然依佛法來看,這還是不出無明──疑的窟宅,還在虛妄的流轉中。多神與一神是神教,在哲學中,是泛神論與唯神論。自我宗教,在哲學中是唯我論。自心宗教,在哲學中,當然是唯心論。   上面所列的宗教層次──四類宗教,都不離自我的妄執,都是虛妄的,不徹底的。唯神、唯我、唯心,追根究原,只是同一內容──自性見(我見)的變形。佛教,是超越這印度的四類宗教而實現為正覺的宗教。西方缺少後二類(唯我與唯心宗教),所以對佛教的境界,不容易理解,因為距離太遠了。佛經中有『小空經』,說明修行的過程。從人間起,一地一地,一界一界的超出,末後完全出離了三界。等到超出三界,經里告訴我們,還在人間,著衣,契飯,教化眾生。所以認真說來,佛教是否定了神教,我教,心教;否定了各式各樣的天國,而實現為人間正覺的宗教。如以一般神意論的宗教眼光來看佛教,確是難以理解的。部分的西方人,研究南傳的佛教,覺得佛教是無神論,起初本不是宗教。那裡知道,宗教不一定要有神的。無神論的梵我教,自心教,佛教,還是一樣的宗教。佛教是無神的宗教,是正覺的宗教,是自力的宗教,這不能以神教的觀念來了解他。   五 宗教的類別──自然宗教·社會宗教·自我宗教   上說的宗教層次,也可說是宗教的類別。現在更從另一意義,分宗教為三類:一、自然宗教;二、社會宗教;三、自我宗教。   自然宗教,大體同於多神教;以自然現象,自然界的事物為信仰對象,而認為是神,或有神主宰這些事物。如日神,月神,雷神,風神,水神,火神,山神,地神,泉源之神……;牛神,猴神,蛇神……;花神,樹神,穀神……;酒神,灶神等等。總之,以自然界的具體事物為信仰的,都可名為自然宗教。   社會宗教,如我國的祭祀祖先。祭祖,本為種族繁衍的意欲表現。一般人都希望兒女眾多,家族繁衍;祖父兒孫的相續不絕,表現為祖先的崇拜。若說祭祖只是為了追念祖德,事實上決不但是如此的。古代社會,都有此種族繁衍的宗教,祭祖並不止是中國。古代,家裡供有長燃的火,象微種族生命的延續;而祖先的祭祀,即在此舉行火供。如弟兄分家,種族析居,即將此火分燃。祭祖與此家族火的祭供,完全是同源的。中國的祭祖教,是祭近不祭遠的。一般家庭,只祭祀三代宗親;更遠,也不過七代。而猶太教,基督教的崇拜耶和華,論理也通於祭祖的宗教,不過他們是祭遠不祭近的。他們崇拜的耶和華,是人類的父──老祖宗。天主教廷曾下令信天主教的不得祭祖宗,可是禁了又許,許了又禁,現在又准許信教的祭祖了。這只是為了減少我國民眾的反對,便利推行宗教而已。依宗教說,這是矛盾的,不合理的。因為祖先崇拜所包含的宗教要求,是種族繁衍到永遠。而我國一般的祀祖,大抵存有祈求祖先默佑的意義。   古代宗教,雖是多神的自然宗教,然都含有社會宗教的意義。因為古代的宗教,都是氏族的宗教。耶和華「是以色列人的上帝」,本是以色列的保護神,與外邦人無關。如日本的神教,我國古代的帝(上帝,炎帝等);印度的婆羅門教,都是。從多神中演化出的大神,雖看作宇宙主,但還是一族的祖先。社會宗教的祖神,成為團集一族一國的巨大力量。所以社會宗教是極普遍的:家族的,國族的,一鄉的,一邦的,一國的,全世界的,凡有家族或國家形態的神世界,都有此意義。不過中國式的祖先崇拜,最顯著與自然、自我宗教不同而已。宗教進步到自我宗教時,必有偉大的宗教家,出來創新,而使宗教成為全世界的。如印度有釋迦,猶太有耶穌,阿拉伯有謨罕默德等。我國的墨子、孔子、老子等,政治的意味重,對宗教不能有偉大的貢獻。等到創新以後,成為世界的宗教,雖依舊不離社會宗教(世界性的)的內容,而著重於自我的凈化,自我的自由了。   自我宗教:人類是要求自我生命的永恆,福樂,平等,自由,智慧,慈悲的。耶教,回教,佛教,印度教中的吠檀多派等,都著重於自我的凈化、完成,都屬於此類。或稱之為精神宗教,不一定恰當,因為在高級宗教中的人類意欲,不但是心靈的凈化,而且還是自身的圓滿。如佛教,不但是法身的悲智莊嚴,而還是色身的相好圓滿。中國的道教,有性命雙修的;佛教是定慧雙修,而密宗更著重於天色身。精神與肉體的凈化,都同等重視。佛教是無我的宗教,但緣起如幻的我,不但不否定,而且還依此以成立生命之流。自我,不但是心的,是心色的總和。所以稱為自我宗教,該括得更完備些。   自然宗教,為人類意欲表現於自然界的,顯示了人類對於自然的態度。社會宗教,為人類意欲表現於社會界,顯示了人類的社會性。自我宗教,為人類意欲表現於自己身心,而顯示了怎樣的傾向於身心凈化,自我完成。自我宗教是最高的,如傾向於個人自由與唯心,會逐漸漠視社會的意義。色無色界的梵我教與自心教,明顯的說明了此點。所以佛教的人間性,人間成佛,才從自我宗教的立場,含攝得社會宗教的特性。原始佛教的僧團組合,便是絕好的例證。由於佛教是無神論的,所以社會觀是平等的,民主的,自由的。基督教為一神教,所以社會觀──從天國及教廷制看來,宛然是君主的模樣。我以為,英國式的君主立憲,最能反映一神教的社會意義。   六 宗教之價值──強化自己·凈化自己   宗教對於人類,究竟有什麼價值?價值當然不止一種,然宗教的真價值,在使人從信仰中,強化自己以勝過困難,凈化自己以達成至善的境界。   他力的神教,以依賴他而強化自己為主。如希望豐收,田作好,於是祭社稷等;出海航行或捕魚,要免除風浪,克服風浪的艱險,於是祭天后等;如有瘟疫而祭瘟神,有蝗災而祭蝗神,久雨求晴,久旱求雨,以及求財富,求兒女,求夫婦和好,求戰爭勝利,都以為外有主管此事的神,或宇宙大神,因祭祀、祈求而可以得到問題的解決。更有因信而治癒疾病,因信而得脫災禍,都以為從宗教的神力中,獲得支持,獲得援助,使自己減少障礙,勝過困難。人類知識進步,知道並不全由於神的意思,神的力量,需要盡著人為的努力。於是祭祀的方法,齋戒沐浴等,都成為宗教內容,如祈禱而需要心地真誠等。等到知力更進步,才明了宗教的真意義,一切在乎自己。不但自求多福,就是某些外力的護助,也是自力(自善根熟,或自心誠切)的感召,必須經自己而表現出來。   宗教引發人類堅強自己的力量,異常強大。如身體有了疾病,家國有了危難,每能從信仰中,激發力量而渡過危險。古代的戰爭,每以宗教來鼓舞戰士,所向無敵。又如人作了錯事,犯了惡習,想改悔而不可能。因為自己每是怯弱的,因循的。如發起宗教信仰,即能堅強自己,不再受惰性的支配,不再受環境的牽制,豎起脊梁來重新做人。學佛的,在佛菩薩前發願修學,無形中引發強化自己的力量。作不到的事,也順利地完成了;不容易戒除的,也完全戒除了。這是宗教對於人類的一種重要貢獻,即從順從而來的力量。有人說:信仰宗教,自心得到安慰,這不過是自我陶醉而已,甚至惡意的把宗教看成鴉片。其實,宗教對於失望悲哀者,無論是名場,利場,情場,種種場所的失望者,給予安慰,給予創傷的恢復,使他堅強自己,現起了前途的光明,而從險難中渡入平安。這不是鴉片,而是維持生命的必要營養;在營養不良者,特別感到需要而已!   此外,宗教於人類,有凈化自己的力量,這特別是自我宗教,著重於超脫的宗教。耶教說:人是有罪的,如覺得自己有罪而懇切悔改,在耶穌的血中,洗凈了罪惡,得到重生。從此能去惡行善,愛人如己,一直到永生。佛教說:無始以來,眾生所作的(善或)惡業,非常多,所以常受生死的苦果。而業由煩惱而來,所以要從人的內心,凈除煩惱,把不正常的感情,意志,思想,統統地凈化一番,從根糾正過來。這才能走向合理而光明的前途,逐漸的圓滿而成賢成聖。若但是祈求,懺悔,不從自心去凈化煩惱,那雖然薰沐在宗教的生活中,多少凈除內心的穢染,而到底不能徹底,不能實現宗教的最高目的。宗教的信仰,引導我們走向光明的至善境界,即是不斷的凈化自己。凡是高尚的宗教,都重視這點,都有此作用,佛教不過更徹底而已。   一些世事順利,生活豐樂,身體健康,而自以為滿足的,對宗教不大熱心,少能知道宗教的重要性。惟有經歷了人間的苦難,理解世間的不自在,自己的缺陷太大,才能誠信宗教,於宗教中得新生命。耶穌說他自己是為拯救罪人而來,佛說是為了眾生有老病死,貪鎮疑病而來。對於認識自己有缺陷者,對於失望悲哀者,宗教更能表現其力量。然從宗教本身說,誰不需要強化自己,凈化自己呢?反宗教者與非宗教者,只是失去了理性,打腫臉充胖子而已!   七 宗教理想之實現──永生·無生·新生   凡是高尚的宗教,無不以自由,平等,福樂,慈悲等為理想,而要求實現。要實現這些理想,有一根本而主要的,即「生」的實現。生是生存,世間的一切希望、福樂,都根源於生存,沒有了生存,一切都不存在了。所以一切宗教所理想的,也著重在這根本論題。希望不是死了完了,而是生之永恆。道教說長生,耶教說永生,其他高尚宗教,都以此永恆的生存為基本理想。基於生的永恆延續,而有自由,平等,福樂等,為人類意欲所表現的宗教理想──人生的最高理想。這一切,如世間而可以使人類滿足,獲得,那宗教就可以取消了,否則宗教會永遠的存在。有些人,想以哲學、美術來代替宗教;宗教不是暫時忘我,或自我陶醉,這些那裡能代替得了!科學無論怎樣的進步,也不能滿足,實現人類的最高理想。從人類意欲中,有意無意的流露此崇高理想,使人向住,而前進去實現的,是宗教的獨特內容。所以決不可隨便抹煞,或以為科學進步,宗教就會過時而用不著了。   在宗教中,有一看來似乎相反,而其實可通的問題。如道教說長生,耶教說永生,而佛教卻說無生,一般人聽到無生,就有些害怕,甚至誤會佛教是反人生的,毀棄人生的。不知道,泛泛地說永生,不見得就是理想的。耶教說:人死了有兩條路:一是天國,一是地獄。生天國是永生,墮地獄何嘗不是永生?不過是生於地獄,歷受大火所焚燒,因而稱為「永火」罷了!例如希望長壽,如真的活到一百歲以外,而沒有兒女,沒有資財,多病多痛,多災多難,這樣的長壽不死,才是活受罪呢!所以,永生(長壽的延長)雖是人類的共欲,而不一定是理想的。依佛法說:我們的生命,從來就是延續的,永久的,是不需要希求而必然如此的。可是我們永續的生命,有著本質上的缺陷障礙不自由。無始來的生命永續,包含著苦痛的必然性,一直在哭哭笑笑,忽苦忽樂的過程中,真是一種無可奈何的苦惱!這樣的永續下去,決非我們所理想的。所以有此本質上的苦痛缺陷,根源於內心存在的錯亂──無始無明;這才起惑造業,招受苦果──生的延續。我們要得真自由,真平等,真福樂,必須對於現實的生存,徹底革新一番。使自己的身心,起一種質的變化:從情識中心,而轉為智慧中心的。這才不會錯亂下去,永遠繞著造業受苦的老路子。因此佛教說無生,是比一般宗教更深一層的,是徹底否定那充滿苦痛不自在的情本的雜染生;不是否定算數,是實現為無限安樂、自在的智本的清凈生。我們平常說:「打得念頭死,許汝法身活」。經上也說:「一切法不生,則般若生」。古代的大德們,都說要大死一番,才得大活自在。所以佛說無生,不是死了完了,是要在現實人生中,徹底的來一番自我革命,使自己實現為無限清凈的「慧命」。這樣的無生──新生,要在現前去實現,假使根基成熟的話;並非一切都寄托在死後的未來。   耶教也有此種情形,就是重生,重生才能得救,這不是一般的信仰就夠了,必須深切的信仰,徹底的悔改,從禱告中引發內心的特殊經驗,覺到受著神的恩典,完成了人格的改造。從此獲得了新生,重生者才是將來天國的永生者。這種身心轉變的自覺經驗,佛教徒在受戒時,入定時,慧證時,都可以引起,得著凈化身心的經驗。怫教的信行,就是從不斷的新生中,從淺而深的,完成最高的人生理想。現存的高尚的宗教,都是反省自己的,要實現自己身心凈化的。殘忍化而為慈悲,愚疑化而為智慧,懦怯化而為勇猛;矛盾與動亂,化而為和諧安寧。要實現此一理想,耶、回、梵、佛教,都是一樣的,不過淺深偏圓不同而已。說永生,容易誤會為現有生命的永續,或者變質為庸俗的功利的天國享樂者。說無生,又每被誤解為毀棄人生。從宗教的真實意義來說,從現實生存的不斷新生中,以進達究竟圓滿,才是永生與無生的真意,也就是宗教最高理想的實現。   自我宗教不是別的,只是人類自己意欲的表現──自己的要求新生,雖有以為獲得他力的加被,拯救,而實是自力自救,惟有自己才能救自己。學佛而不能了解這點,不過修集人天福德,說不上了生死,何況學菩薩成佛!如不能理解這點,專從儀式信條去著眼,以為宗教的舉措,充滿迷信,浪費財物,或者說欺騙、幻想,那是最大的錯誤!在人類社會的發展中,宗教能不斷的普遍,不斷的成長,即由於宗教是人類智慧的產物,是人類理想的特殊表現。印度是文明早熟的國家,宗教界一向發展得極高,有梵我,唯心等高尚宗教,不再是儀式作法與神權所限了。釋迦牟尼佛,出生於二千五百年前的印度,由大徹大悟的自證,樹立了偉大精深的佛教──正覺的宗教,一直提貢了人類新生的最佳方法。對於宇宙人生的見解,從佛心正覺而流露出來的,到現在,永遠是嶄新而進步的──平等,民主與自由的;合情合理的。我從佛法來研究,認為佛法是宗教,但是宗教中的最高宗教,而不能以神教的眼光去看他。希望宗教同人,對宗教有確實的信解,從本身的充實凈化做起。惟有人類自身的新生凈化,才是宗教的真實意義;才能促成社會的真正進步,實現宇宙的莊嚴清凈!   二、中國的宗教興衰與儒家   中國的傳統文化,過分著重於當前事實,所以宗教的情緒,一向不夠熱烈,特別是在理學支配下的時代。   中國固有的民族宗教,如古典的『書』,『詩』,『禮』,『易』,『春秋』 (諸子一分)等所傳說的,是上層的,王侯士大夫的宗教。諸子傳說的一分,與山海經等所傳說的,有著較遲的,民間的庶民宗教的成分。中國的宗教觀,老早就適合於宗法制,父家長制,階級制。祖宗的崇拜,最為普遍,但著重於近親的三代,七代,所以如創造神教──人類之父的思想,不能發達,而最高神只是帝王(天子──民族長子的意味)的宗教特權。天是象徵宇宙的統一神;上帝是民族的祖先。由於民族的代興,帝也就有赤帝、黃帝、白帝等。帝王以自己的祖宗,配天配上帝,使本有宇宙大神,民族祖神的神格,在祖宗的祭祀中沖淡了!   諸侯,依封地所在而祭名山大川。庶民不過祭祖宗,祭里社(土地廟),祭灶等而已。「禮不下庶民」;上層的宗教,也是庶民無分的。天神、地祗、人鬼,有著多神教的特色,而被組織化,層級化,織成秩然有序的神界,適應於政治的封建世界。我的故鄉有諺語說:「風吹箬帽告訴天,天高皇帝遠」。中國一般平民,對於政治與宗教上的帝王與天神,可望而不可及,關係確是那樣的非常鬆弛。   中國宗教的又一特質,是世俗的,這因為停滯於自然宗教的緣故。以人間罪惡苦痛而求生天國;以世間為虛幻而尋求解脫:這種西方式與印度式的宗教,在中國不能發展成長。生天與自我解脫的宗教要求,在以自然哲學為基礎的道家中,發展為神仙說,也還是充滿人間現實樂的內容。天地人間,有著高尚宗教成分的神格,被局限為上層者的宗教。而民間信仰,祭祖、祭灶而外,始終為鬼教與巫教的領域。中國宗教的分化,就是政治上大人與小人的分化,勞心的治者與勞力的被治者的分化。宗教的精神,始終是世俗的,功利的(如宗教精神墮落,就是賄賂的)。然而,不管如何,中國古代到底是有宗教的。   從渾融的民族文化中,首先分化出而成為大宗的,是孔子所代表的儒家。儒,本是宗教師(如以主持婚喪禮節為職業,即是「小人之儒」),而傾向於現實的教育與政治。這雖是上層的(大人之學),但促進中國文化的普及民間,有著不可磨滅的功績。整理古典,從事政治、教育,這使得儒者所代表的,成為中國文化主流。孔子是儒家的大成者,對於上層的宗教信仰,也是有的。如「迅雷烈風必變」;「鄉人儺,朝服而立於祚階」等,都可以看出他有某些宗教情緒。然而,在他傾向於現實的政治與教育中,孔子雖不是反宗教的,卻有非宗教的濃厚色彩。「未能事人,焉能事鬼」?「未知生,焉知死」?「子不語怪力亂神」。「六合之外,聖人存而不論」。雖尊重祭禮,但不說「神在」,而說「如神在」。凡有關宗教的──宇宙的來源,死後的命運,鬼神的情況,神秘的現象,這都被孔子置而不論。「敬鬼神而遠之」,確是孔子以來的儒家精神。特別是「聖人以神道設教」,充分表示了不知宗教是什麼,但知利用宗教,作為統治愚民的工具。這種非宗教的功利觀,與唯物論者的宗教觀,實在看不出什麼不同。   孔子的時代以來,民間的文化大大地提高。在政局的混亂變革過程中,由於王綱失墜,而天子獨佔的宗教,失去了尊嚴。社會的文化發達,造成諸子百家的戰國時代。宗教色彩特濃的,如墨家的「敬天」,「明鬼」;老莊的「久視」,「真人」說;陰陽家的「符讖」,「五行」說。在戰國時代,有著進一步的發展;江淮一帶的黃老之學,全真葆命,趨向於獨善的隱逸。這與燕齊一帶的方士道,都是後來道教的主要根源。道教,是在這些上,綜合民間的巫教而形成的,實為中國民族宗教的大雜膾。當時的儒家,從『中庸』到『孟子』,唯心的形而上學,大有進步,也重視身心修養。周秦間的儒者,結合了陰陽、五行、符讖,加深了神秘的氣息。   戰國時代的諸子,不但儒與法,重視現實的政治,道家與墨家,也還是不離治國平天下。道家,是天子南面之術;而陰陽家的五德終始說,也與政治的變革要求相呼應。此外,儒家仰慕西周的政教,而高推堯舜的禪讓;墨家本出殷宋,而高推夏禹;道家高推黃帝;而許行他們,更高推神農。除了法家的法後王而外,大家都披上一領復古的外衣。   儒家的孟子,是值得注意的人物。在儒家中,他不大重視禮樂,而好談身心性命。孔子還推重管仲,而孟子偏重王道,羞談霸業。孔子說「性相近也」,而孟子偏說性善。他不但弘道,而自認為衛道者,大罵楊朱、墨翟,以為「無父無君,是禽獸也」。儒者的中道精神,代以偏激的唯心論;對於未來的宋儒,起著重大的示範作用。   從秦到漢初,政治是道家而兼法家。宗教方面,為道教根源的方士道,非常隆盛。秦始皇,淮南王,漢武帝,都是(方士)道的信仰者。他們有充沛的生命力,豐富的想像力。秦皇是六國的統一者;漢武是北逐匈奴,西通西域的雄主;淮南王也有帝皇的企圖。他們渡著神秘的宗教生活,而事功卻非常卓著。宗教是近於道的,學術是以道而統百家的。中國文化燦爛的時代,大統一,大擴展的時代,並不屬於儒者。   儒冠儒服的儒者,多少有點保守,拘泥煩瑣的禮儀,「言必稱堯舜」,即使不是復古的,也是重古的。這是不能適應當時──混亂與不得不變改的時代。總算叔孫通通權達變,這才憑一套尊君的禮儀,取得政治一席地。漢武帝是(方士)道教的信仰者,文化上卻來一次獨尊孔子,罷斥百家。我以為,儒家隆盛到成為文化主流,應追謝秦皇的「以吏為師」,「焚書坑儒」(實在也是陰陽符讖化的)。一般學派,經這一番打擊,經多年戰亂,都衰落了。而古代典籍的保存,研究,虧了重視古典的儒者而傳續下來。在文化領域中,儒者無形間取得了優越的地位。無為而治的道家政治,因人口增加、經濟繁榮而顯得紊亂。謹慎、老成、廉潔、忠實的儒者,在帝王心目中,一天天被重視起來。然而兩漢的儒者,與孔子的非宗教精神,並不相合。他們神化了孔子,以為孔子預為漢家立法;五經的緯書也出來了;符讖也被尊重。論休徵,天人合一的董仲舒,是代表者。取得政治權威的儒者,是一般宗教化的;雖然宗教的見解,並不高明。這樣的儒者,王莽是有數的人物。他模仿周公,實行禪讓,復古,但終因拘泥古制,不達治道而完全失敗。從此以來,儒家的理想政治,再也不曾嘗試過。   戰國以來的道家,陰陽家,到漢代,逐漸形成有組織的道教。張魯、張角、張修,都是大同小異的。他們所重的,是祭祀,祈禳,懺悔,厭勝,符水治病,預言世界大亂,予人類以光明的遠景。導引、吐納、辟穀的長生術,是獨善的一流,也與此相呼應。一方面,專守經學的儒家,崇古、拘禮,引起一分學者的不滿,這是重文學,重事功,重後王,學覽百家的「通人」。這有著道家的氣息,大抵不信讖緯等迷信,也不信方士的神秘,為玄學與清談的前驅。漢儒的迷妄固陋,逐漸蛻變,緯讖也被廢置了,加上漢末的黨禍,急劇的沒落下來。   漢末以來的道教,經葛洪、陶宏景、寇謙之他們,一方剽竊佛經,一方創作,漸與玄學相融合。他們稱天師,使帝王受天的符命。但一般社會的宗教活動,不外符水、祈禳,或吐納、燒練的長生術。佛教起初,與道教相併而行。等到不斷傳譯而充實興盛以後,南朝的玄學,為佛教的義學所代替。北方樸實而重事功,道教與佛教相爭,佛教受到多次打擊,但還是日漸壯大。從漢末到唐初,宗教方面全為佛教與道教;唐代更有新來的景教、摩尼教等。這都是一般的,平等的宗教,中國古代的階級宗教,毫無力量。政治上,學問上,儒家雖有強大的地位,然真能代表儒家的,並不太多。除少數唯物論者(如神滅論者范縝)而外,都接受佛教與道教的信仰,而第一流的學者,屬於佛教。   從漢到唐,儒家雖一度獨佔,然非宗教精神,始終不曾起重大作用。儒家所保存的,古代傳來的宗法的宗教(王侯與庶民分別的宗教),不能支配社會人心。人類的宗教要求,貧乏的功利的道教,不能適應人心。外來的佛教,這才一天天發達,發達到籠罩一切的領導地位。儒、佛、道,雖有多少爭論,而真能互相協調,予社會以合理的推進,屬於這一時代。漢末以來的變亂,到隋、唐而再度統一,隆盛,擴展。隋、唐融攝著極多的外來文化,而籠罩一切,吐納眾流的指導精神,不外乎佛教與道教。中國民族的充實與擴展,等到唐武宗的毀滅一切外來宗教,開始非常的復古的劇變。   唐代,為一華戎混融的大帝國,攝受了甚多的外來文化,重用了附屬與歸化的邊族人士。其後,引起安祿山的叛亂,藩鎮的跋扈(特別是回紇的非常騷擾);五代的混戰局面,也只是這一局勢的延長與擴大。在這種情況下,啟發了中華民族,主要為儒者的反抗。在唐的國力衰退中,由於壯丁逃避,財政困難,佛教首先受到注意。早在憲宗時代,韓愈便以衛道自任,開始反佛教,反佛老的運動。他雖只是一位詞章仕宦的文士,根本代表不了儒家,但引起的影響,卻非常深切。從民族精神的自覺說,是有價值的。但結果,發展為排斥一切外來文化,演進到獨尊孔子的新時代。這對於中華民族,不免利弊參半,而且弊多於利了!   北魏以來的佛教,發展出漠視經教的重行學派:一是曇鸞、道綽、善導以來的持名念佛;一是達磨門下,到六祖而大盛的參禪。念佛,非常普及,在一般民間,影響很大。這是通俗的,他力的佛教,偏重信願。禪,主要是傳授於出家的僧眾間,這是重實質的,自力的佛教,偏重智證。還有偏重悲行的三階教,受到政治的壓迫而衰歇了。與經過秦皇的焚書坑儒,而儒冢演進為中國文化主流一樣,經過唐武宗的破滅佛法,禪宗也就演進為中國佛教的主流。在內亂頻仍中,民生凋弊,毀法而後,寺院經像的恢復不容易,台、賢、唯識等都衰落了。獨有禪者,山邊林下,到處安身;深入東南山地,闢土開荒,講求經濟自足。以法堂代佛殿,過著專精、篤實、淡泊、強毅的出家生活。雖然對於中國文化,佛教義學的理解不足,但憑他的特長,與當時環境的適應,取得了代表佛教的領導權。   北宋的佛教,雖也有天台與賢首宗的復興,而主流還是禪宗。當時,自稱上承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子道統的理學,開始興起了。但推行新政新學的王安石,蜀派的大小蘇,都還是儒佛並重的。作為理學主流的洛派,在程伊川被貶以後,弟子們都還是傾向禪宗。由於金兵侵入而到達南宋時代,國族的危機更深,理學也更隆盛而完成,佛教也就慢性的衰落下來。說到理學,當然是儒家。在『易』,『大學」,『中庸』,『孟子』的思想基礎上,融攝了道學與佛學,特別是佛教的禪宗,發展為體系嚴密,內容充實的理學。理學與禪者的關係,我曾說過:「宋代理學鉅子之故鄉,十九為四百年來南禪盤根錯節開化之區。理學家之精神作風,無一不出於自信自尊,重質輕文,體道篤行,雄健精嚴之禪風。如程門師資之往返,有類參謁。居敬,窮理,明道統,有語錄,亦類禪宗。象山之即心即理,明其在我,一掃註疏之繁,唱六經為我註腳,則尤近矣」。   禪宗,自有他的偉大處。但他偏重心性的體證,過著山邊林下的淡泊生活,有著急了生死的精神,雖自稱為教外別傳的最上乘,而作風卻活像聲聞行徑。無邊佛法,被狹隘為「佛法無多子」。深邃的義學,精密的論理,都被看作文字戲論而忘卻了,這是佛教中偏重智證的一流。晚唐以前,禪宗都還重在僧眾間;其後,廣泛的為一般學者所愛好。在這種風氣中,儒者不能不接受他,而又從兩方面抗拒他。一、由於異族憑陵所激起的民族感情,下意識地輕視印度傳來(其實早已成為中國文化內容)的佛教。二、禪者重於自了與出離精神,不能為重人事,重現實的儒者所同意。新的儒者,面對隆盛的佛教──其實是禪宗,而從辨夷夏,道倫常的立場,抨擊佛教──其實是禪宗的自私,遺棄人事。透過佛道思想而重新活躍的儒家──理學,師承了孟子的攻擊精神。孟子攻訐楊、墨,現在轉化為攻訐佛、老。似乎不攻訐佛、老,就算不得孔氏之徒。從中國固有思想,而融攝了部分的印度佛教,理學是成功的。孔子的非宗教精神,到理學家的排斥佛老,才充分的發揮出來。民族文化自尊心的高揚,發展為復古的(菲薄秦、漢、隋、唐的輝煌成就),排斥宗教的文明,問題就在這裡。   理學的新儒者,也有「靜坐」,「尋孔顏樂處」,有著類似禪者的宗教經驗,也能喚起為聖為賢的景仰嚮往,鼓舞起為道衛道的熱誠。然這僅是少數者,在一般民間,無法完成這樣的信願。本來,禪者也有同樣情形,然不久,禪者早已發展為輝煌寺宇,莊嚴的像設,鐘鼓儀制,使儒者讚美為「三代禮樂,盡在是矣」!佛教的一般為念佛(特重音聲),上層為禪悟,南宋而來,漸傾向於貫通綜合。所以佛教,不但是少數者的證悟,更是一般人類的皈信處。儒者呢,幾乎恢復了古代的階級宗教,排斥佛、老,以為中國的有識人物,是不應該信佛、老的。充其量,佛、老也不過「聖人以神道設教」的化治愚民的工具。他自己,即使有類似宗教的信願,也不能普遍;而對於一般的宗教,被看作愚民迷信,造成了一般的非宗教──無信仰的社會。在知識階級──中國正統文化的儒者間,造成對於宗教的錯覺,根深蒂固。   禪者是著重體證的。真切的悟境,是性靈的直觀。所以禪者應用象徵的表現方式,流露出直覺的,藝術的壯美。禪者的心境,大抵不適於研究經教,不能重視名理,卻不妨美的文藝。禪者輕視義學,其實他根本無法學會嚴密的義學;但卻能發出意境高遠,而平淡現成的好詩文。真正的禪者,不是拘謹的,是熱情的,殺活自在的。但理學者恰好相反:孔子以來的儒者,早就偏重於曾子一系的狷道。理學者承受這樣的傳統,復古的嚮往,道貌岸然的尊嚴,不免流於拘謹,或者流於冷酷。純正的理學者,於詩文書畫等,都是不大高明的。太子折一枝鮮花,理學的老師,也要嚕囌一番。想到私塾時代的老夫子,豈不是從過分謹嚴而流於冷酷?在理學的社會中,「餓死事小,失節事大」,被看作合乎天理。當然,理學大師也不乏高明人物,但給予一般的印象,多少有點「迂」,「酸」。總結的說一句,儒家發展到理學,是輝煌的成就!但世間法難得圓滿,他缺少一種應有的東西,即沒有真切的宗教情操,宗教世界的為人熱情!   在中國文化大扭轉的過程中,有兩點是值得注意的。一、唐武宗毀廢宗教以來,部分的宗教,轉入地下活動,秘密宗教開始活躍起來。如佛教的彌勒出世,與摩尼教的明王治世,逐漸融合而成為白蓮教等。二、唐代以來,佛教的通俗說教(俗講),如變文之類,非常發達。在佛教義學昌明的時代,會產生優美的通俗文學,是不致太離經的。但由於教學的衰落;由於理學興起而上層階級多少離開佛教,逐漸流為不佛不道,又儒又佛的宗教文學。明清以來的種種「寶卷」,都從此而來,這都與秘密宗教相結合。秘密宗教,並非沒有合理的思想,代表著知識水準低落者的宗教要求,這並非不可以引入正道。但被看作邪教,被取締,而取締是從來不曾有效。反而由於宗教的轉入地下,愈來愈迷妄。這可見,不能尊重與發展高尚的宗教,像儒者那樣的宗教觀,宗教界的情形,會變得更壞!然這不但是宗教界的苦難,是中國民族、中國社會的莫大損害。中國民族逐漸的成為拘泥、怯弱、妄自尊大,囿於狹小的現實,不再有雄渾,闊大,強毅,虛心的漢唐盛德了!   元代,皇家是崇佛的。儒者被編為「九儒十丐」的階級,雖也還尊敬孔子,而理學當然只能困守。然而佛教,也並不曾得益。除了不立文字的傳統而外,因蒙古人而進來的蕃僧,造成了中國佛教非常混亂的局面。短短百年的外族統治,儒佛都受到嚴重的傷害!總算明太祖出來,結束了這一混亂的世局。皇覺寺僧出身的明太祖,對佛教有護持的熱情,論理,佛教應該在中國重走好運,而事實卻越來越壞。這真是出乎意外,然而並不希奇,只是不理解佛教的真義,與受到理學者的影響。   明太祖的護持佛教,是毫無問題的,他不斷的詔諭僧眾,應怎樣的來宏揚佛法。成祖也信佛極深;到武宗,更學會梵文,自稱大慶法王。嘉靖以前的明代佛教,處於有利的情勢下,然而卻意外的受到傷害。   太祖諭僧純一說:「既棄父母以為僧,當深入危山,結廬以靜性」。太祖以為:「諸祖經佛之道,所在靜處,不出戶牖」。他所訂的僧制,「或居山澤,或居常住,或游諸方,不幹於民」。太祖心目中的佛教,主要是山林的禪者,他們自耕自食(演變為放佃的地主),「不幹於民」。不知道佛制比丘的游化人間,受民間的施與,就隨分隨力的將佛法深入到民間。不幹於民的僧制,與此相反,使佛教與社會脫節。   這裡面,隱藏著一大問題;太祖本與白蓮教有關,但在軍事勝利中,重用儒者來治理政事。太祖尊崇大成理學的朱熹,制定八股,以朱注四書為準繩來考試士子。這個崇佛的皇朝,由於尊崇理學,及理學者當政,佛教即無形的被傷害了。禪者的自食其力,本是深入山林的不得已。從韓愈以來,儒者一直在攻訐僧眾的不耕而食,不織而衣,以及寺院像設的糜費。所以太祖的獎勵僧眾深入山林去自食其力,或居常住而過著地主生活,經懺生活,「不幹於民」,多少減少懦者的壓力。然而僧眾的經濟,建築在寺產、經懺,而不建築在廣大的信眾身上,這怎能不走向沒落!明代的出家人,完全被置於儒家的倫理思想下。「凡僧、尼、道士、女冠,並令拜父母,祭祀祖先;喪服等第,皆與常人同。違者,杖一百,還俗」。這完全違反了佛制,使超越的宗教精神,屈服於現實的政治威力,這等於暗示了出家的非法,為理學者的空前勝利!尤其是:「釋道二教,自漢唐以來,通於民俗,難於盡廢,惟嚴其禁約,毋使滋蔓」,露骨的表示了溫和的非宗教精神!禪者為代表的佛教,本已走向山林。理學者攻訐他隱遁自私,其實是惟恐他不如此。佛教被壓迫而退入山林,放棄了社會的文化與慈濟活動,中國文化才成為理學的一家天下。這個崇佛的皇朝,到末季,佛教是衰落極了!如嚴嵩死在卑田院,其實是佛教慈濟事業的悲田院。但當時的佛教,衰落到連名稱都弄不清了。如紫柏大師來京師弘法,當然會接觸到朝臣,因此被誣陷而死在獄中。有些人,怪他不知道高蹈山林,到京師來自取其辱。憨山大師到南昌,僅有不穿僧服,不受戒的和尚。到廣東南華時,情形更壞!二百年來,要僧眾不幹於民,退出社會去隱修的護法方針,證明了根本的錯誤,鏟絕了佛教的慧命。   還有一個問題,太祖是出身於秘密結社的白蓮教,他深切的知道宗教徒的集合,對於黑暗政治是有危險性的。所以太祖嚴厲的取締秘密結社。他的僧眾「不幹於民」;「不得與民雜處」;「不得奔走市村,以化緣為由」;都含有政治防範的意味。這到清代,說得更明白:「聚眾為匪之眾,都由姦邪僧道主謀。平時煽惑愚民,日漸釀成大案」。專制政治發展到極點的明清統治者,不怕聖人之徒的理學家,卻怕愚民的僧道。惟一的防範方法,限制他,獎勵他與民眾脫節。   清代的儒者,復活了漢代經學的研究,極有成績,但理學家在政治上的地位,由統治者的推重,還是絲毫不曾動搖。而且,清代的經學,並非兩漢的經學;兩漢的經學,滲透了宗教的仰信,而清代經學,卻繼承了理學的反宗教精神。清代的佛教(道教的情形更壞)一直在衰落中;而理學傳統的排斥宗教的政治壓力,真是變本加厲,越來越兇惡!起初,順治、康熙、雍正(初年),與中國文化的關係還不深,都有佛教的信行,雖然這都是禪宗的。禪宗的天童一系,一時非常隆盛。但到了雍正晚年,不滿意三峰派的與文人學士相往來,運用帝王的威力,徹底的破壞了他。到乾隆,更取著理學正統的立場,嚴厲的對付佛教與道教──天主教等。   「僧道,不得於市肆誦經托缽,陳說因果,聚斂金錢,違者懲罰」。「若有官及軍民之家,縱令妻女於寺觀神廟燒香者,笞四十,罪坐夫男。無夫男者,罪坐本婦。其寺觀神廟住持及守門之人,不為禁止者,與同罪」。依此『大清會典』的律令來看,僧眾(道流)不但被迫而不幹於民,不出戶牖,不得遊行教化,而且還嚴厲的取締婦女們到寺廟進香禮拜,營為宗教生活。佛教與道教,完全被封鎖在山門以內。一些自以為儒學正統的縉紳門第,往往掛起「僧道無緣」的牌子,即是這種反宗教意識的表白。自認為精通中國文化的乾隆帝,他公開的表示,同意儒家的觀點,「釋道是異端」;「在國家則為遊民」。他一登位,即下諭痛責佛教界,首先將順治、康熙、雍正三帝與佛教的關係割絕了。接著,通行「甄別僧道」的工作。他容許「山林修道,布衣粗食,獨善其身」;而壓抑了宗教的社會活動,使成為孤立的,脫離社會的分子。被整肅的僧道們,所有的財產,沒收歸公。這一來,宗教界大大的惶惑不安起來。乾隆三次下諭,說明這並非屏斥異端,只是對付為害佛道,為害社會的偽僧偽道,然而他的真意,其後表白為:「此教流傳已久,人數繁多,一時難以禁革,是以朕令復行頒給度牒,使目前有□查,將來可以漸次減少,此朕經理之本意也」。「漸次減少」,是他的目的,是他同意儒者觀點,「禁游惰,勸力作之本意」。而所以不曾斷然禁絕,並非尊重真僧真道,而是數十萬人的生活問題。他以為「僧道亦窮民之一」;「今之僧道,不過鄉里無依之貧民,竄入空門」。佛教被看作窮老孤獨殘廢的收容所。佛教與道教等的真意義,全被抹煞。如乾隆二年諭說:「釋道是異端,然讀誦經書之禮教者,得罪聖賢,比異端更甚!凡星相雜流,回回教,天主教,一概禁絕不行」。嘉慶十年諭說:「釋道二氏尚不可信,況西洋教耶」?理學精神在政治上的成功,重要是一切宗教的排斥,養成了中國知識分子的非宗教傳統。乾隆以後,一切秘密結社的宗教活動強化,進行反政府的活動,是不無原因的。清末的天主教徒,為帝國主義作侵略先鋒,造成種種教案;其中中國知識階級的仇教活動,也不是沒有責任的。理學傳統的政治人物,不知宗教對於人生的真意義,使其向上的發展,而進行反宗教的抹煞政策。充其量,承認他「勸善戒惡,化導愚頑」;但自稱聖賢之徒的知識分子,當然是不需要了。這種排斥宗教的政治,當然不會做到徹底。但說到宗教,就聯想到迷信的錯誤,卻在中國知識分子的心裡,根深蒂固的傳下來。這被稱為中國正統的非宗教文化,果真是中國民族的幸福嗎?   時代開始大改變,西方的勢力,跟著堅利的艦隊而來。儒家無法適應,迅速的沒落了。號稱中國正統文化,千百年來佔有政治與教育的儒家──主要是理學,可說是清一色的中國知識界。但僅是廢八股,開學堂,失去了教育權,不消十年,廿年,等於全部消失。脆弱到如此的不堪一擊,似乎太希奇了。全中國的孔廟,都不知怎樣的變了,還比不上飽經摧殘壓迫的佛教與道教,多少能為了拆廟毀像而呼號反對。這便是非宗教的,無信仰的上層文化,缺乏堅強力量的真憑實據。   辛亥光復以來,西洋文化的傳入,與打倒迷信,表裡的同時進行。神教徒並非不知道自己的真面目,只是利用打倒迷信來摧殘中國固有的信仰──祭祖宗也是迷信。多少塗抹些洋式情調的新知識分子,不脫舊知識分子的非宗教傳統。現在是科學時代,講求實證實用,當然更要反對宗教。反宗教或者說打倒迷信,這一來更為徹底,不但打倒迷信──宗教,而且還要打倒禮教。本來無力的宗教與道德力,經不起五四運動的襲擊而完全解體。然而科學與民主精神,始終沒有成就。西洋新宗教──依中國的正統文化,應說是新迷信,除了兜搭得外國人的分子而外,也不能迅速建立起來。中國民族的精神,進入了真正的真空狀態。五四運動的領導者──胡適他們,都是繼承傳統的非宗教者(胡適的非基督教,非宗教態度,並非美國式的實驗哲學)。覺得自己「百事不如人」,決心要引導中國民族去全盤西化(這是外國人所最賞識的)。結果,唯物的共產主義,據有了中國大陸,發動洗腦運動,這能說不是全盤西化嗎?近來少數的有心人,痛心五四以來的全盤西化,打倒孔門禮教,弄到神州陸沈。而不知從中國人心中,摧毀最強大的反共力量──宗教信仰,不是別的,是宋明以來的理學。理學者要壓倒異端──佛道,而自己卻不是宗教。在下的局促於倫常家庭,為當前的功利所奴役;在上的僅是形而上的玄學。這都不能從崇高意境的景慕中,喚起光明與熱情,養成強毅堅決的信念。孔子說:「民無信不立」,我們現在嘗受無信仰的惡果了。   宗教情緒的養成,對於民族的強盛,有著怎樣的作用,說來話長!然而,日本、英、美,都是有信仰的民族。連摧毀宗教的蘇聯(惡果在後面,看著吧!)也還是千百年來的宗教區。秦、漢、隋、唐的隆盛,都不是無信仰者的業績。我是神教迷信的反對者,然而我堅決的相信,迷信比沒有信仰好得多!   我的論列,並非故意要挑剔儒家──理學。在今日,儒家與佛教,應該是同病互助的時候。儒家以及理學,僅是有缺點,不是根本要不得,他是有著光榮的一面的。不過,以中國正統文化自居的學者,大抵不能同情宗教,或僅是同情形而上學。像梁漱溟,熊十力,馬一浮,馮芝生,都對中國文化有認識,而且也接觸到佛教,但對宗教都是缺乏真切信解的。抗戰期間,有新儒家運動,運動還在開始,而排斥宗教的──「二氏」,「佛老」,這一類陳腔濫調,又逐漸的搬出來了!我們現在又避難來台灣,中國文化的運動,一定有人在努力,這是應該努力的,這是復與民族的真正動力。希望能擴大胸襟,如隋、唐以前一樣,勿再陷入無信仰的理學窠臼!勿偏以儒家為中國文化,勿偏以理學為儒家。從古典中國文化,到周秦的子學,兩漢的經學,六朝隋唐的佛學,宋明以來的理學,近代傳來的西學;從古代的儒家,近代的三民主義線索中,貫徹各時代的文化,取精用宏,來鑄造新的中國文化。中國文化的新生,才是中國民族復興大業的完成!   中國文化的運動者,不能忽略文化中的宗教因素,那怕是迷信的。假如中國的知識界,永遠把宗教看作迷信,落伍;有宗教信仰的,也不敢拿念珠,掛十宇架,怕人譏笑。那末,中國的文化,將真是永遠的落伍了!   三、修身之道   近年來,由於弘法的因緣,每與學佛的同道,或留心中國文化的朋友,談到佛法與儒學的同異。但我只是專心佛法,對儒學並無深切的研究,所以雖說到一些,一定也難於恰到好處。我覺得:佛法與儒學,在其文化背景,學理來源,及其要求實現的究極目的,顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念,及修學的歷程上,可說是大致相近的。如現在要說到的「修身之道」──為人以修身為本,以修身為關要,就是儒佛非常一致的問題。   一 儒佛之道大同   一、修身為本之道:被看作「初學入德之門」的『大學』上說:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本」。這是說:無論是誰,想不失卻人的本分,想為君子,希賢希聖,或者齊家治國平天下,都要從修身做起。如孔子說:「君子求諸己」。孟子說:「君子之守,修其身而天下平」。所以子路問君子,孔子也就告訴他:「修己以敬」;「修己以安人」;「修己以安百姓」。   修身,就是修己。在梵語中,「迦耶」譯為身,是積聚的意思。身有廣狹的不同含義:一、指皮膚的感覺官能,名為「身根」,近於觸覺神經。二、指眼、耳、鼻、舌等生理組織,名為「根身」,與慣用的身體一詞相近。三、統指身心的綜合體,就是個人或個己。如佛法常說的「我見」,其實就是「身見」。儒者所說的修身或修己,當然指第三義的修治自我說。如誤解為身體,那修身就成為修精鍊氣的方士道了。   依儒者看來,希求世界和平,社會安寧,國家富強,家庭和樂,這決不但是發展物產,或者改革政治,或者嚴密控制人民所能濟事的。這必須重視自身的修養,尤其是從事政治的人,修身更覺重要。不能以身作則,一味要求別人,或者覺得都是別人不好,那是不對的。所以孔子說:「子欲善而民善矣」!「子帥以正,孰敢不正」!孟子也說:「行有不得者,皆反求諸己,其身正而天下歸之」。這一觀點,與佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻;如牛車不動了,那應該打牛,不應該打車。就是說:重視自己的身心修治,外在的一切問題,才能因而得到解決。說到自己,心是更根本的。所以儒者說修身,要推求到正心,誠意,致知的本源。而佛法說到人生(眾生)的凈化,世界的凈化時,也歸結到心說:「心凈則眾生凈」;「心凈則國土凈」。說到心,並非離開當前的自己,而只是把握自己的最緊要處而已。   佛法及儒家,同以修身為本,從自身而探求到自心,以此為進德成業,解決問題的關鍵。這不像西方的唯物論者,從環境,從物質出發,而想從物質與經濟的制御中去求解決。也不像西力的神教者,以神為本,而想從求神憐愍,求神救贖中解決問題。唯物論與神意論者,都不是直從自己的當下去求解決,而引導人心去馳逐那空虛的物質,渺茫的神靈。修身為本的文化,才是尊重人性的真現實者!   儒佛一致的修身之道,是有修學次第的。從平凡的人身,向上修學,達到高明究竟的地步,當然要有次第,要遵循漸入的程序。『大學』說:「知所先後,則近道矣」,這是怎樣的重視次第!「登高自卑,行遠自邇」,原是不容躐等的。佛法也是一樣,佛說:「佛法如大海,漸入漸深」。兩晉以前,印度傳來的佛法,始終的漸學而漸悟或頓悟。宋代的竺道生,首唱漸學的大頓悟說,以為一悟就究竟成佛。到後來,有的索性專提頓悟,撇開漸學,使人一下就走那「蚊蟲咬鐵壁,無有下嘴處」的工夫。其實,佛法也是重視次第的。如唐代的唯識學,就有『大乘入道次第章』。佛法在西藏,有著名的『菩提道次第』,也就是證入涅盤的道次。證入,有漸入的,頓入的,但從道的修學歷程說,是不能沒有始終先後的。現在要說到的修身之道,就是依先後的道次來說。   二、大人之學:修身為本的大學,朱子說是:「大人之學」。什麼是小人與大人呢?孔子每以君子與小人對稱,如說:「女為君子儒,無為小人儒」。孟子卻有時以大人與小人對稱,如說:「養其小者為小人,養其大者為大人」。在古代,君子或大人,指人君及卿大夫說。大人與小人的對稱,也就是君侯卿大夫與細民──老百姓。這一對稱,一直沿用到清季。明明德於天下的大人之學,實在是政治哲學。儒者理想的政治,著重在從政者的自修其身,以身作則,從自身的德學來化導平民,所以說:「君子之德風,小人之德草」。這樣,小人不一定是壞人,只是局限於生活利益,而不能本著德學來利益廣大人群。所以樊遲問稼,問圃,孔子就不免慨嘆說:「小人哉!樊須也」。   大人君子的大學,本是執政者的政治學,所以被看作「堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道」。但孔子以來,道學民間化,政治不只是貴族的政治,布衣卿相也起來了。這樣,沒有從政的平民,也有學習政治的;而有了修身為本的政治學,卻不一定有從政的機會。於是乎從政的君子與大人,漸演為修身立德的君子與大人。小人也不再等於平民,而成為醉心私利者的別名。   大學可解說為大人之學,那小學也可說是小人之學嗎?古代,原有小學與大學的學制。初入小學,學習文字(所以稱文字學為小學);學習洒掃應對,也就是對父兄賓客的禮節,與日常家庭生活的學習。等到進入大學,近於孔子的六藝教育,也就是德化為本的政治學。小學與大學,原是始終一貫的,但學者不免有偏頗的趨勢。孔子對子夏說:「女為君子儒,無為小人儒」;這是分儒學為二,小人的與君子的。子游批評子夏說:「子夏之門人小子,當洒掃應對進退則可矣,抑末也;本之則無,如之何」!大抵子夏是重文學的,他的門人,也都是重文學與禮儀的。孔子警告他,子游批評他,想必他的學風,犯了忽略自修其身的大學精神,而專在文學禮儀上著力。子夏自辯說:「噫!言游過矣!君子之道,孰先傳也,孰後倦焉!譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也!有始有終者,其唯聖人乎」!子夏的意思是:這是一般的根性如此。也許有停滯於初小,而不能終進於大道的。但這是沒法的事,如草木有大小一樣。能一貫的有始有終,那是聖人的事了、我怎麼做得到呢?這種重文學,重禮儀的學風,風行於三晉。其後,荀子,韓非子,李斯,都從這一學風中出來;從重禮儀而發展到重法治,甚至離棄了修身為本的儒學。這應該是小人儒學,君子儒學的差別所在。不過,子夏的話,也極有道理。有始有終,原是不容易的。始小而不能終歸於大,結果會背棄儒學;而偏重尊德性的,離小說大,如理學的演化到空疏□陋,也不一定是君子儒的真面目吧!   與此有同樣意義的,就是佛法的小乘與大乘了。大學是大人之學,大乘也就是大人之乘。龍樹『十二門論』說:「諸佛大人乘是乘故,故名為大。……又觀世音,得大勢,文殊師利,彌勒菩薩等,是諸大士之所乘故,名為大乘」。佛法本是平等一味的,無所謂小乘與大乘。為了人的根性不同,方便適應,不能沒有大乘與小乘的差別。所以說:「一地所生,一雨所滋,三草兩木,各自生長」。在佛的本懷,這是一貫的。「始則為實施權,終則會權歸實」,一切同歸大乘的實道,也就是有始有終,其唯聖人了。可是,由於根性不同,學風的好尚不同,佛教也就有滯小而不知歸大的小乘。大乘與小乘的主要差別是;一、小乘是重律的,律與儒家的禮相近。偏重的學派,流行於錫蘭、緬甸等國,都是偏重製度,拘泥形跡。大乘是重法的,重於義理的鑽研,法性的體證。二、小乘是著重己利的,大乘是著重自利利他的。所以佛教的大乘學,與儒家修身為本的大學,是比較接近的。不過,在大乘佛教的流傳中,也有些忽略三乘共學(小乘),不能始終條理,成為偏重心性冥證的空疏學派。與佛的大乘本義,也就多少出入了。   三、大道之二階與二類:修身為本的大道,可以略分為二階。我們的身心是不清凈的:思想有錯誤,行為多有不妥當。由於自己的身心不凈,所作都成為生死邊事;煩惱與不凈業,招感了種種苦果。所以學佛應先將自己的身心轉變過來,使成為清凈的,超過一般的;這叫自利,也叫「般若道」。因為凡夫都是情識衝動的,缺乏正智,以致一切是顛倒雜染。這非要有般若(智慧),才能轉化身心:這是第一階。利他為第二階,也叫「方便道」。自己學習成就,才可以利人。如自己還墮在水裡,不會浮水,這怎麼能救別人呢?至少要學會游泳的本領才得。依大乘的真義來說,菩薩是應該先利人的,也就是利他為先,從利他中去完成自利。所以說:「自未得度先度他,菩薩以是初發心」。可見成就自利的般若道,決非專顧自己,而是在力量未充分時,隨緣利他而著重自利。等到真得自利,那就專重利他了。佛法依此自利利他的先後程序,分為二階。儒家的大學過程,也是一樣。修身為本,這要從致知,誠意,正心中去完成,就是完成自己的初階。雖然,「己欲立而立人,己欲達而達人」,時刻不忘仁民愛物;而修學過程,非先完成修身不可。能修身,然後能齊家治國平天下:這是第二階。這樣,為學以修身為本;要成賢成聖,必先從修己做起,儒、佛大致相合。佛法是,完成自利的,可以廣度眾生,莊嚴國土。儒者說:修其身,而後能齊家治國,明明德於天下。   大道平等不二,但在人修學起來,就有不同的風格。依佛法說,眾生的根性,千差萬別,所以應機說法,也就有不同。有的一心一意,先要修治己身。急急的成就己利,做到身心清凈,自由自在。這是以修身為本的,專重修身的。依儒學說,當然是大人之學了。但佛法稱他是小乘,即使他終歸於大乘,而現階段,到底還不能與佛的本懷相契合。另一類,為了利益眾生而發心,自利利他,這稱為大乘。大乘也有二類:一、智增上的,雖念念不忘眾生,卻著重於智慧的體證。二、悲增上的,著重於慈悲益物。這二類,都是發心學佛,以自利利他為宗,只是初學時著重不同而已。   大乘學的自利利他,可說是窮深極廣!說修身,要把從我見而來的生死,徹底掀翻,了生死,得解脫。儒家的修身,意趣相近而深度不夠。至於大乘的利他,論對象,不只是人類,而遍為一切眾生。論時間,不但是現在,而盡未來際。論空間,遍為一切世界,不捨棄一個眾生,而儒家呢,著重於人類,拘限於現在,局促於這個小天地。儒者不大注意到這種深度與廣度的差別,反而以小乘的專重修身為佛法,這是不對的。如儒學,不能以小人儒來代表;那佛法,也當然要以大乘學為正宗了!或者見到大乘的智增上者,就評為自私,不肯為人。不知道在修學的過程中,自修其身是必要的。如儒者,儘管「欲明明德於天下」;「己欲立而立人,己欲達而達人」,到底非先從修身做起不可。而且,在行不通的時候,也只能退到「獨善其身」的立場。像孔子那樣的熱心政治,努力教育,以天下為己任;但在「道不行」的時候,也會想到「乘桴浮於海」,「欲居九夷」。   這可見,或是個性不同,或是環境所限,佛法與儒家,都有此暫且著重於自修其身的人。佛法應機設教。所以老實揭示這先自利與先利他的二類。儒者淵源於大人君子的政治學,所以自始就以利天下為先,以人事為本。但事實並不能盡如理想,那也只能獨善其身,或明哲保身再說。總之,佛法與儒學,以修身為本,是大致相近的。如過分熱中於政治,不自修身而只是開口閉口為人(這是儒者所感慨的「今之學者」),反以佛門的自修其身為自私,是錯誤的!在利他以前,徹底的修身一番,僅是修學階段。如人到六七歲時,就進學校去讀書,從小學、中學而大學。在這專心修學階段,豈可批評學生為自私,為無益於社會!難道要像共產黨那樣,驅迫學生去勞動生產,才算不自私嗎?利他必以修身為本;真的要徹底的修身克己一番,應有這自利的階段。   二 道之宗要及其次第   一、學道之要在知:修身之道,是有宗要與次第的,如『大學』之三綱領與八條目。無論是綱宗、或是次第,都以知為必要。『大學』明明的說:「在明明德,在親民,在止於至善」。下手工夫,是止於至善;這先要「知止(於至善)而後(才)……能得」。又說:「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣」。知,是那樣的重要!   「修身以道」,不外乎道的學習。道是不曾離開我們的,如經說:「一切法不出於如」。『中庸』也說:「可離非道也」。道雖不曾離我們,而我們卻沒有與道相應,不曾能明道而體現出來,這當然有了障道的東西。障道的是什麼?可能說得不一定相同,但不能不修身以明道,不能沒有修道之謂教,到底是大體一致的。   道是無所不在的,但卻是不可思議──不是概念的知識,語言文字所能表達得了的。『老子』說:「道可道,非常道」。又說:視之不見,聽之不聞,搏之不得(佛法稱為「超越根量」),而只可強名為道。儒者不大深說他,但也有「無聲無臭」等說。其實,這不但佛法、道家、儒家,世間盡多有這樣的宗教與哲學,向這裡摸索。由於修驗者的個性不同,承受的文化熏習不同。所以見仁見智。見淺見深。或偏或圓,有似有真。有的夾雜了天帝神鬼的幻影。不免愈說愈迷。正確的是:道不離一切。不離我們自己,所以可從現實的身心世界,深入而體悟他。所以不在乎描寫那道是怎樣的;從當下的身心去修學。從什麼處下手,經什麼樣的修學歷程,才是主要問題。這便是不能不知道的宗要與次第的真義所在。如不知宗要,不知次第,盡他說得玄之又玄,都無非是卜度擬議。如畫鬼的一樣,人人說好,其實是毫不相干。   儒者以修身為本,而齊家治國平天下為末;以致知,也就是知止於至善為先,以平天下──明明德於天下為後。「物有本末,事有終始,知所先後。則近道矣」。在佛法,修治身心為本,這是不消多說的。『阿含經』以正見為先,大乘以般若(慧)為導,正見或般若,都說明了知為進入佛道的要門。   道的宗要與次第,怎樣才能知呢?這就是聞,也就是學了。孔子說:「朝聞道,夕死可矣」!佛在『法句』中說:「若人生百歲,不聞生滅法,不如生一日,而得見聞之」。道的內容淺深,可能不完全一致,但從聞道的重要來說,完全同一口吻。聞是入道的必備條件,所以佛說四預(入聖人)流支,首先就是:「親近善友(明師),多聞正法」。聖龍樹說:「從三處聞:從佛聞,從佛弟子聞,從經典聞」;聞就是從師長及經典去學習的意思。孔子也說:「吾十有五而志於學」。「吾非生而知之者,好古敏以求之也」。「吾嘗終日不食,終夜不寢以思,無益,不如學也」,「十室之邑,必有忠信如丘者,不如丘之好學焉」。總之,好學雖不是專在考據訓詁中作活計,但修身或修道,是不能不學,不能不聞的。中庸舉博學,審問,慎思,明辨,篤行五項;佛法說聞,思,修三階。雖開合不同,而修身為本的道,都認為必須從學──聞中得來。   古聖先賢,依著自己的學歷經驗,為了誘誨後學,雖然道是不可思議的,而不得不以語文來詮表他。由於個性及文化承習不同,教誨的對象不同,說得或深或淺,甚至可能有是有非,但這終究不失為修學的指導。莊子以為:表現於文字章句的,早成為道的糟粕;這是「離文字而說解脫」的。我們雖然不可以盡信書,拘泥固執,但應從前人的寶貴經驗中,咀嚼精英,化臭腐為神奇。有些空談心性,儒者不重視六經,學佛而不究三藏,自以為直探本源,而不知容易流於邪僻。古聖先賢的遺文,為悠久廣大的學者所應用,正像走成了大路一樣(佛法每比喻為「如大王路」)。雖不一定只此一路,或許這還是落在半路,或者漸入歧途。在修學過程中,不妨修正得直捷些,平坦寬廣些,但到底是值得重視的道路。那些一開始,就想「出不由戶」,抱著路是人走出來的意見,橫衝直闖。即使他沒有走上絕路,沒有墮落深坑懸崖,歷盡千辛萬苦,居然辟成新路,也不一定就超勝舊路。因為惟有認識舊路,才能辟成更好的新路。從前,子路說:「有民人焉,有祉稷焉,何必讀書,然後為學」?孔子說:「是故惡夫佞者」!子路是重於實行的,為政而何必讀書,與近人所說的社會大學;革命第一,贊書第二,同一想法。這是似是而非的,所以受到孔子的譏嫌。不但從政如此,那些說心說性而認為何必讀書的,也一樣是孔子與釋迦的罪人!   二、道要與道次之略說:儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明德,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字。在,指出大學的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明明德於天下;大學是政治學,這是大學的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道止於至善了。止是安住不移。「於止,知其所止」,就是安住於應住的境地。這個應止的至善,分別來說,是仁、義、禮、智等;總相的說,是良知。所以止於至善,就是致知。心住於善,使善心擴充而到達究極,就是致知功夫。致知的本義,應該是住心於道德意識的自覺,而引使擴充。這到下面再說。   程、朱著重了人人以修身為本的大學,所以撇開政治理想,以明明德為顯發己心的明德;然後推己及人叫新民,而後自明與新他,達到至善的地步。這也許是可以這樣解說的,以明明德為先,止於至善為後(這是受了禪宗影響的新說)。但探求大學的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知止於至善為下手處,才能與下文相呼應。   說到八條目,就是修學的次第。大學的下手功夫,「在止於至善」;「知止而後……能得」。所以大學的進修歷程,是:「物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平」。對於這一學次,想說到幾點。一、八條目實是七因果系,格物為因,致知為果;致知為因,誠意為果;……治國為因,平天下為果。因七果七,合起來是八項。這如佛說的十二緣起支,實在是十一因果系一樣。二、因果的定義是:有果,一定從有因而來,如說:「欲明明德於天下,先治其國」。但有因,可能有果,而不一定有果的。如家齊而後國治,但齊家的並不一定就能治國,要在齊家的基礎上,加上其他治國的因素,才能治國。佛法說因果,最明白徹了!因緣是無限眾多的,說某因得某果,大都約主因說。這還只是可能性,而不是決定性;更有助緣和合,才能成果。這所以,如固執為致知的一定能誠意,齊家的一定能治國,那就不免大錯特錯了!三、致知為先,修身為本:依大學初章,可略分二段:第一、略示:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善」。為什麼要止於至善?因為「知止而後……能得」。點出致知為先,這才結說:「知所先後,則近道矣」。第二、廣說:先從「古之欲明明德於天下」,推論到「致知在格物」。然後反過來說:「物格而後知至,……而後天下平」,這正如十二緣起支的逆觀、順觀一樣,這才總結到「修身為本」。四、以修身為本來說:致,誠,正,是己利的至德功夫;齊,治,平,是利他的盛業。古人每讀為:格致誠正,修齊治平,不免忽略了修身為本的關要性。五、相依相攝:修道次第,不可作機械的隔別看法。如知至而後能意誠,致知為誠意所依,誠意是不離致知的。所以,誠意也就含攝得致知,但這是誠意相應的知,比前階段的知更殊勝。又如意誠而後心正,正心是依於誠意,更遠依於致知的。這樣的正心,就含攝得致知與誠意。當然,正心相應的知,又殊勝多了!這樣,修身完成,也就是致知,誠意,正心的完成。這一相依相攝的道理,極為重要!   大乘與大學相近,也有三綱領,稱為三金剛句。如『大般若經』說:「一切智智(大菩提的別名)相應作意,大悲為上首,無所得為方便」。聖龍樹的『寶□論』也說:「不動菩提心,堅固如山王;偏際大悲心;不著二邊慧」。這三者,就是菩提願,大悲心,無我(空)慧。以此三心而修,一切都是大乘法,如離了這三者,那所學所行的,不是小乘,就是世間法了。一、菩提是無上菩提(佛果)。以佛為模範,發願希欲成就佛一樣的菩提,廣度一切眾生,名為發菩提心,也叫願菩提心。這與自立立人,欲明明德於天下的願欲相近。二、大悲心是利他拔苦的惻隱心。成佛要從大悲心行中來,所以在修身歷程中,不但要自心清凈,也要利益眾生,使眾生的身心清凈,這近於大學的親民了。約政治說:是親民,是促進人民進步,和平安樂。約德化說:是新民,就是使人心向上向光明,人格健全,身心凈化。三、無我慧,就是體達性空的般若。想自利利人,本是人人共有的德性。但人人有我見,不離自私,一切從自我中心出發。有了我見,不但擴展私慾,易於作惡;就是行善,也不徹底。一般的善心善行,都不是至善。惟有無我慧,才會徹明真理,能徹底的利他。無我慧是佛法特有的至善,為一切出世法的根源。   此三心,是大乘學綱,也是次第。我曾依聖龍樹的五菩提而略明學程。首先,發起大菩提願,誓願上成佛道,下化眾生。然後廣修十善行,積集十王大業,為大悲心行。末了,慧從定發,徹證不生滅的空無我性,就是體達了無漏的至善。以上是般若道。這一無漏至善的現證,在向上的方便道中,也名為菩提心──勝義菩提。依此體證的菩提心來說,『華嚴經』十地品等,譬說為菩提心寶。眾生心是性本清凈的,也是本性光明的。發菩提心,就是使自心的本凈與本明,顯發出來。經中比喻說:眾生的菩提心寶(如來藏,佛性),在生死煩惱中,好像寶珠落在糞泥里。發心修行,就像取出寶珠,洗凈磨光,恢復晶瑩的寶性一樣。這與理學家的明明德說相近;這是承受佛化的新儒學。依於勝義菩提心的自證,然後大悲廣度眾生,如說:「成就眾生,莊嚴國土」。等到一切圓滿,名為成佛,也就是絕對善的圓滿顯發,稱為「最清凈法界」。佛法的進修次第,有此二階。一分圓頓的佛教,如禪宗等,大抵忽視前階,而想直入勝義菩提心。這一學風,影響儒學而成為理學。然在完整的道次中,始終條理,是不能忽視先後的。   佛法遍為一切眾生,所以如廣說修學次第,是非常複雜的。最大概的分別為三:一、五乘共的人天乘;二、三乘共的二乘;三、大乘不共的佛乘。如儒家的大學,一般說來,是人乘(通於天乘)的善法。佛出世的時代,人類的厭離心很深,所以依於人乘的善法,而趨入無漏至善的聖法,以後才回小入大。依佛法來說,本著良知良能(「生得善」),擴而充之,救人救世,是偉大的,但是容易的(五乘共法)。如獨善其身,專心修證,達到身心凈化的無漏至善,如小乘那樣,徹底根治世間的迷根,當然是不容易的,但也還不是最難的。著重人世間事,或著重出世,都不算太難。如在身心凈化中,同時利人利世;在利人利世中,同時體達至善無漏,那就被稱為「火里蓮花」,難中之難的菩薩了。佛陀出世,本意在以人來為階梯,通入大乘的究竟道(如依大學三綱領,而深化為大乘三句,就直通無礙)。但由於時機的厭世心深,所以方便開示了偏重出世的小乘。這雖然回小向大,也還是悲心薄,成佛的進度很慢。如依人乘而直入大乘,才是佛法的真宗,這就是太虛大師所說的人生佛教。   三 格物以致其知(信成就)   一、約儒學說:修身為本的大學,在乎「先致其知」,致是得到的意思。儒者所致的知,依『大學』 (孟子、中庸)看來,雖含得理智成分,但著重在善,是性善的良知。如『大學』開宗明義,初說:「在明明德,在親民,在止於至善」;接著就說:「知止而後……能得」。次廣明說:「先致其知」。其後解說止為:「為人君止於仁,為人臣止於敬,為人子止於孝,為人父止於慈,與國人交止於信」。不遠處就說:「此謂知本,此謂知之至也」。至就是致;所以知止於至善(仁等),就是知止;學習到得而勿失,就名為致知。古本『大學』中,文義一貫,極為明白。致知的知,是至善的良知。初學者要安住(止)他,進而得到他,試引『中庸』及『孟子』來說明。   『中庸』說:「回之為人也,擇乎中庸,得一善,則拳拳服膺而勿失之矣」   。又說:「誠之者,擇善而固執之者也」。佛法說:「思擇」、「抉擇」,都是知(慧)的作用。擇善,就是知善、思擇善。「固執」、「勿失」,就是知止於善,慮而後得的致知。起初,此雖是一善,一端的善,但能固執勿失、止,就能充類至盡而廣大起來。如中庸說:「其次致曲」,致曲即致一端的善;能致曲,就能「有誠,……能化」了。   孟子說性善,說良知,良心,把致知作致良知解,是儒者的一般見地。依孟子說:「人所不學而能者,其良能也;不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也」。這是約孝弟說(「孝弟為仁之本」),舉出愛親敬兄的善德,以例明性自有之的良知。又二次說到:惻隱之心,羞惡之心,辭讓之心(一作恭敬),是非之心,是人人所固有的。孟子所說性善的良知,實在是道德意識,每人都是會或多或少流露出來的。只是平日「蔽於物」而「陷溺其心」,這才使良心「放」而喪失梏亡了。愈來愈少,有的竟似乎沒有善性一樣,所以孟子舉牛山濯濯的比喻,來說明這良知的消失。依佛法說:善心是可能在一期間喪失而不現起的,稱為「斷善根」。這只是一期的不起,如受到苦難的逼切,或善友的激發,又會倏的善心現前,稱為「續善根」。斷善根的是絕少數;在一般人,善心都是或多或少現起的。所以致良知,不是得到什麼高深的悟境,不在乎良知──善心的生起,而是怎樣使良知念念相續,展轉增長。如源泉的渾渾而來,流成長江大河;像星星的火,使他旺盛而不息。只此一念良知,孟子說:「求則得之」,「思則得之」,重在一個得字。得是「勿失」,「知至」;約佛法的術語說,是「成就」,「不退」。   良知是人人固有的,但要「致知」,或者說「得之」,「勿失」,這可要一番修持功夫。孟子提出了「求」與「思」;『中庸』說「拳拳服膺」,「固執」;『大學』說「在格物」,而格物致知,要經止,定,靜,安,慮,得──六個過程。現在以格物為主來說明他。什麼叫格物?儒者的異說極多,有的是越說越遠了。如鄭注以為:「格猶來也,物猶事也。其知於善深則來善物,其知於惡深則來惡物,言事緣人所好來也」。『大學』明明說:「物格而後知至」,「致知在格物」,格物為因,致知為果,而鄭注卻顛倒的說成知至而後格物了!這些,也不用一一料簡。   良知的所以喪失,是蔽於物而陷溺其心的關係。對於這,孟子有一段重要文宇,如說;「耳目之官,不思而蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也」。孟子分官能為二:「耳目之官」,是眼、耳、鼻、舌、身五根,是色法──物。從五根而發生的五識,是不能思擇善惡與義理的(佛法中的一切有系,也這樣說)。如眼等根識作主,就會蔽於物而喪失良知。「心之官」,就是意根。從意根引發的意識,孟子是看作本性善的。如意識作主,能思擇,依於義理,就會離惡而向善。從物質官能引起的根識,觸對外境,名「物交物」。外境,如約「法假」說,是色、聲、香、味、觸,及五塵落謝影子的法塵等。約「取假」說,是複合物,即外而山河大地,草木叢林,內而身家國天下的一切事物。觸對這些事物時,如純依生理官能的活動,沒有良知的思擇,就會為物所引轉,起貪、起鎮、起疑、起慢了。這便是「物交物則引之」的「蔽於物」,不能為善去惡而陷溺其心了。從意根而起的意識,是能思擇的。在意識觀察事物時,思擇善惡,就能為善去惡,漸得良知而勿失。孟子將習成的噁心,歸源於物質的官能;性善的良知,屬於能思擇的心。這種心物、善惡二分法,實在□侗之極!但為物所轉,蔽於物而習於惡;能思擇才能致良知,到底不失為修持的方法。   有人釋格物為「格物慾」,以格為格拒的格,物為物慾,似乎訓詁有問題。『大學』說「物有本末」,『中庸』說「不誠無物」,物是身、家、國、天下的具體事物,並不是格除的對象。而且,儒者只是「欲不可縱」,「養心莫善於寡慾」。如儒門心傳的「人心惟危」,也還是「允執厥中」,並沒有棄絕人心(欲)。大概宋儒在佛法的熏習中,習聞佛法的「離欲」說,又不曾深究「離欲」的真正意義。這才會有「格物慾」的解說,而宣傳「人慾凈盡,天理流行」的新儒學。   陽明釋格物的格為「正」,從『論語』的「有恥且格」,『孟子』的「惟大人能格君心之非」來說,訓詁是對的。但陽明說:「物乃意之用,格物乃格意之不正而歸於正」,不免偏於心理的解說。其實『大學』的「物有本末」,『孟子』的「物交物」,「蔽於物」,都就是格物的物。物是一切事物──身、家、國、天下等。在根境觸對而生識時,能思擇(佛法名「明相應觸」),不起貪、鎮等而引發惡業,就能不為物所引,不為物所蔽,能得其正,止於善,這就是格物。於事物而能正(格物),不起染心,善念現前;能保存良知,而漸漸的長養成就。儒學在平常日用間用力,觸境生情能中節,待人接物能守正,隨時格物,常止於仁、敬、孝、慈、信,愛親敬兄,親親長長,不失仁、義、禮、智。修身之道,就從這樣的格物、知止入門。平常踏實,這便是人人能學,人人應該學的大學!   知止格物的入門功夫,是人人所能學的,但要圓滿成就,就不大容易。修身圓成,才是致知的圓成。這與佛學的「慧」一樣,是首先的,也是貫徹始終,究竟圓成的。從初學到究竟成就,『大學』歷舉「止定靜安慮得」;這與『孟子』所說,都包含了止與觀的修法。止與觀,佛法中有,儒、道、印度教等都有。這與佛法有什麼差別呢?這就從所止、所觀的不同而分別。所以應注意止在那裡,觀個什麼。如從博學到篤行,可說是從求知到實踐的方法。但所學所問不同,所行的也就不同,決不因學、問、思、辨、行的方法歷程相同,而所學所行也成為一樣。因此,如但見止、觀的學程相同,就把儒、佛攪成一團,弄得儒不成儒,佛不像佛,那真不免被譏為:望見生須的,就認為是老父了!然而,世間卻盡多這樣的附會圓融的大家!   大學的止、定、靜、安,是屬於止的;慮、得,是屬於觀的。佛教說:修止不外乎「九住心」──住心的九個過程,這與止、定、靜、安,雖開合不同,而大致一樣。今先依佛法,說明住心的歷程,再來說明『大學』與『孟子』。九住心是:一、「內住」:我們的心,經常是向外馳散的,被稱為「心猿意馬」,跳躍騰踔,瞬息不住。開始修止時,必須收攝此散心,繫念到裡面來──止於要止的境地。依儒學說:止於仁,止於仁義,止於仁義禮智,止於仁敬孝慈信;但可總名為仁,即性善的良知。二、「等住」:修習稍久,動心漸息,心也清凈多了,能前後相續的等流下去(還不是長久的)。如止於仁,就一直住於仁心。三、「安住」:以前,有時會失念而散亂到別處,等到發覺,已散動久了。現在,偶爾失念,心向外散,能立刻攝回,還住於要住(止)的境地。四、「近住」:心愈來愈安定了,不但不會散亂太久,就是偶爾散亂,幾乎是一動就攝住。到此,住心已達相當安定的境界。這四住,相當於「知止而後能定」。『孟子』稱此為「求放心」,一般人總是逐外物而流動散亂,如雞犬的放失,到處亂跑,不知道歸家一樣。人心也是如此,所以稱為「放心」。『孟子』說:「學問之道無他,求其放心而已矣」!又說:「求則得之」。求放心,就是攝亂心,使心不散而住於良知。住於良知而攝持不失,也就是孔子的「操則存」。如能安住凈善的良心,因定力漸深而愈明愈凈,展轉增長,就是長養。   再修習下去,五、「調伏」:美色妙聲等,一向是因而散亂動失的。現在心被調伏了,對於這些境相,不再散亂而起貪鎮等了。六、「寂靜」:障定的欲貪等,靜中最易現起的不正尋思,都漸能不起,不因之而流散。七、「最極寂靜」(這不是涅盤的寂靜,千切不可誤會):如偶爾失念,瞥然現起貪慾及惡尋思,能立刻息滅。到這,障定的煩惱不起了,如中夜的寂無聲息一樣,心地是清明平靜極了。從調伏、寂靜到最寂靜,『大學』總稱為靜,所以說:「定而後能靜」。止、定、靜的過程,姑以譬喻來說:如人乘船,在波翻浪轉中動亂不停。船停了,如「止」。人上了岸,不再有動搖的感覺,如「定」。但是心有餘悸,或者氣喘汗流。休息過後,心平氣和,如「靜」。   再修習下去,八、「專註一趣」:心住所止的境地,進到沒有缺失,沒有間斷,安定的相續下去,但還要用力去控制。九、「等持」:不必再加功用(這叫「不勉而中」),自然而然,心地平正而相續。到那時,不但心地安定,而且特別明凈。功候成熟,會發生「輕安」,身心獲得從來沒有的愉悅(這也許就是孔顏樂處),而且充滿了力量。『大學』的「靜而後能安」,就是這樣的輕安。輕安發生,才算修止成就。這種修止過程,佛法與世間學,都是一樣的。   止於明凈的善心(仁),經定、靜而引發輕安,這就可以進而修觀了。這不是說,以前完全沒有審思、觀察,反而在修習的過程中,止的安住,觀的明察,一向是互相交替推進的。不過在止沒有修習成就,思慮就只是散心的分別,如風中的燭光一樣。所以止後修觀,是修止成就,才能修觀成就的意思。『大學』說慮,是止後起觀。『中庸』說擇,『孟子』說思,都是通於散心的。什麼是觀?梵語□缽舍那,經上說:「能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察;若忍,若樂,若慧,若見,若觀,是名□缽舍那」。   儒者止於至善良知,怎樣的思慮觀察呢?簡單說,是譬類推度的思察。我們知道,儒者以「修身為本」,從「反求諸己」(身)做起,所以是從切近的自己,充類至盡的推而大之。『論語』說:「仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也矣」。近取譬,就是「近取諸身」,以自己為譬而類推到別人,這是儒者為仁的一貫方法。又說:「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣」。近思,也就是近取譬的類思。孔子多為門人說,如說:「己所不欲,勿施於人」。「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人」。「施於己而不願,亦勿施於人」。「所惡於上,毋以使下。……此之謂□矩之道」。這也就是「一以貫之」的忠恕:以己度人,想他人與自己一樣,是恕。盡己的心,是忠。以自度他,使自心的仁,做到充類至盡,就是忠恕。這在佛法中,稱為「以己度他情」的「自通之法」。這是人乘善法,如深化起來,就是修菩提心。   『孟子』也徹底使用這類推的思慮,但多為政治領袖們說。或名為充,如說:「凡有(仁義禮智)四端於我者,知皆擴而充之矣」。「苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母」。「人能充無欲害之心,而仁不可勝用也」。又稱為推,如說:「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海,不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣」。無論是擴充自己的良知,或是以己推人的仁心,都不外乎類推。甚至說:齊王好樂、好貨、好色都不妨,只要推此心「而與百姓同之」就得了。但要推而充之,先要從類推的思慮中,求得這推己及人的良知。這是:一、以眾人推自己,如說:「人人有貴於我者,勿思耳」(思則得之)。二、以聖人推自己,如說:「聖人與我同類者,……聖人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心,如說:「指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也」。四、以物推己,如說:「豈愛身不若桐梓者,弗思甚也」。類推的思慮法,孟子是繼承了近思的方法而擴大了些。再擴大,就是「類萬物之情而通神明之德」了。   安住於明凈的善心──良知,作以己推人的審思,類推而擴充到一切,名「安而後能慮」。等到止觀相應,觀心成就,就是「不違仁」。孔子說:「君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是」,這可能是「夫子自道」。而「回也,其心三月不違仁」,應該是顏淵向孔子的修驗報告。要知道良知是德性的端緒,經一番修持功夫──止、定、靜、安,還不能仁心普洽。必須再經「近思」功夫,也就是「忠恕」,「疆恕」的力行,達到不違仁,「慮而後能得」,才是致知的圓滿成就。上來說明『大學』的「知止」到「能得」,是格物致知的圓滿學程。   上面說,格物是在對境時心得其正;正於物,是適宜於解說修止的。因為攝持亂心──求放心,無非是止於至善,不為物所引,不因貪慾、尋思而散動。然在修觀時,格物就應解說為「類推於物」。格可解說為「度量」,如平常說的「格量」。儒者稱以己度他的類推法,名「□矩之道」。□是度,是量長短的;矩是三角尺,是用來畫方形的。要使物長短適宜,方正不偏,要用□矩來格量。對於人──長幼,上下,都要以己心去推度他。人心是同樣的,只要以己度他,就能怡恰好──正。推度審思的□矩,就是自己的良知,所以叫近思。格也可解說為譬類(以此譬彼,以此類彼,還不是□矩一樣),兩晉時佛法有「格義」派,以儒道的義理來比配佛法。宋初慧琳撰道生誄說:「徵名責實,惑於虛誕;求心應事,芒昧格言」,格言就是喻說。所以,格有比類的意思,也就是推度的意思。譬類的推度,是格;以己度人(家國天下),就是格物。這樣的格物,能使良知成就而不失,所以說:「物格而後知至」。   關於格物致知,說得多了。這與佛法的「無量等至」,大致相近(這與孟子的養氣等,留到正心段去解說),不外乎世間的人天善法。但在古代,漢學家在訓詁中過活,似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理學家,在佛法的熏染中,意識到了,可是心中先存著一種「禪思徹悟」的境地。所以雖自以為「反求諸六經而得之」,其實得到的,是糅禪於儒,不儒不禪的理學。陸、王,不消說了;程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意義,反以為『大學』有了缺文,這才照著自己的意思(混禪於儒的新見解)補上一段。如說:「欲致吾之知在即物而窮其理。……即天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣」。「一旦豁然貫通」,宛然是禪者口吻!依儒學說:「及其至也,雖聖人亦有所不知」。而對於「大學始教」,入門下手功夫,朱子就要人去做到「眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明」,真是好大口氣!格物致知,為修道的下手功夫。而理學家卻說得那麼高妙,這真是「道不遠人,人之為道而遠人」了!   二、約佛法說:儒者以致知入門,學佛的以正見為首。見就是知,是深徹的知。儒者重於道德的良知;佛法雖也是道德的,但更富於理智的成分。這所以佛法從道德的確認,而進入「如所有性」,「盡所有性」的事理正覺。至善的知見,不僅是仁心,而要能契合於事理的真實。因此,佛法的修得正見,不只是儒者那樣的格物,而要從無限時空,一切眾生中,如實正觀死生的歷程,心識的性相,染凈的樞紐等,得到如實的正見,也就是真正的良知的體認。   先約共世間的正見來說,可略分四句:一、知善知惡:依心識而展開的身語活動,都是有善有惡的。知道有,也就確信是有。這是道德的確認,而使自己的身語意業有所遵循──去惡行善。陽明說:「知善知惡是良知」;佛法的正見,也確是以知善知惡為出發的。但人類的道德意識,知善知惡,不一定是正確的。我們無始以來,受煩惱惡業所迷亂,今生又為環境習俗所熏染。每每習非成是,不能自覺。如理學者口口聲聲不離天理良心,而目對纏足等惡習,女子末嫁而殉節等,誰也不覺得背理。所以知善知惡而離惡向善,要從尊重自己,尊重真理,尊重世間,不斷學習去漸漸完成。二、知業知報:知道善與惡,要行善去惡,這不但是應該如此,而認為是事實的確如此。因為行善或作惡時,當下就引發或善或惡的能力──潛在的業力。善惡的業力,一定會招到安樂或苦痛的果報。為了自己的福樂而行善,附有功利的動機,不能說是最高的善。不過只要是行善,不論是為了自己的福樂而行善,或是覺得應該行善而行善,終究是有福樂果報的(作惡的一定有苦報)。善惡業一定有果報,應該去惡、應該行善的努力,這才有了著落,而確信為非如此不可。三、知前生知後世:善惡的業力,會影響別人、家庭、社會,但重要的還是自己。自己的行善或作惡,對影響自己來說,就等於自己在準備向上或向下,向光明或向黑暗。有的自己現生受報,有的來生受報──上升或者墮落。人的生命,不是唯物論式的死了完了,而是一生一生的相續,所以業力是決不落空的。說到這,儒者就不同了。雖信得自己現生受報,或報在兒孫,卻不說有來生受報。所以如沒有兒孫的,或行善而受苦的,多數會動搖道德的信念。不是說「天道無知」,就會慨嘆為:堯舜與盜跖,到頭來都是一樣,落入懷疑論。四、知凡夫知聖人:凡夫是一般平常的人(眾生)。行善或作惡,受福或受苦,一生又一生的,常在上升或下墮的輪迴中。活像世局的治亂無常,家庭的貧而又富,富而又貧一樣。所以平常的生命,就使是非常安樂,如上生天國,也不是究竟的,還是要墮落的。如能除去那輪迴的癥結,達到徹底解決,永恆自在,那就是聖人(與儒者的聖人,含義有點不同)。如能確知確信,有超越庸常的向上凈化,就能策導自己,邁向高明的境地。   如上所說的正見,從知善知惡而來。由淺及深,由近及遠。不但知有善惡,禍福,更知生命相續,絕對永恆,打開了出世法的大門。約佛法的共世間正見來說,就有些是儒者所不知的了。   出世(三乘法)的正見,是以上說的正見為基礎,而為更深廣的悟入。身心的行為──善惡,業報的延續,這一切是「緣起」的:依因緣而存在,依因緣而現起。自與他,身與心,眾生(人)與國土,現在與將來,彼此間有著密切的因果關係。儒者不大深究這些,只是以自心量度別人,知道人心是同樣的,從此而獲得明德進業的正知。但佛法要深觀這些,知道一切是緣起的。一法如此,法法如此,自己如此,一切眾生也如此。儘管眾生的根性好樂不同,「異見異忍異欲」;儘管世間的因果無限差別,但一切是緣起的存在,那是最普遍的軌律──法(法的定義是軌持,意思是不變失的軌律),從此而獲得進修解脫的正見。   從自己而觀察到眾生,從眾生而觀察到自己,發現一切眾生,都在依於因緣的輪迴中──生而老,老而死,死而生。知道這緣起因果,是以心為主為導的,以心的傾向而轉移的。眾生的心,無始以來就惑亂了,不能契合於緣起法(不合真理),叫做「無明」。依無明而有煩惱,依煩惱而造業;依惑業的輕重,造成了升沈輪迴的苦樂果報。發現眾生的生死,以無明為本,而有「無明緣行……生緣老死」的十二緣起。或簡化為「依惑造業,隨業受報」。這生死的必然律,叫做「緣起支性」。這是一切眾生所同的,佛只是發現他,而不是造作他。這樣,如心能契合緣起,得正知見,不再迷惑顛倒,就能破除生死的癥結而得解脫了。聖者的解脫,都是遵循這正見(般若,明)為本,而起修「正見……正定」的八聖道。或簡化為「依戒得定,因定發慧」。這解脫的必然律,叫做「聖道支性」。這是一切聖者所共同的「古仙人道」,佛也只是發現他而已。   向迷的緣起支性,轉悟的聖道支性,都依於心為主導的緣起而得正見。一切是依因待緣的存在;深刻的觀察起來,到達一切緣起法──身心、自他、國土等──的底里(緣起寂滅性),體現得萬化的平等一如,稱為「空性」,「真如」等。空性,不是沒有,而是緣起法的本性──普遍的,永恆的絕待真實。由於一切法性的本空、本寂、本如,所以顯現為前後的推移,沒有常恆性,稱為「諸行無常」。現為彼此的關涉,沒有獨存性,稱為「諸法無我」。雖現為時空中的萬化生滅,而「終歸於空」,稱為「涅盤寂靜」。這就是緣起「三法印」──三大真理。其實,絕待的真理,那裡會有二有三?這不過從現象去把握他,從不同的角度去體認他,而作不同的說明。如從法法本性說,只是「一切法空性」──「一實相印」。觀緣起──廣觀一切法,中(不廣不略)觀身心,要略觀自心──法性而得這樣的深見,才是出世法的正見。   知善惡因果,知業報相續,是五乘共的正見。依此而知緣起,緣起的空寂性,是三乘共的正見。大乘正見,也還是這個,只是更深徹的,更切要的確知確信而已。從更深徹來說:善惡、身心、依正──這一切,都是緣起的存在,稱為「假名有」。假名,是有特性、有形相、有作用、有因果關係的。假名的意義,是依於因緣而存在(「施設而有」),不是永有的、自有的、實有的存在。這樣,稱為假名的緣起有,當體就是空寂;空是無實自性的意思。所以一切法是假有,也就是一切法空──空有無礙。這一即有即空的深見,使共三乘正見中,或者離有說空,離生死說涅盤,離差別說平等的可能誤會,一掃而盡,開顯了圓滿的中道正見。就因為這樣,即空即有的緣起──身心、自他、依正等,都不是永恆、孤立的存在,而是無礙的相融相即;一法依於一切法,一切法依於一法。所以不但空有無礙,「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「眾生與佛」……一切都融通無礙。從空有無礙中,這樣的「一即一切,一切即一」,開顯了圓滿的中道正見。   從更切要來說:緣起法是依心而為轉移的,心為一切法的樞紐。依心而得正見,最為切要。心也是緣起的:也就是假名有的,本性空的──即空即有。佛處處說空寂,但有的誤解了,引起誹毀,所以佛又處處說凈(如「法性本凈」,「心性本凈」),凈實在就是空的別名。所以深見心性,是心本空寂的,心本清凈的。心清凈性,心光明性,就是眾生心的至善德性。約真說,是心的真實;約善說,是心的至善。眾生無始流來的至善明心,就是具無量功德相的如來藏性──佛性。成佛,就是究竟圓滿了,究竟清凈(離垢清凈)了心性;學佛,就是怎樣的顯發了,怎樣的體見了心性。這切要的心性正見,在大乘修學中,稱為發菩提心,也叫做起大乘信心。所以說:「菩提心者,謂如實知自心」。   大乘正見,從知善知惡始,經重重的深入,而到光明清凈心性。如單說知善知惡,與自心清凈(菩提心,大乘信心),好像與儒者的良知相近。我國的先哲,也歡喜說他一致,其實是淺深不同的。如佛法成立於三世業果的緣起,而儒者卻不然。如儒者的良知,是人之所以為人的,是人與禽獸所差別的;而佛法的本心凈性,卻是一切眾生所共同的。如儒者的良知,舉人人知道敬兄孝親等來說,是人人所現起過的;而佛法的心本凈性,卻要脫落習成的分別,才能顯發。所以儒者的致良知,如保持草木根芽,而使他長養。而大乘正見──菩提心,卻如污穢中的摩尼珠,礦藏中的寶性,地下的水源,要經過極大的功力,才能掘發出來的。因此,儒者的致良知,無論功夫如何,總不過是有漏現量心,有漏無分別(沒有「隨念分別」,「計度分別」)善心的等流相續。而佛法中勝義菩提心的顯發,卻是脫落塵習,無漏現量的覺性現前。   古人以致良知來比擬心性的徹悟──勝義菩提心現前,是不適合的。但與初修世俗菩提心,卻大有相同處。(無上)菩提是佛所圓滿了的,究竟清凈了的,極真至善的大覺。這雖可說一切眾生本來如此,但在無明蒙惑下,卻從來沒有體現過。如以此為究極理想,修慈悲心,聞思(本空、本凈、空有無礙的正見)慧,以確立成佛的大信願,就是世俗菩提心。這與致良知一樣,都要經思擇──觀慧,才能得能成。儒者的修法是格物,以自心而類思他心,重在類推,如上面已說到了。而菩提心──大乘知見的修習,古來有「推」、「換」二法。什麼是推?首先,深念慈母的恩德,而起報恩心(這與儒者以孝為德本的精神,極為符合)。在三世因果的觀察中,知道一切眾生,在過去世中,都是我的慈母。所以從現在的慈母,推及與我有恩的;再推及與我無恩無怨的;再擴大而推及與我有怨的,都曾是慈母,而生起懇切的報恩心。想到這恩、中、怨一切眾生,有苦難而想拔濟他;想到眾生的沒有福樂,而想給予他;見到眾生的得到福樂,而生歡喜心;於一切眾生起平等心。總之,觀一切眾生為母,而起慈、悲、喜、舍心。但這必須通達一切法空性,圓滿菩提,才能完成利濟眾生的大願。由此慈悲心、聞思的空性慧而引發菩提心,達到成就。什麼是換?設身處地,自他互換,也就是將別人想成自己。這樣,別人的苦痛,就是自己的苦痛;別人的幸福,就是自己的幸福。這種看一切眾生如自己的思擇,一定能引發懇切的慈(與樂)悲(拔苦)心,而為引發菩提心的方便。這樣的修習成就,名為「菩提心相應」,也叫「一心常念菩提」,就是不違菩提心了。所以佛法的成就正見,或起大乘信心,發菩提心,都是從自己──自心而類推到究竟深廣的。如儒者的致良知,如局在現在、此地、人類,那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生,盡未來際,而知有究竟的聖果可得,那就通入菩提心,由人乘而入佛乘了!   四 誠意(戒成就)   儒者的修學次第是:致知而後意誠。依佛法,由於正見──正信,引起戒行的修學。意是意欲──意向的願欲,誠是真誠無妄。由於格物而致良知,引發出真誠的意欲,止惡行善,在平常實踐中表達出來。如果說心說理,頭頭是道,而所行的卻不是這樣;或者想為善而毫無力量,這說明了那是僅有空虛的知識,不曾化為自己的見地,不曾成為自己的信仰。內心空虛無力,就是不誠;不誠就會自欺。說應該行善吧!卻不肯行,等待明天、將來,或者原諒自己不能做。說應該止惡吧!卻不能止惡,而總是把自己的過失,推向外面──別人不好,環境太壞。這種自欺,由於缺乏真誠的意欲。沒有誠意,也就沒有「至誠無息」的不斷向上努力了。   佛法依正見而起的學次,也是一樣。如佛說的八正道中,正見以後,就有正思惟(或譯正欲),就是審思、決定而要求實踐。這依內心的思欲而表現出來,八正道中是:正語,正業,正命。正語是語言文字的如法;正業是身體行動的如法;正命是合法的經濟生活。這表現於外的戒行,由內心的正精進來策動,精進是止惡行善的努力。依經論的分析,精進是:一、沒有生起的噁心,要不使他生起。二、已生起的噁心,要斷除他,勿使他繼續下去。三、沒有生起的善心,要使他生起來。四、已生起的善心,要使他不失,使他增長。這種止惡行善的精進,由正見、正思而引發出來,強而有力。正像『大學』說的:「誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色」。精進的止惡行善,時時警策自己(約不自欺說,名不放逸),使為善止惡的意欲,大有不得不止,不能不行的情況。所以經上說:見小罪而生大怖畏,見微善而生大歡喜。修學到心行如此,才可說誠意,或說精進不放逸了。   依『大學』所說的誠意,應該有止惡行善的表現。止惡行善,本可說人人都有過此心的,卻大家都不能完滿的實行。儒者說:致知的才能誠意,說明還嫌簡略。如應用佛說的心理分析,這有「信為欲依,欲為勤依」的次第,也就是誠意的心理過程。有正見而成立信心的(致知),那一定會引起實現的欲求;惟有內心的堅強信願,才能策發自己去努力實行。為善止惡的力量來源,要從這裡面去發掘出來。   誠意的學習,『大學』揭出了慎獨功夫。理論是:你在無人處做了不善,以為沒有人知道,總想掩飾起來,可是大家看得清楚不過,怎麼也掩飾不了。所以說:「人之視己也,如見其肺肝然……故君子必慎其獨也」。「十目所視,十手所指,其嚴乎」!因此,不但不可彰明的作惡,連閑居獨處,也還是放逸不得。絲毫不可不善,做到表裡如一才得。能這樣的慎獨,就能誠意了。這種功夫,或稱為居敬(時時警策不放逸,如臨深淵,如履薄冰,戒慎恐懼的功夫)存誠,非常有意義!儒者應該有功夫做得很好的!但佛法的理論與方法,更有效率。為什麼不可「閑居為不善」呢?『大學』說:因為是瞞不了人的,人人的眼睛是雪亮的。但事實上,盡多的非法,逃過了法律的處罰,也避過了輿論的制裁。古人有詩說:「周公恐懼流言日,王莽謙恭下士時,若使當時身便死,一生忠佞有誰知」!人心難知,甚至有「海枯終見底,人死不知心」的慨嘆。一般人總覺得有些是可以掩藏起來的,所以但憑瞞不了人的理由,來做慎獨誠意功夫,不但力量不強,而只能為少數人說法。依佛法說,我們的一舉一動,一善一惡,當下就留下業力的熏習,可說是錄下了錄心帶(通俗的說:有俱生神,一一的記錄在薄子上)。善惡一定有報,無可躲避,無可掩飾。什麼都可欺,還能欺自己嗎(其實,無意識的錯誤,都有某些不良影響)?所以,佛弟子止惡的誠意,不是怕人知道,而是自己知道了就感到憂悔,所以不敢覆藏(隱瞞),立刻要懺悔。這樣的隨犯隨懺,時時保持清凈,精進行善,心地就自然純凈起來。這有心理學的根據,在宗教信仰中,強而有力,而且是多數人可以因此而止惡行善的。   儒者說,別人會知道,這是局於人倫道德的立場。若在宗教的領域內,那就是列祖列宗會知道,天神知道,地只知道,佛與菩薩知道。楊震說:「天知,地知,汝知,我知,何謂無知」?這就是有了天神、地只的信仰,而能夠不欺暗室。西人相信上帝知道,耶穌知道,也有同一作用。依佛法說,十方諸佛與大地菩薩,悉知悉見,什麼都知道,自己的起心行事,什麼都顯露在佛菩薩前,怎麼可以無慚無愧的作惡呢?不善心起了,怎麼可以覆藏,不趕快懺悔呢?但佛法與神教不同,懺悔,不敢行惡,不是怕佛菩薩來刑罰我,而是確信不善心行的生起,不懺悔,一定要受因果律的決定,墮落受苦,沒有人能代替得了。在清凈莊嚴的佛菩薩前,越發感到慚愧,見賢思齊,而增一番力量,使自己力求清凈,慎獨誠意。佛法的戒行清凈,是從身語的如法,推究到起心動意的清凈。在三寶加被,佛菩薩護持下,謹嚴戒行,懺悔清凈。這應該比上帝知道,更為合理;比起別人知道,更為有力!   五 正心(定成就)   依誠意所成惡止善行的戒學,進一步修定,原是順理成章,容易成就的。因為心地善凈,雖是散亂,也如池水的微波蕩漾,很快的就會安定下來。沒有誠意的,思想不正,動機不純,行為邪僻,內心動亂得波翻浪涌一樣。如想修禪定,那就難怪不易成就;有的反而會顛倒錯亂,失心入魔。所以戒為定學基礎,如經所說:「戒則不悔,不悔則心樂,心樂則得定」。   誠意而後能正心,正心就是定。先從字義來說:梵語「三昧」 (三摩提),意義為「等持」,也譯為「正定」。正就是等;正定是平等持心,不浮不沈,不昏不散……。又梵語「質多」,義譯為「心」,可泛稱一切心理現象,重在心理的統一性。心的特殊的意義就是定,如三增上學的定學,名為「增上心學」;心是「定有七名」的一名,修心與修定的意義相同。這樣,說「正心」就是平等持心的定,決非附會的解說。   再從內容來說:一、心不正就是心不定。什麼叫心不正?『大學』舉出了「身(心)有所忿□」,「有所恐懼」,「有所好樂」,「有所憂患」,心就不能得其正。這只是重要的舉例,佛法說得更詳明些。佛說:心要離五蓋──貪慾、鎮恚、□沈睡眠、掉舉惡作、疑,才能得定。一般的心識活動,佛法稱之為「欲界心」。他的特性,是鎮恚與愛樂五欲的貪慾。離了這,才能得定──得正心,名為得「色界善」。可見『大學』的好樂,是對於色聲貨利的愛著,忿□當然就是鎮恚了。我們的情緒,經上分為五受──苦,憂,喜,樂,舍。如能得正定,那就一定沒有憂與苦。憂受,苦受,及五蓋中的惡作──悔(悔必有憂苦,熱惱或恐怖),就是『大學』所說的恐懼與憂患了。必須離去這些,心才能正能定;這是『大學』所說,與佛說的定學相合的。   二、「心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味」:這是正心──定的描寫。我們的心,除了熟睡、悶絕等而外,意識在不斷的活動。意識是常與眼、耳、鼻、舌等五識相應,成為見色、聞聲等作用。修定是攝心而不使他向外馳散。學習到心能安住時,純意識的內在活動,代替了與五識相應的意識。約世俗的道理說,這是由於自心的暗示自己,使自己的視聽等神經末稍,減退或暫停作用。也就是心依意根,心緣內境而不向外,不在眼、耳等五根上轉,這叫「心不在焉」。那時,心於內住,明徹寧靜,就有視而不見,聽而不聞的定相現前。說到修定,有「依坐修」,「歷緣對境修」二類,但修習的不免偏重。重於坐中修的,會得到更深的定。定心深起來,連呼吸、脈搏、心臟等活動都會停止。十天半月中(可以更久些),不動、不起、不食、不便利,那怕雷轟山崩,也不會感覺。如在行住起卧,語默動靜中修,叫「歷緣對境修」;六祖以下的禪者,都著重於此。修習到在一切生活中,隨著大眾,起身、契飯、搬柴挑水、來去出入,連自己在做什麼都不管,只是心念成片,驀直的這麼一念萬年去。旁人看來,「兀兀騰騰」(現在叫「呆瞪瞪」),而內心卻凈念不動。這不是不視不聽,只是無關心的瞥然過去,不加分別。實在說來,這是五俱意識的一味相續,還不是不見色,不聞聲的「定中意識」呢!古代禪者在徹悟以前,都曾經歷過這樣的定相(定前)。由於偏重的不同,中國禪宗行者,定心不及印度禪師的深切,但活潑潑的禪風,不會陷入枯寂的禪行。儒者的正心,也是屬於動中用功的一類。   孟子有一番「養氣」功夫,「至大至剛,……塞於天地之間」,這是定的一種境界。也許漢儒失傳了,宋儒又專在語錄禪悟中求消息,缺乏定的經驗,也就不能充分明了這同事。「養氣」,「守氣」,與不動心有關。不動心是心志堅定,不會因思想紛雜,情緒衝激,得失存亡,而疑惑、憂悔、變異。孟子稱此不動心為勇,是可從不同的方法來達到,而內容的淺深不一。如孟子所舉的北宮黝,他是不管對方是誰,王公諸侯,在他的心目中,也是「你是什麼東西」!以輕視鄙視一切的方法,養成一往無前的勇氣。孟施捨的方法不同,他是「視不勝猶勝也」。最後勝利,終歸於我。不問成敗,總之是「能為無懼而已矣」。曾子的勇,就不像那種武俠氣派。如自己不對,就謙退柔和;如確認為合法合理。那就「雖千萬人我往矣」,勇氣從理直氣壯中存養得來。形形式式的不動心(宗教徒的臨終心念不亂,不怖不畏等也是),都是心志堅定,坦然無畏。而這不動心的修得,孟子與告子,就都與氣有關,孟施捨的勇,孟子也稱他為「守氣」,這可見不動心與養氣有關。   養成堅定的勇氣,方法不同,淺深不同,遲速也不同。北宮黝,孟施捨,是武俠派。如日本的武士道,在切腹時,有的要能做到:在腹破腸流,血儘力竭時,保持心不驚怖,身不動亂,神智清明到死去。儒家與佛弟子的不動心,當然是不會以此為理想的,但也能做到,而且更高的境地。說到遲速,這與個性及身心有關。學習同一方法而求心意專一不亂,有的一天二天,有的十天半月,就能成就;有的三年五年,還沒有上路呢!大抵意性怯弱的「疑行人」(什麼都沒有決心,什麼都鼓不起勁),思想紛亂的「尋思行人」(大都患有神經衰弱症),學習就困難得多。告子的修成不動心,比孟子早些,儒者就推論出一番道理,以為是方法問題,實在並無根據,與修習的實際經驗不合!   孟子說性善,荀子說性惡,告子也說性,但說性無善不善。孟子說仁義,告子也說仁義,但說仁內義外。孟子得不動心,知言,養氣;告子也得不動心,也說言、說氣。可見告子與孟子,是相近的不同學派。以不動心來說,重要的不同原因,是告子的「仁內義外」說。孟子以為:「仁,人心也;義,人路也」。「仁,人之安宅也;義,人之正路也」。仁義都是「根於心」的,「我固有之」,所以說在內。但告子以為:仁愛是「以我為悅」的,是適合自己的自然情感而產生的,如敬親愛兄弟,可以說在內。義是適合社會關係而決定的行為軌範,如敬長等,所以是在外的。   由於仁內義外說的不同,所以告子修得不動心的方法,也與孟子不同。告子的方法是:「不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣」。言,是輿論,學說,以為應該這樣那樣的。對於這些──言,告子以為,不能憑主觀去判斷,而應從外在關係中去審定他,是否合宜,怎樣才是合宜──義。在沒有獲得確定──「不得於言」時,就不可探索引發(求)內心,而作出主觀的決定。對於這,孟子完全反對他說:「不得於言,勿求於心,不可」!因為孟子是主張義內的,所以言的是否合宜,如不能辯論明白,盡可反求其理於心;本著主觀的道德標準,行為軌範去審決他。反求於心就可知義與非義,怎麼可說「勿求於心」呢!告子以為:心(志)是心理決定的主動傾向,氣是見於行為的動力。如內心還不能決定,就是理不得,心不安,這是不可輕率的,探索引發(求)行為的動作。所以說:「不得於心,勿求於氣」。這點,孟子以為還可以。依上來的解說,告子是:一、多探討外在的是否這樣,應該怎樣。要有客觀義理的強力支持,加深信仰,才決心去實行。二、告子是不會輕率的動心、動氣,使心與氣常能保持安定。如依客觀義理,推動心去實行,那就心到氣到,全力以赴,絕無變悔猶疑的餘地。告子也是依於理直氣壯,但著重義外,依此修習而成不動心。告子所說的話:「不得……勿求……」,上下語法,完全一樣。可是古人的解說,卻上下相反。如朱子說:「告子謂於言有所不達,則當舍置其言,而不必反求其理於心。於心有所不安,則當力制其心,而不必更求助於氣」。所以批評告子為:「殆亦冥然無覺,悍然不顧云爾」!但這是上下矛盾的解說,因為,如「不得於言」,被解說為「當舍置其言」;那「不得於心」,就應該解說為「則當放舍其心」!既解說「不得於心」,為「則當力制其心,而不求助於氣」;那末「不得於言」,為什麼不解說為「則當力推其理,而不求理於心」?上下文的語法一致,而解說得上下相反,這是難於使人同意的。而且,告子是「義外」的,如不得於言,就舍置其言,那怎麼能構成行為的標準,怎麼知道合於義而決心去行動,不疑不悔而不動心呢?近見徐佛觀先生新說,也是將語法一致的上下文,作完全不同的相反解說。大概是:告子的本意所在,儒者並無解了的與趣;只是將當時盛行的禪宗,拿來比附一番而已。至於孟子,是一位唯心論者,對言與氣,都是從心本的立場去處理的。所以說:「我知言,我善養我浩然之氣」。孟子是義內的,所以不一定要探求言的時代性,社會關係的決定性,盡可照著內心自覺的義理標準,來作主觀的判斷。先有了義理的標準在心裡,對於那些言,真好像是非分明,一目了然的。這是本著自心的義理去「知言」的,所以認為如不得於言,那就反求於心好了。孟子的養氣,也是本著自心的性善去「養氣」,似乎修習得比告子要高深得多(這只是想像,因為告子對於氣的修養,並沒有說明傳下來)!   孟子說到「守氣」,「養氣」,「平旦之氣」,「夜氣」。氣在後代的儒學中,是說得不大分明的,所以先來介紹一些佛法的說明,來幫助這一問題的了解。氣,佛典中稱為「風」。風是什麼?是一切成為活動的因素。在人身上,呼吸是不消說了,就是血液循環,便利排泄,筋肉活動,新陳代謝;或「上行」,或「下行」,或「旁行」,都是風。而最根本的,是物質存在的特性。最特出的,是呼吸,也叫做「息」。呼吸由口鼻出入,是肺的作用;但呼吸的根源,在臍下(中國人稱為丹田),這是古今中外的修驗事實。關於風的說明,一、從特性的分析來說:風──輕動,為物質存在的特性之一。在人身中,系屬於根身(生理的);但非常微妙,可說是介於身心間的。如呼吸,依身而活動,也依心而活動。由身體而引心,如外來刺激而起根身反應,促成心理活動。由心而動身,如依意思的決定,而引發身語的行為。生理影響心理,心理影響生理,風便是處於中介的地位。又如健康的身體,就有健康的呼吸。如呼吸存養合宜,風力增強,身體也會強起來。道家的吐納、胎息等,都不外遵循這一原則。對心來說:呼吸粗浮,心也就粗動;呼吸安和,心也就安和。反之,心動亂,呼吸也粗動;心安定,呼吸也就細長安和。心與息,有不同的特性,卻有密切的相互關係。由於風──息為身心相關的要點,所以修風(即修息)為定學的重要項目。但也有不同的修法:有的不注重呼吸(不是完全不問,調息是修定的先決條件),著重繫心觀想;心如安住了,呼吸自然會調柔。有的從呼吸下手,如「安那般那」。但如息細長安和,心也會跟著定下來。有的以心調息,以息安心而修。二、從相關的內在來說:差別的現象界,有著無礙相通的內在性。如說;「六大(地,水,火,風,空,識)無礙常瑜伽」(瑜伽是相應的意思)。心與息(風)是相應的,所以有的說:心動時有動息,心靜時有靜息;心怒時有怒息,心歡喜時有喜息;心善時有善息,心不善時有不善息。心與息是相應的,簡直是同一內容的不同顯現。由此,修心或修息,終歸一致,從心息相依,到心息不二。如向於善,純善的心,就有純善的息,身也成為善凈的了。   還是來說孟子的養氣吧!孟子的養氣,當然與佛、道等不盡同,但不能說沒有共通的部分。一般外向的,老是向外馳求,當然不知道。如重視德性,身心的修養,有安靜的思擇,達到心志專一,那就不問古今中外,都會體察到氣息的勝妙。「至大至剛」的「浩然之氣」,孟子所說的,也不外乎從修驗中發見出來。首先,孟子說:「氣,體之充也」。口鼻等氣息出入,這是人人都知道的,但專心致志的真的能住心不散,一旦「風道開通」,就會覺到:一呼一吸間,「息遍於身」,氣息氤氳,無處不到。孟子那個時代,學者都有類似的修習。如老子的「專氣致柔」;莊子的「真人之息以踵」,更說出了氣達全身,貫徹足跟的事實。有了這種經驗,才知道氣充全體,而為身體行動的力量來源。   孟子的不動心,從養氣得來,方法是:「持其志,無暴其氣」。志,是「心之所至」。孟子說:「必有事焉」,心一定要有系著處,如止於仁,止於浩然之氣。持心於此而不散,與佛法的「繫心」,「勿令馳散」一樣。氣呢,孟子說要「無暴」,這是呼吸的安和調勻(身體的自然安和)。依孟子說,雖然「志帥焉,氣次也」,心志居於領導的地位。但不能單是專心致志,偏於養心,還要養氣。因為「志壹則動氣,氣壹則動志」;動是引發的意思。不但心志專一,能引發氣,心到氣到;氣息如能專一,也是能引心的。心與息有相互關係,所以不但是養心,而且要從養氣中來成就養心,得不動心,這與佛法所說相同。以息修心,本是修持經驗所充分證實了的。至於說:「今夫蹶者趨者,是氣也,而反動於心」,不過舉一顯見的事例,證明氣能動心,以說明持志以外,還有養氣的必要。   孟子是心息相應論者,如說:「其為氣也,配義與道,是無餒也」。氣是與義理相契應的,心是固有仁義的,氣也與道義相應,本是至大至剛而無餒的。在這點上,孟子與告子完全不同。孟子是義內的,所以與道義相對應的浩然之氣,是「集義所生者,非義襲而取之也」。襲取,是從外在的事物,得出合宜的義,這樣的義是外鑠的。依此而發為行動,即使認為是合理的,也由於義在心氣以外,不能成為唯義所在的大勇。佛法說:「心」是「積集滋長」(集起)的意思。所以孟子的「集義」,可解說為滋長於心而生的義。由此固有仁義的知,引發與道義相契應的氣,所以能至大至剛,沒有絲毫的虛餒,而表現出最高的勇氣。如或基於親族愛而作的戰鬥,或僅因嚴格的軍令而作戰,那種勇氣的程度,是完全不相同的。所以孟子批評「告子未嘗知義」,而不能贊同他那種不動心的修養法。   與道義相應的氣,是固有的,所以不是怎樣的使他發生,而是怎樣的使他長養──「養氣」。依孟子的比喻來說:萌櫱也是木,森林也是木。牛山濯濯,不是沒有木,而是不知道養,傷害過甚了。只要保養他,讓他得到合理的生長,就會林木茂盛起來。因此,孟子的本有說,不是什麼都完成了,而是具體而微。在生生不息(這是儒者的見地)的機運中,存養而使他成長,本具仁義的良知是這樣,浩然之氣也是這樣。但為什麼會損害呢?因白天的接物應事,不能格物而「為物所引」;良知梏亡了,與道義相應的浩氣也消散了。這樣,夜晚的睡息,就是休息長養的時機。的確,一早醒來,身體也輕健些,心智也清明些,呼吸也調和得多。初醒時,不但身息安和,心識也多起五俱意識,分別心不強。聲色貨利,恩怨是非等雜念,也還沒有叢集的湧上來。有時直望外界,好像近在目前,連空間的距離也不大明晰。這種有漏現量的五俱意識,大抵是善性;重視身心修養的,都會利用這種心境。道家或佛法,都說從半夜到早上,是修持的最好時機。   孟子也說:那是夜氣長養,而平旦之氣,還沒有大損害的時候。在那時修心養氣,確是比較容易成就的。孟子所以提到夜氣,平旦之氣,無非是由於養氣得來的經驗。   孟子對於養氣,有穩妥的方法,就是「直養」──順其自然而得合理的長養。他提出了:「必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助長也」的扼要方法。這段文句,古人有不同的句讀。有的說:勿正心,就是勿忘二字的誤寫。這方法的主要條件是:一、「必有事焉」,無論是致良知,養氣,都要心有著落,止在事上。二、「勿忘」,即佛法的不忘念。要念茲在茲,念念不離所緣,不能忘失而馳散到別處。三、「勿助長」,任其自然的長養,不可性急,矯揉造作。如心住一處,心會漸漸的安定,切勿過於壓制。息會漸漸細長,也不可勉強。孟子不像深修禪定的人,對於調心調息,有種種巧妙的方便,而只是一任自然,系住一處而已。這也許平庸一點,但卻毫無流弊。   孟子不動心的特長,勝過告子的,就是養氣。但他不是為了身體健康而養氣,而是從心──良知的長養去養氣(與本著內心的義去知言一樣)。孟子所養的氣,讚歎為:「難言也」;「浩然之氣」。難言,是妙不可說的意思。浩然,就是「至大至剛」。至大是遍一切處;至剛是充滿了力量,什麼都不能阻撓他。一般人覺得,氣是微而無力,這也如牛山濯濯一樣。如「直養而無害,則塞於天地之間」。塞是充塞充實,無餒無欠。孟子從養氣中經驗到:不但氣遍全身,而且充塞天地間,可說與宇宙萬物呼吸相通。這種浩氣的修驗,與良知格類有關。致良知與養浩氣,是相對應的。由於良知的類推擴充,達到仁心普洽,沒有一人一物,不在仁心的化育中。與此相應的氣,也就達到充滿一切處。仁心普洽與浩氣充塞,為孟子修養生活的一體兩面。如拿佛法的修持來對比,孟子的養良心與養浩氣,近於「無量等至」(佛法別有風遍處,修到遍一切處都是風──氣。但那是為了練心自在而修習,與孟子的養氣不合)。佛說的世間定法,勸一般在家人多修習的,是慈悲喜舍──四無量定;特別是慈心定(梵語「三摩缽底」,譯為等至,是定的一類。慈悲喜舍無量定,稱為等至)。修習慈心等,漸漸的廣大,廣大到於一切世界,一切眾生而起慈心,所以叫無量。這與儒者的擴充仁心,大致相近。但這不是散心的推想,而是在定修習。如儒者在止定靜安(得定)以後,再作類推的思慮抉擇。成就了定,自有氣息遍身等經驗。依此再修發慈無量等,慈悲等無量,息也就無量。依此而得不動心的大勇,是一點都不會錯的。得定的,得「堪任性」,湧出「身精進、心精進」的無限力量;何況仁慈心相應呢!孟子由於這樣的養氣,達成不動心的大勇。依佛法說,無論是求放心,養浩氣,都不過是世間法。但孟子到底有過浩氣的修養,不像後代儒者,止於說性說理而已。   六 修身(慧成就)   現在要說到修身了。上面說過,道學的修習次第,儒佛是大致相近的。如從致知、誠意到正心,與佛學的(依正見)成正信,修正戒,得正定一樣。現在依正心而進到修身,也等於佛法的依正定而修慧。到此,凈化身心的自利工夫,才能完成。修身與慧學一致,這是需要說明的。請先從『大學』的修身說起。   什麼叫修身──修治自己?大學從反面說──這樣就不能修身:「人之其所親愛而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣」!這是什麼意思呢?簡單的說,自己有了積習所成的私見,為習見所蔽,就不能如實了達一切。修身,要不受習成的私見、僻(辟)執所蒙蔽,如實了知一切;能如實了知一切,才能恰好的處理一切。我們面對的一切人中,原有可敬畏的,可親愛的,可厭惡的,可哀矜的……。如應敬畏的敬畏他,應親愛的親愛他,恰到好處,不太過不及,這就是修身,可說是:「發而皆中節,謂之和」了。可是人都不是那樣的。如對於敬畏的──自己所敬畏的,就被敬畏所拘蔽;所親愛的,就被親愛所拘蔽。有了拘蔽,如敬畏的過分,就會忽視不值得敬畏的地方。就是見到了,也不敢說;或者還要為他文過飾非。又如自己的兒女,是人人所心愛的,就被愛拘蔽了。誰也以為自己的兒女好;如與鄰居的小朋友爭吵等,做父母的即使知道自己的兒女不好,心裡還是在怪別人。所以『大學』引俗語說:「人莫知其子之惡,莫知其苗之碩」。這就是不能修身的問題所在。人,都是自我中心的,總是以主觀去認識一切,決定一切,處理一切。只要是我的──我所敬,我所愛,我所哀矜的……便不能不偏僻固執,不能如實了知一切;因而判斷是非,應付人事,都不能恰到好處。人都是這樣的不能修身;不能修身而又要治人,也就難怪世局如麻,不能齊家治國平天下了!這裡所說的身不修,與上面說的心不正不同。有了貪慾、鎮恚等(依中庸說,是不能中節),心就不能平衡寧定,叫心不正。有了固蔽僻執,心就不能如實了知,不能君君,臣臣,父父,子子,叫身不修。   再從『中庸』與『論語』來說:『中庸』說:「修身以道,修道以仁」。「齋明盛服,非禮不動,所以修身也」。從這可以知道:修身的內心是仁,修身的行為是禮。但『中庸』又說:「知斯三者,則知所以修身」。所以修身以道,道不但是仁,而是以仁為本,其實含有知與勇──三達德的。這與「論語」對讀起來,意義就非常明顯。如『論語』說:「克己復禮為仁。……」請問其目?子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」。克己,就是修身。修身的方法是復禮;能克己復禮,就是仁的實踐。『中庸』與『論語』相同,差別在:『中庸』說修身,而提到仁與禮。『論語』說為仁,而談到了克己與復禮。   修身的內在是仁,表現於外行是禮。仁與禮,是儒者的大本。在古代儒者的見地中,仁是人與人(仁就是二人)間的同情;禮是人與人間的合適行為。禮,雖是因時因地而有損益的,但認為是人與人的,適合的關係方式,為社會所應共同遵守,有軌範人心,而使人類──家國天下,達到和樂與治平的。同時,人是有親疏,有愛惡,有喜怒的,也唯有禮,才能軌範人情,而使他適中的。所以『論語』說:「禮之用,和為貴」。和,不外是喜、怒、哀、樂的中節,君臣、父子間的各盡其分。所以在儒學中,禮是有著非常重要的地位。人的一生──生、冠、婚、喪葬,以及在家的孝親、友兄弟,在鄉的敬長,在國的事君:有關政治、軍事、祭祀,可說一舉一動,都被納入禮法的範圍。如做到視聽言動,一切合於禮制,那就是孔子所說的克己──修身了。為什麼說「復禮」?在孔子看來,當時社會通行的禮儀,從王室、諸侯到士大夫,都是亂七八糟的。不是太過的僭越,如季氏的「八佾舞於庭」;就是不足,如短喪,有些更是失去了。孔子景仰於西周的文明,不滿春秋時代的禮制崩潰,所以以古禮為教(有的說他托古改制)。他還說:「先進於禮樂。野人也。……如用之,則吾從先進」。「禮失而求之野」。要人的視聽言動,依西周古樸的禮法而行,就是復禮。   禮為維持社會關係於合理的,節制人類情感於適中的制度。禮雖由國家(天子)制定,卻不像刑與政。以權力來強制執行,而只是化民成俗。無論是私人生活,公共關係,都造成一種社會的共同意識,覺得那是人人應該奉行。而成非此不可的社會制裁力量。如不依禮俗,就會受到社會大眾的評擊。依儒者看來,善良的禮俗,使人做到人類和樂,情感適中,比起刑政的統治成功,要高明得多!但禮制一經流行,便形式化,教條化。不是守舊而拘泥不通。就是虛應故事,繁文縟節,奢侈浪費,成為社會的陋習。不知道善良的禮制,是要本於人的仁心,而表現為人情中節,人類和樂的方式。如只是奉行故事,而沒有人類和樂,人情中節的內容,那有什麼意義呢?這點,孔子說得明切,如說:「禮雲禮雲,玉帛云乎哉」!「人而不仁,如禮何」!「為禮不敬,居喪不哀,吾何以觀之哉」!   儒者的學本是「仁」;從立志起,修學歷程,始終重於德性的存養(與此相應的政治,也是情勝於法的)。一方面是,充此人同此心的仁德,做到常與仁相應的「不違仁」;一方面是,視聽言動,居家治國,一切合於古聖的禮制。依於仁,復於禮,才能達成修身的自利。修有修正、修治的意思,所以修身就是克己,克也就是克制,克治。人,雖被孟子看作性本善的(孔子說「性相近」),但實際是,人心的內在活動,到表現於身語的行為,從來都是不完善的。如不問一切,率直的照著自己的性情做去,那無論是從個人德性,或從社會的和樂著想,都是要不得的。所以不妨說「率性之謂道」,而又不能不說「修道之謂教」。雖應該遵循本有的善德去做,也不能不修治克制己身的過失。應修應克的,是一切不道德的,不能符合人類共同利益的一切,儒者統稱之為「私慾」,多少推究到根本上。所以與仁相反的,不只是殘暴,冷酷,仇恨等不仁,而說是私慾,這與佛法是更接近了。再回過來看『大學』:為什麼不能修身?只因為:「人之其所敬愛而辟焉──之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻。固蔽。依於自己而起私蔽,這才不能明達是非,好惡,而有不仁非禮的行為。所以依仁復禮的修身要旨。在乎沒有偏私固蔽。『論語』說:「子絕四:毋意,毋必。毋固,毋我」。孔子的絕四,正顯出了依仁復禮,一位完美修身者的心境。意是想當然,自以為應該如此。必是必然,自以為一定如此。固是固執,非如此不可。我是自己──自己的意思,自己的利益,總之,自己高於一切,一切非依我屬我不可。如有此四病,還能與仁不相違嗎?還能視聽言動合於禮嗎?自我中心的情見,一定是偏僻而不當中道的,固蔽而不契真理的。如不能絕此自己的私蔽,就不能克己──修身,當然也就不能居仁復禮。這點,佛法更深徹的決定宣說,除了通達無我,離去我見(或譯身見)為本的煩惱,是不能成就自利的。   『論語』有一段文,可看出孔子(絕四的)無私的實踐。如說:「吾有知乎哉!無知也。有鄙夫問於我,空空如也,叩其兩端而竭也」。一般的病根,是自己心裡充塞了無邊的情見──意,必,固,我,不能虛心到「空空如也」。孔子絕四(應該是伏滅吧),不存成見,不先入為主而以自己的意見為意見,所以說「無知也」。不要說哲人,大學者,就是鄙夫來問(問也就是問難),也還是那個態度,如佛法所說的,「虛心應物」,「洪鐘待扣」那樣。然孔子並不曾跟著別人舌頭團團轉,反而是從他所問的種種方面(兩端),推究審辨,而到達究竟徹底。孔子雖說「無知也」,而其實這才是大知!這與『中庸』所說:「舜其大知也歟!舜好問而好察邇言(邇言,就是鄙近之言)……執其兩端而用其中」,同一意趣。肇公說:「以中為名者,盡其實也」。中是究竟盡理的真實,是無私的大知所能徹了的,近於「不落兩邊,善處中道」的慧學。後世儒者,偏於仁本而重人情。這才中庸之道,流為摸稜兩可或折扣主義。   從上來的論證,大學所說的修身,似乎簡單,卻非常扼要。修身是要依於仁,復於禮的;但心要卻在無私無蔽。孔子嘆舜為「大知」,是最確當的!因為無私無蔽,不落兩端的中道,正是慧學的內容。   儒者以仁為本,但真要「復禮」,「為仁」,修身克己的切要工夫,卻在無私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」──正覺為宗,也就是大智為宗。惟有知,覺,才能成就修身。從成就自利的修身來說,要有無私蔽的大智慧;這不但佛如此說,重仁的儒學,也還是如此。不過一分小乘學者,由於不重視慈悲,而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存養,忽視了甚深法性的悟入,結果就老是停滯於世間善行的階段。惟有大乘法,依深智而起大悲,悲智兼融的大覺,才完美的開顯了究竟的修身正道。   無我的平等大慧,為佛法所以超越一般世間學的特色。有關於慧的正見,如前正見中所說:從知善惡起,解了到三世因果,了達世間的現實相,確立人生進善的正道。進一步,深入到三乘的慧學,抉示了我見為生死的根源,為世間一切苦難的癥結所在。如果說私慾,這是私慾的根本了。依佛法說:為什麼會有私慾,或一切煩惱?這都由認識的迷謬──無明黑暗而來。因此,除了慧光的勘破,得到如實的知見,是不能解決問題的。上面說過,一切是緣起的存在,是存在於前後延續,同時依存的因果系列中。可是我們的認識,卻並不能如此。在覺到自己,覺到與自我相對的一切時,先是片段的,孤立的,靜止的感知;而後經意識的推比,才組成一般的知識。這所以雖發現有相關的,變動的意義,而那種孤立的,靜止的錯亂覺識,始終是潛在於一切的知識中間。因而我們的一切了知,都帶有錯亂的成分。特別是在觸對一切時,特出於一切的自我意識。在直覺中,不能覺了自己與相對境界的依存關係;就是自己,也不能直覺到,這是身心的總和,而有前後相似相續(無常),自他依存(無我)的因果性。甚至在意識的認識中,將自己實在化,獨立化,永恆化(這是神教徒說靈說我的認識來源),成為錯亂顛倒的我見。我見,梵語薩迦耶見,應譯為身見;這是執取自身(身心)為實自我的。由此而有我的愛染;攝取有關的一切──我所,而又分別取捨。這一自我中心的實在感,是世間一般認識,一般行為所不能離的。也就因此,就是世間的善心善事,也不離我見的控制,不是完善的。這惟有正觀緣起的大慧,通達無我,才能超越自我中心──私慾中心;才能無私無蔽,徹見一切真相,成就修身的自利功德。   眾生無始以來的我見,執取身心,造成自我中心的特性。這是無明──迷濛的知,為一切煩惱,不仁,私慾的根源。佛的正覺,就是破除無明的大智。說起無私無我,世間學者──儒學等,也有部分類似的提示,如說:「毋意,毋必,毋固,毋我」。但世學者,就是儒學,也總是向外觀察,見到自己與人類萬物的依存性。或在幻境、定境中,覺到:「天地與我同根,萬物與我並生」;「萬物皆備於我」等。因而推演出一本的哲理,仁慈的道德。但都不知道,私執的根源──我見,卻在執取自己身心的實在感。不能內觀身心的無我,所以說仁,說博愛,不出乎自我中心的擴展(一般叫做大我)。這雖然是難得的,但是不究竟的。從前,佛在過去生中,是一位外道,名善眼大師。他修習慈心無量(也以此教人),生在三禪天。論地位,比創造神還高出多多,但沒有徹底,時移勢變,終歸徒然。一般小乘學者,是深切理解這點,所以集中力量,內觀緣起的自我身心,而通達空無我性。這才勘破無明我見,體達真如,而得身心清凈的究竟解脫。   這是超出世間一般的,是正確的!但偏重自己身心的內觀悟入,多數不再去理會身外一切的緣起性,所以又不免有忽視慈悲的傾向。這還不能徹了佛說無我的究竟深義。略於慈悲,所以被稱為小乘。   大乘慧是比三乘共慧更深徹的。大乘慧,不只內觀(自我)身心而通達無我,還更廣泛的觀察外在的一切法;內外一如,都是緣起的空無我性。所以「一切法空」,「一切法不生」,為大乘慧學的宗本。向內執取的「我見」,與向外執取的「法見」,錯亂的性質是一樣的,都是「自性見」,不能明見緣起,不能徹了無常無我的空平等性,或者叫本清凈性。所以執取身心為自我的我見,在大乘法中,雖同樣的確認為生死根源,但不像小乘學者那樣,將自己從一切中分離出來,專於返照自我的空性。大乘是:從內外,自他,身心的一切關涉中,觀一切為緣起性,而通達法界一相的。大乘是從無限時空,無限人法的緣起幻網中,去通達空平等性。所以不只是向內為己的,而是內外交徹,能從甚深智證中,湧現同體的大悲心。明白了這點,世間學,出世的聲聞學,出世而入世的大乘慧學,所有淺深、差別,就可以清楚地分辨出來。  世 間──向外觀察,了解萬化同體,重於仁愛。  聲 聞──向內觀察,通達空無我性,重於智證。  佛菩薩──內外交徹,遍達人法空無我性,即智起悲,悲智平等。   修大乘慧學,是依定修慧,而到達現證無生,成就自利功德。這裡不再去詳說了。   如儒者的克己(修身),一定是內依於仁,外復於禮。佛菩薩的自利究竟,雖是智證法性,但也一定是住於慈悲,而表現為持律的生活。律,一般以為只是禁戒的,其實佛教的律行,意義非常深廣,與儒者的禮相近。律是依法(法是真理,是智的證境,與儒者的禮依於仁不同)而制訂的,有軌範(出家眾的)身心,陶冶品德,正法住世等大用。凡出家,受戒,集會,懺悔,獎勵,懲罰,以及日常生活,一切都為律所規定。律的精義,也與禮一樣的,重在「和」。大眾共處的僧團(出家眾的社會),要怎樣才能和呢?這要一、思想一致,名「見和同解」。二、法規的共同遵守,名「戒和同行」。三、經濟生活的均衡,名「利和同均」。這思想的,制度的,經濟的和諧,都要依律制才能達到。有了這樣實質上的和,表現於自他的關係上,就能一、和諧的共處,成為同一僧團,名「身和共住」。二、表現於語言文字,能誠實和合,名「語和無諍」。三、大家的內心,能互相關切友好,名「意和同悅」。大眾的和樂,都表現於律行,而律是依法而制訂的。所以凡真能於無我慧而有修證,也一定會符合於律行的生活。雖然儒者的禮法,重在差等,重在情感的中和;而佛的律行,重在平等,重在事理的恰當。儒者重仁,是以情統理的;佛法重智,是以智化情的。世間學與出世法,不能說沒有實質上的差異。但從人以修身為本;修身的要內心無私無我,外行有良好的私德、公德,依此才能達成人類的和樂,儒佛的確是有著相同的見地。   七 成就利他的道次──齊家治國平天下   儒者經過致知,誠意,正心的學程,完成修身的自立自達;學佛者經過信,戒,定的學程,而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同,而修成無私無我的明智,作為利人利世的根本,卻是一樣的。說到利他,儒者分為齊家。治國,平天下──三階。家國天下的現代意義,是家庭,國家與全世界。但在孔、孟的時代,意義卻不一定如此。天下,是當時心目中的國際,而天子──王是天下的共主;如三代的統一。國,是封建的諸侯,如齊、魯等。家是家庭;但又是大夫家,如晉有韓、魏、趙三家。孟子說:「萬乘之國,弒其君者,必千乘之家。千乘之國,弒其君者,必百乘之家」。國與家對舉,家是屬於諸侯,或屬於天子的貴族,有領土與人民,有他的政治組纖。如一個貴族(家),還不能治理自家的封土以內,他怎能治國?如諸侯而不能治理封疆內的國政,他怎能擴展而平定統一天下?所以在古代,齊家治國平天下,確實是有一定次第的。但到了布衣卿相,平民天子出現的時代,封國實際已等於不存在,而家更局限於非政治性的家庭。依後代及現代的意義,對於齊家治國平天下的次第,就會覺得不一定如此。如唐太宗不能齊家,弄到喋血玄武門;而武后、韋後以來,一直鬧著女禍。然在安史變亂以前,唐代的國威遠振,特別是唐太宗,總不能說他不能治國吧!所以齊家治國平天下的次第,在現代看來,雖不一定如此,而在古代的封建政制,卻有他一定的程序。   儒者的大學,始終是政治第一,「學而優則仕」。所以自修其身,只是實現政治理想的應有私德,而目的是經齊家治國,而達到明明德於天下。那些沒辦法而「窮則獨善其身」的,也許是不能看作救人救世的。學佛者,要從自利而能利他,雖與儒者的精神一致,而利他的方式與次第,卻與儒者不同。這一主要的差別,在乎佛法並不是「政治至上」的。依佛法來說,如發心利他,真能透過悲智去做一切,一切都是可以利人的。利人的事,什麼工作都有意義,不像儒者那樣,偏以政治為大人之學,而以農工商為小人之事。這可以舉經典來證明:一、『華嚴經』中的善財童子,普遍的參訪大乘善知識。這些善知識,以不同的身分,而做著弘法利生的事業。除了宗教師──佛教的比丘、比丘尼,及外道的苦行僧而外,有語言學者;藝術家;精通數學的工程師;救濟工作者;醫師;國王──有重刑政的,也有德化的;制香師;航海家;法官;交際女郎;家庭主婦等。二、『維摩詰經』的維摩詰長者,他是適應不同的場所,從事不同的工作。他通達世間的學問,也修學異教的典籍;他做過當地的法官;經營農工商業;他參加政治活動,提倡學術講演,辦理教育;有時也出入淫坊酒肆。他不論從事什麼工作,在什麼場所,總是引導人趣向佛法,體達人生的真義。所以,他無往而不是救人救世;也就走到那裡,受到那裡人的尊敬。大乘行者的利他,不出於家國天下,而工作不偏於王公宰官,或者教育。從現代的意義來看,這樣的利人利世,是更確當的。   儒者重於家本位的德化政治,後代又多少拘泥了齊家治國,由親近而疏遠的次第。所以對利他的不定性,尤其是佛教的出家制,不能理解同情。依佛法來說,對於父母,兄弟,朋友,親的疏的,就是不說過去生中的關係,現在也每因思想、性格等不同,不能一概而論。如對父母的忤逆不孝,當然是不對的。但對自己父母,缺乏深厚的孝心,而非常孝敬妻的父母,並不一定是不好的。因為,這可能是由於愛妻過於父母而來,但也可能是,岳父母的性格,更適合於自己;或者岳父母更愛護,更扶助了自己,而自然的生起孝敬心。又如不能友愛自己的弟兄,依儒者說,不可能愛朋友;否則,就被批評為悖德。然而事實上,對自己的弟兄不友好,而對志同道合的朋友,卻不妨非常友好。這正如老教師,不能教好自己的兒女,卻可能教育了多少好學生。我們知道,人與人間,不僅是血統的自然關係,更有種種複雜的關係。說恩德,也有不同意義的種種恩德。何況人與人間,過去生中,有著或順或逆,非常複雜的因緣呢!所以道德的擴展,利他的層次,是不應該拘泥於親疏次第的。   家國天下的次第是存在的,但也是不定的。有的著重家庭,有的著重國家,有的著重人類,一切眾生。人的根性不同,思想不一,所以志業的著重,也不能一致。儒者重於家庭,特重對家庭的責任;把孝父母看作最先與最要的道德。家是社會組織的基層,雖是非常重要的,但過分偏重,也就不免有專為榮宗耀祖,愛護妻兒著想,而漠視國家與全人類的利益。如偏重國家利益,也往往犯了忽視個人與全人類利益的偏差。過分偏重,都可能引起副作用,但由於志性及思想不齊,有特重的傾向,也是不能一筆抹煞的。如以人類,眾生的利益為目標,而不局限於家庭及國家。為了除去家的負擔牽累,而過出家非家的生活。這不但是佛教,還有天主教等;為哲學科學而獻身的,也大有人在。這焉能以逃避現實;「不孝有三,無後為大」的儒家思想去責難他!學佛也不一定是要出家的,出家僅是根性適宜,而願意專心修習佛法,宏傳佛法的少數人。真心出家的,正是心胸廣大,不拘於家庭圈子,而願為一切人類,一切眾生而奉獻身心的人。儒者囿於傳統的觀念,不能理解同情,是很可遺憾的!從前,陽明先生在杭州,見一位僧人在坐禪。問他想念父母嗎?心裡安不安?結果,使那僧人還俗回家。這在儒者看來,陽明先生的問答,盡了倫常教化的責任。然而,如有兵士在前線,問他想念父母嗎?心裡安不安?如引起他對父母家庭的憶念,開小差回家,這又該怎麼說呢?在現實的國家制度,國家利益前面,儒者早已修正他的觀點,如「移孝作忠」,「大義滅親」之類。只可惜還不能更進一步,移家庭的責任,而作為一切人類,一切眾生而獻身心的大業而已!   儒者的大學,是著重政治的。佛法,由於釋尊的放棄王位,出家修行成佛,每被誤會為學佛是應棄絕政治的,但實際並不如此。現出家身而修學,以宗教師的身分來說法利他,只是學佛利他的一種重要方式,而不是全部。以佛來說吧:釋迦佛現出家相,而佛的真實法身──□盧遮那,卻是在家相。這意味著在家為佛的正常道,而出家(化身)是因時因地的方便道。而且,有些佛土,根本沒有出家眾;天王佛也是在家的身分。所以,佛法決不以出家制而輕視在家,漠視政治。在大乘修學的過程中,『華嚴經』與『維摩經』,已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經說,不但不輕視政治,大乘行者──菩薩,多居於政治領導者的地位,這就是著名的「十王大業」。在政治活動中,王──領袖是更有推動政治的作用。一般人看作權力而發生爭奪;儒者看作淑世利民的大道,而毅然以治平為理想(由於儒者以卿相自居,所以不敢作帝王想,而只想致君於堯舜);佛法卻看作福慧熏習的殊勝因果。王──政治領袖,在古代是世襲的,這雖然有的昏庸淫亂,禍國殃民,但也有他的福報,生在王家,不求而自然得來。如從臣宰而進登王位;或從平民而登帝位,如劉邦等;或者經民眾選舉出來的。總之,要有政治的智慧,毅力,組織力,感召力,知人善任,才能成功。這一切,不僅是現生的學識經驗,也是往昔生中的福慧熏習。所以在菩薩的學程中,常常出任國家的元首。經上說:初發大心,修十善行的菩薩,起初是得「粟散王」──小王的果報;功德增勝了,得鐵輪王報,這是以武力而統一南洲的大王。十住菩薩得銅輪王報。十行菩薩得銀輪王報。十迴向菩薩得金輪王報,統一四大洲。本著慈悲心來修菩薩行,利人的功德越大,福報所得的王權,也越來越大。因為菩薩修行,一定要以「布施」,「愛語」,「利行」,「同事」──四攝法來攝導眾生,也就必然與群眾結緣,受到群眾的信任與擁戴。這樣,修身成就後,從事治國平天下的大任,佛法豈不是與儒家完全相合?只是佛法以為,不一定要從政,才能利益人群而已!   儒者重視禮教的德化,輕視刑政的法治,所以說:「導之以德,齊之以禮,有恥且格。導之以政,齊之以刑,民免而無恥」。然而在佛法,如當政者從慈悲心出發,那德化也得,刑政也得,全依現實社會情況的需要而決定。『華嚴經』中,多羅幢城的無厭足王,代表了嚴刑峻法的政治。妙光城中的大光王,代表仁慈的德化,與民同樂。相反的措施,收到了同樣的治平成果,都是菩薩的利他方便。這可見佛教的政治觀,是不反對刑政的。不獨不反對刑政,也不廢武力。如鐵輪王,就是以武力而統一的。輪王治世的必備七寶中,除了理財專家的主藏臣寶而外,還有軍事領袖主兵臣寶。而輪寶,與近代核子彈相像,從千里萬里外飛來,使敵人立刻低頭降伏。輪王也稱法王,是以正法治世的。武力的目的,不是奴役掠奪,而是推行五戒、十善──正法的德政。經上說菩薩成就己利以後,更沒有別事,只是為了「嚴凈國土,成熟眾生」而進修。嚴土熟生,無疑的含攝了齊家治國平天下在內。不但菩薩行如此,有的學菩薩而失敗了──「敗壞菩薩」,由於慈悲利物的關係,也多得政治領袖的果報。不過這不一定賢明:有的賢明;有的善惡參半;有的是驕奢淫亂,誤入歧途。如是惡王,這雖然是福業所感,對未來說,不免是罪業深重了!   凡修身成就而能利他的,儒與佛都是稱之為聖人的。中國古代的聖人,如堯、舜、文、武等,古聖就是賢明的君主。後來,孔子也被尊為聖人(也被稱為素王),而聖與王不必合一,這才有「內聖外王」的說法。但到底要怎樣才稱為聖人?『中庸』說:「聖人亦有所不知……亦有所不能」,這與一般宗教的全知全能,是不同的。如說:「聖人與人同耳」;「聖人人倫之至也」。可見儒者的聖人,只是擴展人性,到達人性的最極完成──完人,不曾有飛躍的進化到超人的思想。怎樣才算是人倫之至呢?『中庸』說:「不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也」。『孟子』說:「始條理者,智之事也。終條理者,聖之事也。智譬則巧也,聖譬則力也」。所以,如知止於至善,向上進修,修習到不用勉力,不必作意,自然的合於人倫的至道,就是聖。這如射箭一樣,不但知道標的,瞄準,而且功力足夠,能射達目標,百不失一。『中庸』雖儘力讚歎聖人,說聖人能盡己性、盡人性、盡物性,而可以贊天地之化育;但從『孟子』看來,聖人也有種種不同,還有值得批評的地方。如說:「伯夷,聖之清者也。伊尹,聖之任者也。柳下惠,聖之和者也。孔子,聖之時者也」。「伯夷隘,柳下惠不恭」。所以,修身完成的聖人,由於個性(也應該是見解)不同,風格是那樣的差別,不一定是盡美盡善的。孟子的聖人說,是更合於人中聖者的。   佛教所說的聖人,比起儒者所說,可說是更寬泛的,又更高深的,更圓滿的。儒者重於人倫,要進修到人性(天性,明德)的徹底開發,唯善心行的任運現行(天理流行,人慾凈盡),才是聖人,這是不可多得的。但依佛法來說,這是難得的,卻是不徹底的。因為經過修持,使內心純凈,雜染的不起現行;或者修習到「超作意位」──不勉而中,不思而得。這在定力成就,而又是「凈定」的話,就能有此心境。如是修習四無量定,那與儒家聖者的心境,更為一致。不過這還不會勘破無明根源,定力衰退了,還是要生起雜染心行的。所以佛法從另一定義,作凡夫與聖人的區別。我們的心行,不問他性善性惡,總之是充滿煩惱的。煩惱的根源是無明,以我疑,我見,我慢,我愛為主要的特性。有了這,就蒙惑而不能契會宇宙人生的真義,也就不能無我而有純善的德行;既不能解開生生不已的死結,他就無限延續於生死死生的狂流,永遠是愚疑的凡夫。在這生死漩流中,不要說人中聖人,就是天國的神,也還是糊糊塗塗的,不自主的生來死去。如能依戒定慧修習,修習到勘破生死根源,徹證無我性,才是聖人。這不是一般的善凈心識的任運現行,而是無漏無我慧(也稱空慧,無相智,無分別智等)的顯發。有了這無漏智證的體驗,才能截斷煩惱的根栽。從此一得永得,決不退轉,必然能到達無限的法性海,獲得永恆的大自在。   有了無漏無我慧,徹證無我法性,就稱為聖者。不一定有神通,還有煩惱現行,身語方面也不一定清凈。比起儒者所說:「不勉而中,不思而得。從容中道」;「從心所欲不逾矩」的心境,好像差得多,然而卻是道地的聖人了。這如大樹已截斷根木,雖還有生芽,發葉,開花的現象;比起斫枝摘葉,樹榦光禿禿而毫無生氣,恰是徹底得多。如是著重己利的小乘行者,有了這一證悟,最低的稱為初果,充其量也只七番生死而已。就是到了四果,自利完成,但還有習氣。有的會罵人,有的很固執,雖有這習慣所成不經意的過失,並不妨是聖人了。有的慧解脫阿羅漢(四果),沒有神通;根性□鈍的,不會說法。所以從表面看來,佛教的聖者,好像比儒者所說要寬泛些,但其實是更深刻的。如是利他為重的大乘行者,不但徹證無我法性,又有廣大悲願。為了嚴凈國土,成熟眾生,長劫修行,福慧圓滿而成佛,那不是儒者所可比擬的!不再是有所不知,有所不能的聖人了。   儒者與佛教的聖人,本質上雖有不同,但約聖者的風格來說,也有近似處。如小乘是聖之清者;菩薩是聖之和者,任者;大地菩薩到佛位,「隨機利見」,「適化無方」,那當然是聖之時者了。又信願增上的近於和,智增上的近於清,悲增上的近於任。由於根機性習不同,修學而成聖時,風格也不能一致。當然,聖之時者是最理想的!但在自我中心的凡夫,對此還是不模仿的好,因為是最容易落入摸稜兩可與投機的死谷。總之,儒與佛的聖者,都建立於修身──自利成就的立場。所不同的,儒者囿於人格的盡善,而佛法有進一步的,解開生死死生的死結,而到達以無漏慧為本質的聖境。所以扼要的說,儒者是世間的,佛法是出世的(小乘),是出世而又入世,世出世間無礙的(大乘)。   四、人心與道心別說   一 序起   『大禹謨』說:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中」。這四句十六字,在中國固有文化中,是被稱譽為道統、心傳的。說到中國文化,從黃帝、堯、舜以來,經三代而凝定。這是重人事的,從人事而傾向於道(「志於道」)的。本於人,向於道的文化,是本著不偏不蔽的中道去實現的。人心、道心、執中,扼要的表達了中國文化的特質。這一特質,不僅是儒家的,也是道家的,說是儒、道、諸子所共同的,也沒有什麼不對。只是春秋以來,學術思想趨於自由,百家各有所重所偏而已。   有關人心、道心、執中的解說,『荀子』「解蔽篇」(解蔽,就是不蔽於一邊而得乎中道),是現存較古的一種。如說:「夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之。……聖人知心術之患,見蔽塞之禍,故……兼陳萬物,而中縣衡焉。……何謂衡?曰:道」。這是不偏蔽於一邊,而衡以中道的意思。但怎樣才能體道而中衡呢?『荀子』提出了:「人何以知道?曰:心。心何以知道?曰:虛壹而靜。……虛壹而靜,謂之大清明」。這是以虛(則入),壹(則盡),靜(則察),為治心知道的方法。其後又說:「昔者,舜之治天下也,不以事詔而萬物成。處一之危,其榮滿側;養一之微,榮矣而未知。故道經曰:人心之危,道心之微。危微之機,惟(大清)明君子而後能知之」。『荀子』說到了「而中縣衡」、「人心」、「道心」、「危」、「微」、「壹」、「精於道」,與『大禹謨』所說,顯然有關。『大禹謨』是古典,還是「梅賾所采竄」,雖然有待考證;也許舜時還沒有如此圓熟的成語。但從『荀子』看來,「人心」與「道心」、「危」、「微」、「精」、「壹」,都是古已有之,不失為中華文化共通的特色。荀子的解說,在中國文化開展中,屬於儒家,重於人道的一流。如從中國文化共同的根源(書、易、詩,都是古代傳來的)而不同的開展來說,儒家以外,盡可有不同意趣的存在。   『大禹謨』為儒家所傳,解說也都屬於儒家。早期的『孔氏傳』說:「危則難安,微則難明。故戒以精一,信執其中」。據此,精與一,屬於達成執中的方法,與『荀子』說相同。朱子以人心為人慾,道心為天理,而執中為人慾凈盡,天理流行。陽明以為:人心與道心,只是一心,而有真心與妄心的別異;這當然也歸於盡妄存真。宋明理學──盡人慾而存天理,盡妄心而顯真心,無疑是儒者深受當時的佛教,主要是禪宗的影響。然從老、庄、佛法、大乘正宗的空有二輪來看,應還有不同的解說。「危」是形容人心的;「微」、「精」、「一」是形容道心的。依人心以向道心,順於道心,與道心相應,體見於道;體道見道而又不違(不礙)人心,這就是允執其中。這是本於人,志於道的進展過程中,所有恰到好處(中)的方針。孔子曾說:「道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也」。智者與賢者,是重道的,而太過了,就會莊子那樣的:「蔽於天(道)而不知人」(『荀子』說)。愚者與不肖者,每每是不及,拘於人事而不知有道。太過與不及,都是偏邪而非中正的。對人心與道心,不能正處中道,正是中國聖賢所慨嘆,佛教聖賢所呵責的。在這中國文化復與的機運中,對人心與道心的中道,我願略加論列,以祝讚中國文化,佛教文化的復興。這不是為了立異,不是為了爭是非,所以題為「別說」,聊備一解而已。   二 人心惟危   『大禹謨』的四句十六字,句讀是可以這樣的:   人心惟危;道心惟微,惟精,惟一;允執厥中。   以「危」來形容人心,以「微」、「精」、「一」來形容道心。對人心與道心──二者,應該恰當的執其中道。因為,偏蔽於道,或拘執於人,都是一邊,而不是中國聖賢所用的中道。   『荀子』「解蔽篇」,有「道人」與「不道人」,「可道之心」與「不可道之心」。依此來解說,「道心」是可道──合於道之心,也就是道人之心。「人心」是不可道──不合道之心,也就是不道人之心。這樣,「人心」是一般人的心,「人同此心」的心。人慾,當然是人心,但人心並不限於人欲。如『孟子』說:「仁,人心也」。「仁也者,人也」。仁──仁義禮智,正是人心的重要內容。雖然從人(心本)性的立場,古人有性善,性惡,性善惡混等異說。然從現實的人心,人類心理現象去著眼,誰也不能否認,心是有善有不善的。人人如此的人心,的確是危而難安的。為物慾所陷溺,為私見所固蔽──「作於其心,害於其事;作於其事,害於其政」,那是不消說了。被稱為性德的仁──仁、智、信,都不是完善的。所以孔子說:「好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也盪。好信不好學,其蔽也賊」。而且,仁義的闡揚,在人類歷史中,多少也有些副作用。『莊子』「駢拇篇」說:「枝於仁者,擢德塞性,以收名聲,使天下簧鼓以奉不及之法」。又說:「三代以下,天下何其囂囂也!……自虞氏招仁義以撓天下也,天下莫不奔命於仁義」。這所以老子有:「大道廢,有仁義」的慨嘆。總之,現實的人心,是在善惡消長的過程中。不善的會招致可悲的結果,善的也並不完善,並不徹底。人心的性質如此,的確是危而難安。所以古代聖賢,總是「居安思危」、「安不忘危」,而要從「修道」(修身以道)中,超越這危疑難安的困境。   三 人心惟危的辨析   人心所以危而難安,要從人心的辨析中去求了解。這在儒、道的著作中,是簡略不備的。對於這,佛法有詳密的說明,可以幫助了解「人心惟危」的問題所在。   人心(實通於一切眾生心),是一般人的心理現象,心理活動。心,佛法或分別的稱為「心」、「意」、「識」,與『大學』所說的「知」、「意」、「心」,非常類似,而內容不完全相同。依佛法,人類的心「識」,能了別(認識)對象──「境」;這要依於引發認識的機構──「根」,才能展現出來。如依眼根,而色(形色、顯色)境為眼識所了別;依耳根,而聲境為耳識所了別;依鼻根,而香(臭)境為鼻識所了別;依舌根,而味境為舌識所了別;依身根,而觸境為身識所了別。這五識,是屬於感官的知識。眼、耳、鼻、舌、身等五根,等於現代所說的視神經……觸覺神經。還有依意根,而一切法境為意識所了別。意識所了別的,極為廣泛。不僅了別當前──現在的,也通於過去的,及未來的。不僅了別具體的事物,也通於抽象的關係,法則,數量等。這是一般人所能自覺的,感官知識以外的認識。前五識與意識,總名為六識。意識(實在也是五識)所依的意根呢!這可說是過去的認識活動(或稱之為「過去滅意」),而實是過去認識所累積,形成潛在於內的意(或稱為「諸識和合名為一意」─「現在意」)。這是一般人所不易自覺的,卻是一切──六識的根源。舉例說(過去舉波浪所依的大海水喻):六識如從山石中流出的泉水,而意根卻如地下水源。地下水是一般所不見的,卻是存在於地下深處的。地下水從何而來?這是從雨水,及水流浸潤而潛存於地下的。意根也是這樣,源於過去的認識,過去了,消失了,卻轉化為潛在於內的「細意識」。在大乘佛法中,更分別為末那識與阿賴耶識。過去意識(總括六識)所轉化的,統一的,微細潛在的意根,在「人心」的了解中,極為重要!「人心」,不只是一般的五識與意識而已。   人心的活動,是極複雜的,融和的綜合活動,稱為「心聚」。不論前五識,意識,或內在的微細意,都有複雜的內容。其中最一般的,有三:1.「受」:這是在心境相關中,受影響而起的情感。如苦、樂、憂、喜等。苦與樂,是有關身體的,感官所直接引起的。喜與憂,是屬於心理的;對感官的經驗來說,是間接的。還有中庸、平和、安靜的「舍受」,通於一切識。儒者所說,喜怒哀樂未發的境界,就是舍受的一類。2.「想」:這是在心境相關中,攝取境相而化為印象、概念。人類的「想」力特強,形成名言,而有明晰的思想知識。3.「思」:這是在心境相關中,應付境相,所發的主動的意志作用。從生於其心,到見於其事(語言或行為),都是思的作用。這三者,在心理學上,就是情、知、意。在人心中,心的一系列活動中,也有先受(感受)、次想(認了),而後思(採取應付的方法)的顯著情形。但其實,每一念心,都同時具備這三者。也就是說,這是內心不能分離的作用。所以,佛法通常以「識」為人心的主要術語,而所說的識(六識或八識),卻不只是認識的。   人心,是有善有惡的,而且是生來就有善惡功能的,所以說:「最初一念識,生得善,生得惡;善為無量善識本,惡為無量惡識本」。如加以分別,可以分為善、不善、無記(無記還可以分為二類),名為「三性」。不善中,以貪、鎮、疑、慢、疑,(不正)見──六類為根本。善中,以無貪(近於義),無鎮(近於仁),無疑(近於智)為根本。但有不能說是不善的,也不能說是善的,名為無記。無記,在佛法的解說中,是最精當的部分。善是道德的,不善是不道德的,這主要是與人倫道德有關的分類。如當前的所起一念心,沒有善或不善的心理因素,也就是不能說是道德或不道德的(也就不會引起果報),那時的心──心與心所,一切都為無記的。這不但一般的六識中有,細心(屬於意)識的一類中也有。而內在的微細意中,從善不善心而轉化來的,雖可說是善的潛能,不善的潛能,而在微細意中,卻是極其微細,難於分別,只能說是無記的。所以說到人心深處,與「善惡混」說相近。但在混雜、混融如一中,善與不善的潛能,是別別存在,而不是混濫不分的。孔子說:「性相近也,習相遠也」,雖說得簡略,卻與佛法所說相近。至於佛法所說的「心性本凈」,那是一切眾生所同的,是不局限於人倫道德的;不是一般善心──仁義禮智的含義可比!   不善的心所,名為「煩惱」,煩惱是煩動惱亂的意思。只要心中現起煩惱,無論是貪、是鎮……,都會使人內心熱惱而不得安寧。進一步說,微細意中的微細煩惱,雖是無記性的,也有微細的熱惱。如細煩惱發作起來,會使人莫明其妙的不安,引起情緒的不佳。所以危疑不安,在人心中,是極深刻的。這種微細意中的微細煩惱,是生來如此的(「生得」)。在前六識起□顯煩惱時,內在的細煩惱,當然存在;就是善心現起,細煩惱也一樣的存在,一樣的影響善心。所以人類的善心、善行,被稱為有漏的,雜染的,並不是純凈的完善。微細意中的煩惱,佛法類別為四大類:自我的愛染,自我的執著,自我的高慢,自我的愚疑(迷惑)。概略的說:迷惑自己,不能如實的理解自己,是我疑。從自我的迷惑中,展為我愛──生命的愛染;我見──自我(神、靈)的執見;我慢──優越感,權力意欲。在微細意中,原是極微細的,一般人所不能明察的。但在佛教的聖者,深修定慧,反觀自心而體會出來。扼要的說,「人心」是以自我為中心的。自我中心的心行,就是自心不安,世間不安的因素。例如布施、持戒,或從事於救國救世界的努力。在人類的道德、政治中,不能說不是出於善的。然在自我中心中,我能布施,我能持戒,不免自以為善。這樣的人,越是行善,越覺得別人慳吝,破戒,而善與不善,也就嚴重的對立起來。不但自己的善心、善行,失去意義,而漸向於不善;對慳吝、破戒者,也失去「與人為善」的同化力量。「招仁義以撓天下」,引起副作用,也就是這樣。在中國的漢、宋、明代,儒學昌明而引起黨爭,動不動稱對方為「小人」;引起的惡劣結果,是怎樣的使人失望!救人、救國、救世界,在自我中心中,會發展到:只有我才能救人救世;只有我這一套──主義、政策,才能救國救世界:世界陷入糾紛苦諍的悲慘局面,人心也就惶惶不可終日了!   人心,是情感、知識、意志的融和活動。人心的缺點,長處,都是通於這三者的。如情感的不正常;即使是正常的,受苦會使人惱亂,喜樂會使人忘形,而不知是刀頭的蜜;不苦不樂的舍受,在流變過程中,不究竟,不自在,還是「行苦」。如知識,有正確也有謬誤。正確是有時空局限性的,不宜固執,所以孟子說:「執中無權,猶執一也」。尤其是部分的正確,如執一概全,就陷於謬誤,所以說「如盲摸象」。『荀子』「解蔽篇」所說的蔽,大抵是一隅之見。意志的自我性特強,可以善可以不善,而終於不得完善。知、情、意──三者,人心每不得其正,而又互相影響:這就難怪人心的開展,危而難安了!   人心,特別是人類的心,知、情、意──三者,都有高度的開展。經上說:   人有三種特勝,不但勝於地獄、鬼、畜,也勝於天國的神。三特勝是:1.「梵行勝」:梵行是克己的凈行,是道德的。依佛法,道德依慈悲為本,與仁為德本的意義相同。道德,是人類的特勝:一般地獄、鬼、畜(愈低級的,越是微昧不明),是生而如此,本能的愛,本能的殘殺,難有道德意識的自覺。天國中也沒有克己的德行,越崇高的越是沒有。2.「憶念勝」:人類念力強,從長遠的記憶中,累積經驗,促成知識的非常發達,這是鬼、畜、天國所不及的。3.「勇猛勝」:人類為了某一目的,能忍受一切苦痛,困難,以非常的努力來達成。這在鬼、畜,與天神,是萬萬不及的。這三者,是人類情、知、意的特長。從好處說,這就是慈悲、智慧、勇進。『中庸』說:「知、仁、勇三者,天下之達道也」。這是所以行道的三達德,與人類的三特勝相近。但依佛法說,知、仁、勇,都不就是盡善盡美的;在人心中,都不免有所蔽(參孔子所說的六言六蔽),也就都不免於危而難安的。   依佛法來說:「人心惟危」,要從五識中,也要從意識中;從噁心中,還要從善心中;要從情意中,還要從知識中;不但從□顯的六識,還要在一味的,微細的無記心中,深深去徹了才得!   四 道心惟微惟精惟一   如上所說,道心是「道人」之心,「可道之心」。這不是一般,而是希賢(人),希聖(人),以「至人」、「真人」、「神人」為理想,進而實現為賢人,聖人,至人,真人,神人──合於道的心。要說明道心,先要略明道的含義。   在中國文化中,「道」是百家所重的,所以古有一切學派,同出於道家的傳說。在字義中,道是道路,與梵語的「末伽」相當。道路是前進所不可不遵循的;如「行不由徑」,不但不能到達目的地,中途還不免遭遇危害。這種意義,被引申為人類居心、行事的軌律,如倫常之道,仁義之道,修齊治平之道;有普遍性與必然性,而為人生的常道。更引申為自然(天)──宇宙的軌律,道是宇宙的本體。到此,道就有了形而上的色采了。在佛法中,與「法」──梵語達磨的意義相近。「法」是合理的,「非法」是不合理的,所以法是善的德行,及良善的習俗、儀則。法字引申為真理,「正法」、「妙法」,與「實相」、「真如」的意義相通。但在「法」的實踐中,聖者們所有理智一如的內容,稱為「法」,也就是「菩提」(覺)、「涅盤」(寂滅)。菩提是覺,但「正覺」、「無上覺」,決不同於一般的知,而是真理的體現。古人譯菩提為道,是不無意義的(涅盤也不是客觀真理,而表示實現真理所得解脫自在的當體)。玄奘譯末伽為道(老子的道),而不許譯為菩提,不免拘於文字了。然中國各家所說的道,內容不必盡同;與佛法的法、菩提、涅盤,當然也不相同。這裡只表示在某一點上,意義有些類似而已。   在中國文化中,道有「天道」、「人道」。天道是自然的,人道是人為的。道家是重自然的,也就重於天道。『老子』說「天之道」,「人之道」,主張法天道以明人事。莊子更重於自然,所以『荀子』說他「蔽於天而不知人」。儒家是重人事的,也就是重於人道。子貢說:「夫子之言性與天道,不可得而聞也」。孔子後人,都重於人道。而在闡明其本然牲,也稱為天道,約人道約實踐說。如『孟子』說:「誠者,天之道也;誠之者,人之道也」(『中庸』也有此說)。總之,在各家中,都接觸到天道與人道,而各就所重,予以發揮。在這人心與道心的對說中,人心是人道,道心是天道。   「微」、「精」、「一」三者,本為道的形容詞;由於道是微,是精,是一,道心也就是微、是精、是一了。 1 、以「微」來形容道的,如『老子』說:「視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,混而為一。……是謂無狀之狀,無象之象,是謂忽□」。所說的「視之不見」,「聽之不聞」,「搏之不得」,在佛法中,就是眼根所不能見,耳根所不能聞,身根所不能觸;是眼識到身識──前五識所不能了別的。「道心惟微」,是舉「微」為代表,而實賅攝「希」與「夷」。微、希、夷,只是說明「道」是超越於感官經驗的。「微」是隱微,對顯而說。『中庸』是重人道的,也一再說到微,如說:「鬼神之為德,其盛矣乎!   視之而弗見,聽之而弗聞……。夫微之顯,誠之不可□如此夫」!形容鬼神的盛德(儒家屬於天,天道的德相),也說視而弗見,聽而弗聞;也說到「微」。『中庸』末章,說到「知微之顯」,而結說為:「德猶如毛,毛猶有倫。上天之載,無聲無臭,至矣」!以「如毛」來形容微,而毛還不免有倫次(依佛法,還有「方」、「分」)。而以上天的載運(天道),無聲無臭為極則。無聲無臭,就是耳所不能聞,鼻所不能嗅,也還是超越於感官經驗的意思。總之,道,不但道家,在儒家天道的極則中,也達到超越感官經驗的結論。 2、以「精」來形容道的,如『老子』說:「道之為物,惟□惟忽。忽兮□,其中有象;□兮忽,其中有物。窈兮冥,其中有精。其精甚真(龍與碑缺此句),其中有信」。這段文中,明確的以「精」來明道。但要說明文義,先類舉一些文句,再作比較的解說。『老子』曾說:「無狀之狀,無象之象,是謂忽□」。『易經』說:「在天成象,在地成形」。『莊子』說:「夫道,無形無為,有情有信」(這一段文最近『老子』)。如將其對列,應如下:   ┌象(無象之象)……象……無為┐  ┌□忽中有┤ ├┐  │ └物(無狀之狀)……形……無形┘│  道┤ ├道  │ ┌精……………………………有情┐│  └窈冥中有┤ ├┘  └信……………………………有信┘   □忽與窈冥不同:「□忽似有似無,窈冥則深不可見」。『老子』說:□忽中有象、有物,與□忽的「無狀之狀,無象之象」對讀,可見「狀」就是「物」。『易經』說:「在天成象,在地成形」:「形」與「象」相對,可見「形」、「狀」、「物」,都是同義詞。「物」(形、狀)與「象」相對,又與有「精」有「信」相聯。依此去讀『莊子』,「夫道,有情有信,無形無為」。「情」與「精」通,而「為」無疑是「象」的訛寫了。「形」、「狀」、「物」,與「象」,是相對的。在天成象,如古說「天象示變」之類。在地成形,形是有形的具體物。這二者,在物理世界中,形是有立體感的具體物;象是僅有平面感的,如鏡中像,水月影。天地生人,天地代表心與物的二大性質。所以在地成形,是物質的成為形體。在天成象,是心的成為意象。也可說:五識所得的是形物;而意識所得的,如聯想,推想,想像,都只是心中的意象。形與象,略與佛法中的「色」與「名」相當。   形與象,是似有似無的。『老子』從道的德相說,所以道是有(無象之)象、有(無形之)物的。『莊子』從道的體性說,所以無象(為),無形。如對「形」、「象」而說體,「精」與「信」是窈冥而不可見的。「精」對□說,如米的糠是□,糠內在的白米是精。所以對錶相的「形」、「象」說,精是內在的實質。『中庸』以人道說天道,稱為精誠,誠也是充實的,內在的道體。又說有「信」,信是永恆的,必然的。孔子說:「天何言哉!四時行焉,百物生焉」!古人大抵從自然、人事的必然性中,想見有道體,為萬物所以生成的根源,而為人所應遵循的。對形、象而說道為「精」:精是實體界,形象是表象界。以精形容道,道是超越於形、象的。也就是不但感官經驗所不能得的(物),也是意識思惟所不能得的(象)。精是實體,是超越於心意識的。 3 、以「一」來形容道的,如『老子』說:「得一」──「天得一以清,地得一以寧」等。又說:「混而為一」;「抱一」;「抱一以為天下式」。『莊子』傳老聃:「建之以常無有,主之以太一」。常無有是虛無與妙有;老子以此立說(不立二,就無從說起),而歸宗太一。太一,就是大一(老子說:「字之曰道,強名之曰大」),是絕對的不二。一與多相對:佛法以「二」為相待(相對)的現象,「不二」或「一真」為絕待(絕對)的真性。然在名言中,一是不離於多的;沒有多,是不成其為一,不能稱之為一的。所以,「一」已落於名言,落於數量。所謂才說絕待,早成相待。這所以『老子』以道為一,而又說「道生一」(一約常無說)。這裡,應約「太一」說,道是絕對的,超越於數量,為先於天地萬物,而天地萬物從之而生的大原。   「微」、「精」、「一」,『老子』從道體說。惟微、惟精、惟一,三者的句義相同,所以不宜以「微」形容道,而以「精」、「一」為契道的功夫。「道心」,就是志於道、合於道的心,這不是一般人心所有的,所以對人心而說為道心了。   五 論儒與道的執中   說明人心與道心的執中,先要略說執中的意義。在中國文化的開展中,隱然的是以「允執厥中」為最高的指導精神。雖然古人或不免偏此偏彼,太過或者不及。「允執厥中」,不但見於『大禹謨』,也見於『論語』 「堯曰」。『論語』又說:「舜其大知也與!舜好問而察邇言,隱惡而揚善,執兩端而用其中於民」。『孟子』說;「湯執中,立賢無方」。「執兩用中」,為「中庸」(庸,就是用)的原始意義。或從用人說,或從辨察事理說,都要從相對的多方面(兩端),去求得正確的答案。孔子說;「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,叩其兩端而竭焉」。這是執兩用中的具體說明。自己沒有執見(所以湯「無方」,孔子「毋意,毋必,毋固,毋我」),就兩端──不同的事理中,深徹(竭)的理解而達致結論。這真是「大知」(智)!這必須「空空如也」的一無定執才得。這一根本方針,與佛法的「離此二邊,處中說法」一樣。離二邊的「中法」,是被稱為「空相應法」的。佛法的般若──智慧學,就是深徹的闡發了這一精神。   「中庸」,就是「用中」。『老子』的道,是「太一」,而從「常無,欲以觀其徼(虛);常有,欲以觀其妙」去說明。雖然「同出而異名」,而可以說:虛無是道,妙有是德。或虛無是道體,妙有是道的德用。『老子』以虛無為道,虛無就是中,所以『老子』是「用無」的,如說:「無之以為用」。又說:「道沖而用之,又弗盈,淵兮似萬物之宗」。「大盈若沖,其用不窮」。這是「中用」的一種說明,沖,或作盅,是中虛的意思。中與虛合一,從中虛而有用。『老子』又說:「萬物負陰而抱陽,沖氣以為和」。這是「中和」的一種說明。『老子』從相對關係中,悟解虛無的道用。「萬物負陰而抱陽」──陰陽也只是相對的兩端,深一層的悟解虛無,也就是中了。『莊子』的以無用為大用,是依此而更進一步。『老子』說:「道生一,一生二,二生三,三生萬物」:這與『易」的「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」的說明,有著類似的傾向。「太極」,就是「太一」,也就是「大中」。在道──太極的開展為天地萬物時,『易」是從陰陽的相對關係去說明,所以說:「一陰一陽之為道」。一切從陰陽相對的變動去看,也達到了虛無的意解,如說:「變動不居,周流六虛」。一切現象,不外乎「六位」的推移,而沒有實體,所以稱為「六虛」。從變動的觀點去看,「唯變所適」;變動不居中的恰到好處,就是中,就是「二」,「五」。不太過,也非不及,是此地此時此事的恰到好處;人就是要這樣的善用其中。『易』學近於儒,孔子的「君子而時中」,正是易意。老,易不完全一致,但從相對關係中,理解「虛」,以「用中」為原則,還是一樣的。   儒者的中庸,重於人道。以『中庸』來說:中庸是修齊治平──以倫常為本的常(庸常)道,也就是最恰當的中道。從夫婦之愚,不肖,也能知能行的平常道,而引向廣大精微的,聖人的大道。由於重人道,所以雖結歸於「上天之載,無聲無臭,至矣」,而直從常人的心行說起。「喜怒哀樂之未發,謂之中」。「中也者,天下之大本也」。沒有偏到的人心為中,為本。如依佛法說:沒有喜樂憂苦時,是舍受,心地平靜安寧。然在一般人,大都是無記性;在定心中,也還是有漏善性。雖應由此而階進道心,但只是這樣不通過大智的中道,是難於進入聖域。以平和安靜的人心為中,也略有「虛靜」的意趣。『中庸』成書的時代,與『老子』應有某種關係。   「用中」,是中國文化的根本原則。而在實際的理論與事行中,能否完滿的允執其中,卻是另一問題。因為,在自己(當時當地的自己,下例)的立場是恰好的,而從家的立場去看,可能是偏了。在家的立場是中正的,如從國的立場說,也許又偏了。在國的立場是中正的,而從全世界,全人類的立場去看,也許又需要修正了。即使在全人類的立場是最恰當的,而從全宇宙去觀察時,或又只是人類的自以為是了。所以在「用中」的原則下,中國文化,對人心與道心的是否已完滿的允執其中,是應該的,可以考慮的。   道家意解到:自然(宇宙的)大道的惟微,惟精,惟一,是相當深刻的!然論到人心與道心的執中,顯然的大有問題。『老子』的無為化世,以虛無為中,是偏於無,偏於靜的。『老子』以無為用,以柔弱勝剛強,以靜制動,以屈為申,充分流露了反人為的自然精神。理想的治世,近於原始芒昧的社會。『老子』的處世,以朴救文,以退為進,缺乏光明磊落的剛健。所以末流而重於用世的,成為權謀的一流;重於自修的,成為葆真全我的一流。末流而托於『老子』的,每不免「索隱行怪」,在中國文化中,是不能不成為旁流了。『莊子』以任性為逍遙,以不齊為齊,以無用為用。分別為「人之徒」、「天之徒」;以道者為「畸人」──「畸於人而侔於天」,也就是不合人道而符合天道。不能執中於人心與道心,這是最為明顯的立場。『莊子』曾說到:不願用槔灌水,而寧用瓮提水。因為,「有機械者,必有機事;有機事者,必有機心。機心存於胸中。則純白不備。……吾非不知,羞而不為也」。反對人心的機智,可說到了極點。而不知道,如沒有機心,機事,又那裡會有瓮呢!『莊子』又說:「泉涸,魚相處於陸,相□以濕,相濡於沫,不如相忘於江湖」。這表示仁義的教化,不如反樸。忘仁義而契於大道。而不知道,正由於人心惟危,人事凌奪,而不能沒有仁義。正如魚處陸地,自然會相□相濡一樣。處於這一現實,而高推畸於人的大道(如魚在陸地,命在不久,而高談江湖一樣)。對人心、道心來說,這不是執中,而是迷真背俗。「蔽於天而不知人」,『荀子』的評語,最為精當!   儒者與道家相反,重人道,也就是重於「人心」。所以以「中用」為「中庸」,重於倫常;「庸言之信」,「庸行之謹」,從極平常處下手。所說「良知」、「良能」,是人類本有的知能;夫婦之愚,可以與知與能,聖人也只是推而充之。以「喜怒哀樂未發」為中,是人人共有的是舍受。人人所同的「人心」,依佛法說:是「有漏善」,「生得善」,「生得慧」。『中庸』說:「及其至也,雖聖人亦有所不知(不能)焉」。儒者所說,只是「生得」的本能的開發。「生得」有局限性的,怎麼長養,擴充,也終於是「人心」而已。儒者所說的聖人,只是人倫之聖。『莊子』說:「孔子行年五十有一而不聞道」,這當然不能看作信史。然說:「朝聞道,夕死可矣」,確實流露了瞻仰莫及的心境。傳說,孔子五十學『易』。「夫子之言性與天道,不可得而聞焉」。大抵孔子專重人道,到晚年也許有所涉及,而後學都是重於人道的。所以在中國文化中,有人道,天道(自然的道,初源於天神觀),知「人心」以外有「道心」。而各以為執中,卻都不免「蔽於天而不知人」,或「拘於人而不知道」。人心與道心,應該允執其中:應樹為正鵠,而有進一步的闡揚!   六 佛法的允執其中   人心,人間,是當前的現實。無論是寄心大道,天國,或者現證涅盤,依舊在人間;佛與阿羅漢們,也還是穿衣、吃飯,生活於人間。經上說:「如來見於三界,不如三界所見」。不如所見,是超越一般的;但並非不見,不是取消了世間。所以,重道而輕視人心所實現的人事──文物、制度,是不正確的。反之,人倫常道,政治制度等,在深入哲學,宗教的領域中,是永不滿足,永不徹底(這所以儘管儒家的現實,難得,而道家的思想,永遠有誘惑力),顯得沒有永恆的著落。必須重視人心,依人心而向道心;與道心相應,體道而不違人心(回歸於人生),才當得起「允執厥中」!但這是談何容易!舉例說:   人心所觸對的,主要是感官的經驗,意識也主要為「前塵影事」。人心重於感性,人是生活於感性的世界。但是,道是視之不見,聽之不聞,搏之不得──超越於感性經驗。感性經驗中的事物,在科學、哲學、宗教中,儘管有更深的理解,而仍不能離於感性的生活。例如太陽,我們所見,是早出東方暮落西。到了科學研究,理解為太陽不動而地球在動。在哲學,或理解為相對的動靜了。到了道(宗教)的體驗中,或證實為什麼都如如不動。然而,科學家,哲學家,宗教家,如抬起頭來,看看天色(也許現在都看手上的表了),都是說:「太陽快要落山了」,還是面對那個感性經驗的世界。所以日常的感性經驗,如何才能通入超感性的經驗?達到超感性的境地,為什麼無礙於感性的經驗?在理解中,在實踐中,應都有允執其中,離卻二邊的中道。   五識所了別的,是物:意識所了別的是象。人類的一切知識,一切文化,都通過人心的形象而開展出來。人心是這樣的形象界,名言界。可是,「道可道,非常道」,強名為「道」,為「大」,而實非形象名言所及的「精」。這樣,人心是名言,不離名言,如何能依名言而透出名言,而得離言的現證──見道呢!同時,現證不落於形象(名相),又怎麼能即真而俗,無礙於無邊事理的徹了(如量智,或名盡所有智)呢!道家知道體無名,因而輕視知識,以古人的經傳為糟粕:或者專在六經章句中論道,都是一邊。佛法聞而思,思而修,與儒家的「博學」……「篤行」的方法相近。而佛法的修行,依名言而趨證離言;證離言為如理智,而如量智善達如幻名言,這才是執中呢!(佛教在中國,受道家影響,所以也有呵教勸離,偏談自證,失佛法中道的流派)。   人心,是差別界,有善惡,有邪正。仁義等道德,是人類文化中的重要部分。雖在不同的思想中,見解不一,而離惡向善,離邪向正,始終是人類的共同理想。超凡庸而進入聖域,也是宗教界的共同希望。然而,道是「一」,在絕對真性中,這些都難以分別。不要說大道,就是在物理科學的實驗室中,人類文化中的善惡、邪正,也是一無著落。反而,有善就有惡,有正就有邪;偽道學更利用仁義來為私為我,天下更紛亂了!所以『老子』說:「大道廢,有仁義」。『莊子』「盜跖篇」,更盡情的醜詆仁義。還有,道是「一」,不但是有情,是人,無情的草木土石,在絕對中也都是一樣。佛說:「一切法皆如也」。『莊子』說:「道惡乎在?莊子曰:□所不在。東郭子曰:期而後可。莊子曰:在螻蟻。曰:何其下邪?曰:在□稗。曰:何其愈下邪?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺」。從宇宙的立場來說,道是超越於人道的。不過,老、庄都不免偏於天道。在佛法中,從離惡行善的進修中,證於無善無惡的法性,然在法性無差別中,卻非廣修眾善不可,如『金剛經』說:「是法平等,無有高下;以修一切善法故,得阿耨多羅三藐三菩提」。這是人心與道心的折中;這決非高談自證,而放侈邪僻者可比。同樣的,真性是無分於有情、無情,也無分於天、人、鬼、畜,而佛教為人說;人間才有佛法;唯有人才能發大菩提心(道心):唯有人心才能通入於道心,這是怎樣的允執其中。   佛法,可說一切都是中道。主自己修證,而過著集團(僧伽)的生活(這是與老莊的隱遁獨善根本不同處)。真性無二無分別,而從精嚴(分別的)法相中去悟入。佛法為什麼能真俗無礙,世出世間無礙?能處中說法而不落於兩邊呢?這是真正值得重視,值得研究的大問題。如從佛的證覺說,這是從「菩薩不共(世間)中道妙觀」而來。從佛的說法說,這是依緣起為最高準則(緣起通於一切,為一切法的普遍法則),處於中道而說的緣故。   「人心惟危;道心惟微,惟精,惟一;允執厥中」──這種依於人而向於道的根本立場,我以為:佛法是相同的。在根本佛法,大乘空有的法輪中,才真正的,完滿的顯示出來!  民國五十八年三月三日,脫稿於星洲般若講堂   五、上帝愛世人   青年節前後,和平東路xx會的兩位基督教友,特地夜晚來訪,並送我一部新舊約全書──「聖經」。我與新舊約全書,別來已三十多年了!這一次一旦重逢,真有「他鄉遇故知」的感覺。對這兩位基督教友的好意,我深深的感謝她們!記得我在學佛以前,也曾聽過牧師們講道;也曾作禮拜,按時禱告;而且也曾像熱心的基督徒那樣,每天讀「經」。我那時的讀「經」心得,不一定與神父、牧師們的神學一樣(其實他們也不完全一樣),但覺得有些心得,也著實可以作熱心的神教徒的參考。所以一旦與新舊約重逢,就想起要多少寫些出來。   一 上帝愛世人的根本立場   一、上帝的愛:「上帝」是道地的中國名詞。西方的一神教傳來,將名為耶和華的神,譯為上帝(或譯作「神」)。這樣的譯語,沒有甚麼不可以。不過中國的上帝,與名為耶和華的上帝,決不因同名上帝而含義一樣。這如同稱為人,而或者是賢是聖,或者是巨凶大惡一樣。這裡不談中國上帝與西方上帝的同異,而要專談耶和華上帝的愛世人。   耶和華上帝的愛世人,在神教徒的心目中,是千真萬確,無可懷疑的事實。試略舉三項,就可以看出耶和華上帝的愛世人,愛到了怎樣的程度。   一、「神(上帝)用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔里,他就成了有靈的活人」。(創二·7 )  「為他造一個配偶,幫助他」 。 (創二·18)   「神賜福給他們,又對他們說:要生養眾多,遍滿地面,治理這地。也要管理海里的魚,空中的鳥,和地上各樣行動的活物。神說:看哪!我將遍地上一切結種子的菜蔬,和樹上所結有核的果子,全賜給你們作食物」。(創一·28)   二、「耶和華說:我要將所造的人,和走獸並昆蟲,以及空中的飛鳥,都從地上除滅」。(創六·7 )   「神曉諭挪亞和他的兒子說:我與你們和你們的後裔立約……凡有血肉的,不再被洪水滅絕」。(創九·8──11)   三、「神愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,不致滅亡,反得永生」。(約三·16)   從第一項說,不要說耶和華不造人,就是造了人,如不給吹一口生氣,不再造一個女人作配偶,那種泥偶人,永恆的獨身者,簡直使神教徒不敢想像。幸而耶和華上帝的慈愛,竟然吹了一口生氣,而且給了一個配偶,這才成為活人,成為有女人可管轄的男人──「對女人說:我必多多加增你懷胎的苦楚……你丈夫必管轄你」(創三·16)。這應該怎樣的感謝上帝,至少男人們應該如此。而且,造了一切樹果,一切魚鳥獸類,給人作食品,使人得到充分的口福與營養。這難怪神教徒的禱告,首先要感謝耶和華上帝的恩典。而且「每飯不忘」,總要「謝上帝賜給我飯吃」。   從第二項說:神對人是這樣的慈愛(如上項所說),而人類卻「在地上罪惡很大,終日思想的盡都是惡」(創六·5 )。耶和華有此權柄,有此大能,不應該將人類殺盡滅絕嗎?這才「四十晝夜降大雨在地上」(創七·12),造成了最大的洪水泛濫,人類和鳥獸等幾乎都斷了種。那僅存的挪亞全家,趕快「拿各類潔凈的牲畜、飛鳥,獻在壇上為燔祭。耶和華聞那馨香之氣,就心裡說:我不再因人的緣故咒詛地,也不再按著我才行的(降大洪水)滅各種的活物了」「創八·20─21)。耶和華天恩浩蕩,竟然與挪亞父子們立約,「凡有血肉的,不再被洪水滅絕」(創九·11),使人能安心生活下去。大家想想,被共產黨徒稱讚為農民革命的張獻忠,在他的七殺碑上,雖也知道「天(神)生萬物以養人,人無一德以報天」,卻只知「殺殺殺殺殺殺殺」,而不知在快要殺盡四川人時,與四川人立約,從此封刀(也許是四川人沒有挪亞那樣,懂得感恩獻供的緣故)。唉!張獻忠到底是匪類,耶和華到底是上帝!這麼一對比,不但顯出耶和華的愛世人,也看出西方上帝的智慧了!   拿第三項來說,耶和華的恩德可大了!上帝造人,而人卻盡量的作惡。上帝勸也勸過,罵也罵過,打也打過,殺也殺過;威脅、利誘,什麼辦法都用過,而結果是一切毫無用處。人類還是我行我素,在罪惡中走向毀滅。連耶和華一心一意所選定的以色列人,也腐敗得國家破亡,民族流離。這簡直故意與上帝為難,使上帝從亞伯拉罕以來的無邊祝福,完全落空。這幾乎要使人懷疑耶和華的智慧與能力了!於是乎,耶和華不惜將他的獨生子──耶穌先生,下放到人間(在神學上,這是上帝退休,聖父的時代過去,而聖子耶穌的時代到來)。耶穌先生要以他的血,代替萬民的罪惡,而死在十字架上,讓萬民有進入天國的可能。唉!這真是耶和華的恩德說不完!   二、這也算是愛世人嗎:上帝愛世人,雖在西方神教徒的心目中,千真萬確,無可懷疑,而東方人,中國人(洋化者除外),總覺得不是這一回事,從內心生起懷疑:這也算是上帝愛世人嗎?天地萬物的存在,女人的存在,是否上帝所造,這涉及無可徵信的創造論,姑且不論。現在假定,這一切是耶和華上帝所造的,交給人類管理享受的。但是耶和華是否真愛世人,也還是大大的疑問。以男女關係來說,打開歷史,翻開新聞,充滿了以男女關係而引起的無邊糾紛、罪惡、痛苦。拿花草果木蔬菜來說,不但荊蔓莠草,人類服食毒草毒果而致命的,也是常有的事。有些花香,嗅到了就能使人中毒。尤其是鳥獸蟲魚,當然人類常常的吃他,駕御他,而人類受他們的損害,如虎狼的吃人,蚊蚋的吸血,似乎也不能說是上帝創造來愛世人吧!最難以理解的,人身常生一些寄生蟲,如蛔蟲、絛蟲、吸血蟲等,專吸人的血液而生活。這怕不是耶和華上帝愛世人,創造蟲魚鳥獸,以供人管理服用,反而是耶和華愛蛔蟲等,創造人類以作他們生長繁殖的溫床了!問題越說越多,上帝愛世人的事實,也越來越難信了。就像耶和華以洪水來毀滅一切,僅挪亞一家倖免於死。這位西方神教信仰的典型人物──挪亞,竟然目睹一切的毀滅而無動於中,還會感謝那位毀滅一切的耶和華上帝的恩典,向他獻燔祭。這種西方式的信仰,叫東方的中國人,怎能信受呢!又如人類,有些生而貧窮的,生而殘廢的,生而狂□的,生而為奴隸的,耶和華上帝到底憑甚麼而厚彼薄此?耶穌先生一次醫好了生來瞎眼的,有人問起這生而瞎眼的原因何在,耶穌先生以為:「不是這人犯了罪,也不是他父母犯罪,是要在他的身上顯出神的作為來」 (約九·3)。在耶穌先生看來,這是非常合理的。但現代的世界上,多少人生而殘廢的,畸形的,狂□的,這都是為了「要在他身上顯出上帝的作為來」嗎?耶穌先生這一套理論,東方的中國人,也永遠的搞不通。   神的主宰一切,或說神有仁慈的恩德,這在東方的中國人,就是一切民族,都有這樣的意識存在的。無論是自然,社會,自己的身心,都不只是美好的。如雨水的滋潤一切,也可以洪水泛濫。連耶和華賜給人吃的(在中國,名為「靠天吃飯」),有時也會因噎塞而死;或者骨□在喉,上下不得。對於這些,在神明主宰一切的意識中,神教徒就會說出許多大道理:對人類有利益的,這是神的仁慈。使人感受苦難的,這是神的公義,神的憤怒,神的考驗。還有,一切於人有益的,歸於上帝;於人有損害的,屬於惡魔。照這樣說,不但神與魔對立(近於善惡二元論),而神的愛世人,也不能確定。因為上帝有愛也有恨,既可以說愛世人,為甚麼不說上帝恨世人呢!東方的中國的神教觀,到此為止。所以,說到「天有好生之德」,又說「天地不仁」。既看到「天地之大德曰生」,又看到「天發殺機」。儘管畏天、敬神,有時卻說出「天胡不弔」(上帝為甚麼那樣不憐憫),「天道難論」,「天道無知」;甚至會說「天道有禍福而無賞罰」。遠在戰國時代的文藝大師屈原,由於忠君愛國而得禍,滿腹牢騷,就不客氣的向上帝責難一番,名為「天問」了。可是希伯來的偉大宗教家,為了貫徹上帝的絕對性,而宣說上帝是絕對完善的愛;因為唯有這樣,才能達成唯一絕對的主宰意欲,與絕對完善的道德意識的統一(表現在世間事實上,就是強權與公理的合一)。這一工作,從先知時代開始,到耶穌先生的被殺而草草完成。可是這麼一來,生長在反極權意識,充滿人道與理性文化中的東方人、中國人,越來越搞不通了!不免隨時從內心泛起疑問:「這些也算是上帝愛世人嗎」?   三、站穩自己的立場:對於「上帝愛世人」,東方人多數不容易明白,西方人卻能信得過──現在可也不成了。生在中國的我,從前熱心讀「經」的時候,起初也一直想不通。好在我前生修得的慧力不錯,終於豁然貫通。本來,不要說教宗,就是普通的神父、牧師,一定是(希望如此)心裡有數,不消多說。像我下面所要說的,他們會如數家珍的,知道是引用某書某章某節,覺得這隻迷失的羔羊,摸到羊門而怎麼又走了。對神父牧師們,雖然不消說;可是那些為了奶粉舊衣,為了留學,為了政治而信教者,不免會偶爾泛起疑情。為了幫助這些半信不信,似信非信的教友們,我是不惜眉毛拖地,泄露天機(依中國傳說,泄露天機,是干犯天怒的)。現在,我要直捷了當告訴教友們:你是人嗎?你是人,就要站穩你做人的立場,認清你與耶和華上帝的關係。要知道,不能徹底的信仰上帝愛世人,毛病在「立場不穩。認識不清」。   人是甚麼?人是耶和華上帝得意的作品(有時也會失望)。人是被造者。神是創造者。雖然人蒙耶和華上帝的恩賜,負起管理世界萬物,享受一切的責任與權利,但在被造的立場來說。人算是甚麼呢?創造主對於被造者,有支配的完全自由。如搏土的工匠,要造成花瓶,就是花瓶;要造成尿罐,就是尿罐,尿罐還能埋怨工匠的不平等嗎?工匠造了花瓶,如果看不順眼,打壞了重做,花瓶還能怪工匠的不盡心嗎?被造的陶器,誰能說工匠的不是呢?耶和華上帝是創造主,一切屬於上帝,上帝愛甚麼就是甚麼。所以,無論甚麼事,在耶和華來說,永無錯誤,完全正確。人在耶和華眼前蒙恩,叫人負起管理使用的責任,那不過等於奴僕,稟承主人的意思去執行而已。主人說先掃地,就先掃地;主人說後擦椅子,就後擦椅子;奴僕還敢變動工作的先後次序嗎?說開門就開門,說關起就關起,主人是絕對的支配者,就算人是高等的奴隸,總還是奴隸,除了執行主人的意思,還能自作主張嗎?所以耶和華上帝的真實信徒,在禱告中,總是不斷的:「主呀!主呀!你的僕人」。一定是無條件的服從,上帝的意思不會錯而永無怨望。這種主奴關係,新舊約到處啟示我們,而耶穌先生特別說得明白。所以,耶和華上帝的兒女們,耶穌先生的門徒們!你們要站穩自己──奴僕的立場,認清人與上帝的主奴關係,這才能打開了進入天國的大門。   依舊約所說,人因為犯罪,才受到生活的種種艱困。至於生而聾啞。生而畸形之類,那是上帝意志的自由安排,被造者是無權過問的。健康富有的,忽而成為貧病,也是耶和華的意思(被汽車壓傷壓死,也應該作如此想)。舊約的『約伯記』,對這說得極為透徹。約伯是一位義人,由於撒旦的搬弄,耶和華上帝也就重重的打擊他一下,考驗他一下。約伯貧病交加,痛苦不堪!約伯覺得自己是誠信上帝的,奉行公義的,那為甚麼會有此遭遇呢?於是乎他希望早點死去,希望能找到耶和華,向耶和華訴冤,與上帝辯個明白,到底為了甚麼?末了,耶和華向他現身,責問他,使約伯承認自己的錯誤。約伯的確是錯誤了!他忘記了自己的奴隸立場,忘記了被造者在創造主面前的地位。心懷怨望,就是缺乏信心的表示。他竟想早一點死去,而不知人的生存,是上帝的權力,不是上帝的意思,誰還能讓他多活一刻嗎?奴隸難道還可與主人辯論嗎?作為真誠的耶和華的信仰者,必須培養奴隸意識,習以成性,這才能無條件的信賴上帝,才能一切榮耀歸於上帝。富貴是上帝的恩賜,貧賤是上帝的好意。上帝要我活著,我就活著;要我甚麼時候離開世間,我就甚麼時候離開(這叫「蒙恩奉召歸天」)。一切屬於上帝,一切榮耀歸於上帝。這樣的信,才是耶和華上帝的標準僕人,也才能完美地信受「上帝愛世人」 。   或者以為不然,現在是民主自由的時代,反奴役的時代,耶和華與耶穌先生的道理,正以民主自由平等的姿態,到處推銷,怎麼說一個真誠的天主教友或基督教友,要養成奴性,無條件的服從,才能相信上帝愛世人呢!而且,即使是主奴關係,奴隸也有他自己的人格,怎麼可以唯主人的命令是從呢!要知道,希伯來的一神教,連耶穌先生的福音在內,正是淵源於奴隸社會的時代,現實世間的主奴關係,被反映而鑄成宗教意識。奴隸社會的奴隸,是一切屬於主人的,要打、要殺、要出賣,主人有絕對的權力。奴隸們穿的、吃的,都是主人的恩賜。奴隸們除了忠實執行主人交下的工作而外,還有甚麼?惟有仰望主人的顏色,希望取得主人的歡心,因而在主人的眼前蒙恩。唉!時代變了,這種奴隸社會的奴隸立場與主奴關係,也一天天沖淡了。我真為耶和華上帝與耶穌先生擔心,奴隸社會主奴關係的宗教意識,能維持到幾時呢?   說到奴隸也有他自己的人恪,這種鬆弛了的,東方式的奴隸,不可以拿來解說一神教的奴僕。在中國,在印度的佛教,說到主奴關係,即使有階級性,義務也是對等相互的,不是片面的。奴隸在中國的地位,決與耶和華及耶穌先生所想像的不同。這所以,獨斷的唯物論者馬克思,也不能不承認亞細亞的生產樣式。這種否定奴隸的人格與自由意志,而進行大量的買賣行為,在耶穌先生的道理風行,被歌頌為「上帝的旨意,行在地上如在天上」時,曾在新大陸大行其道。可以想見天上的、地上的奴隸,是怎樣一致了!我是中國人,無法養成耶和華與耶穌先生所要求的奴性。我一向不願意作誰的主人,也不願作誰的奴隸。所以我非常抱歉的,離開了耶穌先生而進入佛教。   我雖不能成為耶和華上帝的僕人,不能承認上帝愛世人,但我不反對神教的信徒,反而希望他們真正地信。所以不惜泄露天機,剴切說明了,要信你們的主,必須站穩奴隸立場,認清耶和華與自己的主奴關係。惟有這樣,才能無條件的,由衷的深信上帝愛世人。應該隨時想到,在創造主的面前,自己的一切屬於上帝,上帝愛怎樣就是怎樣。那你才能深信上帝愛世人,你才會蒙受上帝的恩典。切勿接受那些虛偽傳道者的謊言,把耶和華上帝與耶穌先生,描寫為民主,自由,平等的性恪。這樣的混淆了耶和華與耶穌先生的真面目,使你立場不穩,認識不清,那將永遠成為半信不信,似信非信的可憐者!   二 耶和華所喜悅的人──盲目無知識   一、不得知道善惡:上文說到,要站穩奴隸的立場,認清耶和華與自己的主奴關係,這才能無條件的服從,信得過上帝愛世人。也就是說,這才是耶和華所喜悅的人。忠實的奴僕們,在耶和華上帝看來,盲目無知識與分散無組織,是必不可少的。先說耶和華所喜悅的盲目無知,這如舊約「創世記」所說:  「耶和華神吩咐他(亞當)說:分別善惡樹上的果子,你決不可契,因為你契的日子必定死」(二·16──17)  「蛇對女人(夏娃)說:你們不一定死。因為神知道,你們契的日子,眼睛就明亮了,你們便如神能知道善惡。於是女人……就摘下果子來契了。又給他丈夫(亞當)契,他丈夫也契了。他們二人的眼目就明亮了,才知道自己是赤身露體」。(三·5──7)  「耶和華說:那人已經與我們相似,能知道善惡,現在恐怕他伸手又摘生命樹上的果子契,就永遠活著。耶和華便打發他出伊甸園去」。(三·22──23)   在創造神話中,說到耶和華上帝把手創的人──亞當與夏娃,安放在伊甸園中。「園子當中,又有生命樹和分別善惡的樹」(創二·9 )。據說,契了生命樹的果子,就永遠活著;契了分別善惡樹的果子,就眼目明亮,能知道善惡。在耶和華上帝的本意,生命樹果是可以契的,只是不許契分別善惡樹果,也就是不許人有分別善惡的智慧。等到人契了分別善惡的果子,有了分別善惡的智力,耶和華就怕起來,怕人再契生命樹果而永遠活著,這才把人趕出伊甸園去。這一神話實在太好了!使我們充分了解希伯來宗教──耶和華上帝的神格。本來,人在契了分別善惡樹果以來,大家的眼睛雪亮,誰也了解這一神話的意義。用不著我來多說。只是有些人,迷戀伊甸園的盲目生活。關在思想鐵幕里,成為有眼睛的瞎子,所以不免再來解說一番。   耶和華對人說:分別善惡樹上的果子,你契的日子必定死。蛇(魔)對女人說:你們不一定死。雖然耶和華的意旨實現了,人是真的要死亡了,但依『創世記』看來,蛇說的才是老實話──契了不一定死。否則,為甚麼「耶和華恐怕他伸手又摘生命樹的果子契,就永遠活著」,而把人趕出伊甸園去?所以人之不免死亡,不是為了別的,而只怪亞當夫婦,沒有把分別善惡樹果與生命樹果同時契下。否則,耶和華上帝也只能乾著急,無話可說了。   我們要進一步研究,到底為了甚麼,耶和華上帝(起初)可以讓人永遠活著,而不容許人類有分別善惡的智慧呢?這一問題,醉心盲目生活的神學家,雖然熟視無睹(也許心裡有數),其實問題極為明白。分別善惡的智慧,意味著人類的自覺(由於眼睛明亮,覺得自己連衣裳都沒有穿),自由的思考(不服從耶和華的禁令)。自覺與自由思考,是不會盲目信從的,是促成神權崩潰的有效武器。例如歐洲的中古時代,神權的強力統治,因希臘自由思想抬頭,文藝復興而開始崩潰。耶和華上帝的身分,是自以為創造一切,有權支配的宇宙大統治者。他所喜悅的,是絕對忠實的僕人。奴隸可以永遠活著,接受支配,卻不可有分別善惡的自由思考。如奴隸們有了自由思考,智力增長,這對於主耶和華,是何等威脅呢?怎能使耶和華上帝不怕呢?耶和華禁止人契分別善惡樹上的果子,無非希望人類,永久盲目無知的,成為上帝忠實的僕人,永遠將榮耀歸於上帝。   站在希伯來的宗教立場,必須肯定這一神話的真實性。上帝創造了人類;人類不聽吩咐,私契禁果,而成為罪惡根源。罪人與罪人的子孫,永不能拯救自己,惟有信賴上帝的兒子──耶穌先生血的救贖。這是天主教、耶穌教的信仰支柱,絲毫懷疑不得。所以,惟有確認自己的奴隸立場、才能相信自己的眼目明亮,分別善惡,是罪惡的;才能一心一意跟著耶和華與耶穌先生走。這是希伯來的宗教立場,迷戀伊甸園式的盲目信仰者,會深信不疑,不斷的讚美主。如從人的立場,由樸野而進入文明的生活經驗,這神話也有他的部分真實性,而且也有片面的高深哲理。不過,這隻能使人成為半信不信,似信非信,或者不信的,我姑且附帶的說在這裡,但希望虔誠的耶和華的忠實僕人,不要信以為真!   人自從契了分別善惡的果子,開始有了分別善惡的智力,才知道自己是光著屁股走路,便拿無花果樹的葉子,為自己編作裙子。從此,女人開始要受丈夫的管轄,人要從地的勞動而得到生活(創三章)。這說明了伊甸園的生活,還過著畜生一樣的生活,連隱蔽前後的那片葉子都沒有。此後要進入男性中心,女人從屬於男人的時代;人要勞苦工作,進入農耕的時代。這個神話,就是那一時代的產物。從人類史的觀點,這是人類的進步;是人類意識到自己是人,覺到人性的尊嚴,要披荊斬棘,開闢出人類自己的天地──這是怎樣的值得歌頌!依中國的儒學來說,「是非之心」,「羞惡之心」,是人的良知良能,是人類成賢成聖的性德。佛法也與儒者一樣,認為「慚愧」(即羞恥心)是人與禽獸分別的所在。「知善知惡」(陽明說是「良知」),是學佛者首先必備的正見。東方以人為本的文化,對分別善惡的智力,慚愧的道德意識,一向把他看作向上向光明的動力。人類理智的、道德的自覺,是那樣的光明,為甚麼希伯來的神學者,要看作為了不聽耶和華上帝的吩咐,受上帝的咒詛,被上帝趕出樂園而受罪受苦呢?原來人類文明的開展,不只是智慧與道德的增進,而也是面臨艱難困苦,憂苦的加深。有分別善惡智力的人類,想得遠了、深了,不再像畜生一樣,臨時痛叫一下,過了等於沒有事(經驗久了,會養成本能的逃避等)。在面對艱困,或想到未來的苦難時,雖過去的不就是好的,而每每憧憬那過去習慣了的一切。所以古代的早期文化,多少帶有復古的傾向。在中國人本的文化里,復古是法先王的禮治政制,或是一任自然的無為而治。而希伯來的偉大神學家,由於習慣於天威咫尺的主奴思想,所以將與智慧俱來的苦難重重,看作違反主上帝的意思而受神的懲罰,滿心不願意於離開伊甸園的獨立生活。希伯來神學家的心境,是在開始踏上自由園地時,面對人事日繁的社會,艱苦愈來愈多,迫得寄望於伊甸園式的盲目生活(或稱之為信心的生活)。不斷地向人呼籲,要人歸向耶和華為人類安排好的樂園,承受上帝的愛。希伯來的宗教思想,隨時代而進步,地上舊式的伊甸園,新裝為即將到來地上的天國。然而,伊甸園式盲目無知的幸福。真的會到來地上嗎?是人類所仰望的嗎?依東方的、中國人的看法,人寧可多苦多難,而不願過那永恆的盲目生活。高等的奴隸,也不及貧苦的自由。不過,習慣於奴僕的思想生活,如耶和華的忠實僕人們,又當別論。   這一神話所有的哲學意義,雖是片面的,但確乎是難得的!人因契了分別善惡的果子,而開始苦難的生活,走上死亡的命運。「你契的日子必定死」,這是甚麼意義呢?這是說,人類知識的開展,不離苦痛,反而失去了真理的永恆(其實不是失去,而是從來沒有得到過)。在中國老、庄哲學裡,有著非常近似的思想。莊子說到一則寓言:天帝為混沌日鑿一竅,七日通七竅,而混沌可死了。混沌,形容那渾樸無知。七竅通,即知識開;知識一開,天真的生命也就完了。這與『創世記』的神話,不是有著共同性嗎?這是發現了知識的相對性與缺陷,因為一般的知識,是現象的知識:是片面的;是有所知而有所不知的;是陷於無窮思辯而永不滿足的,也就是不能沒有苦痛的;這不能與真理相契應,不能觸證絕對的永恆。為了這,老、莊主張體道而返於自然。老子說「棄智」,「大智若愚」。莊子慨嘆於「吾生也有涯,而知也無涯」,而宣說「玄珠」(喻道體)不是聰明人,有力人所能得,而惟有「罔象」才能得到他。道家的生活,是內與無名相的道體相契應,而外則過著不用機巧,不事功利,還歸於初民的古樸生活(比伊甸園的生活,還是文明得多)。而希伯來的宗教家,一直在宣說知識的空虛,不能充實內心,不離憂苦,所以勸人無條件的信從主耶和華,過那盲目的信心生活,從信心去接近上帝,而進入永生的領域。我深深地相信,過著信心生活的耶和華的僕人們,是幸福的。然而知識真是可咒詛的嗎?如真的渾噩無知,怕連信順耶和華與耶穌先生,也不會呢!沒有知識的增進生產,教會又從那裡來這麼多奶粉與舊衣服呢!光著屁股走路的初民生活。真是沒有苦痛嗎?渾噩無知的初民,說他是幸福的,不如說他是反應遲鈍的低能。不信,請注意白疑、牛羊的生活!這些,神父、牧師、神學家,在虔誠的禱告上帝,為上帝作工的餘暇,不妨偶然的考慮一下!   二、承認自己無知:現在言歸正傳。耶和華是不許人類有自由思考的,而人類卻竟然不聽吩咐,契了禁果,而能分別善惡了。這儘管是人類有罪。罪該萬死,但人類的知識,到底成為神權信仰的嚴重威脅。這樣,忠於耶和華的僕人們,從耶和華得來新的啟示,而向人類勸告。首先,利用人類的知識不充分,如『約伯記』三七──四一章所說:   「你若有聰明,只管說吧」!(三八·4)   「你曾進到海源,或在深淵的隱密處行走么」?(三八·16)   「地的廣大,你能明透么?你若全知道,儘管說罷」!(三八·18)   「光明的居所,從何而至?黑暗的本位,在於何處」?(三八·19)   「野山羊幾時生產,你知道么?母鹿下犢之期,你能察定嗎」?(三九·1)   提出這種問題,使你意識到自己知識的不充分,而俯服於神的足下。雖然有些問題,現在是可以了解,可以做到的,但不知不能的還多著呢!所以只要人類還有所不知(不能),耶和華就有存在的理由,耶和華將永遠存在於人類的無知之上。西方神教徒的信心,也許訓練有素,沒有人敢說:耶和華哪!你知道么?只管說罷!相信耶和華的代言者,也一樣的瞠目結舌。好在他說不出來,是上帝的隱秘,是你所不應該過問的。你說不出來,那是你的無知,所以人應該信順耶和華上帝,直到永遠!   三、知識服從於信仰:其次,要人將智慧安放於信仰的基石上。這是說,惟有信神的,聽神吩咐的,神所喜悅的,才有從神而來的智慧。如說:   「敬畏耶和華,是知識的開端(所羅門講錯了。不聽耶和華而契禁果,才是知識的開端)」。(箴一·7 )   「神喜悅誰,就給誰智慧」。(傳二·26)   「耶和華賜人智慧、知識和聰明,都由他口而出」。(箴二·6)   反之,如不信耶和華,不聽耶和華的話,那智慧就不可靠了,不能得到上帝的顧念。如說:   「要專心仰賴耶和華,不可倚靠自己的聰明」。(箴三·5)   「不要自以為有智慧,要敬畏耶和華」。(箴三·7 )   「凡自以為心中有智慧的人。他(神)都不顧念」。(伯三七·24)   從上引述,可見要在信從耶和華的絕對主宰,絕對完善;也就是信得上帝沒有不知的,沒有不能的,沒有不是的前提下。智慧才有意義,耶和華也才會愛你,顧念你,使你能蒙恩而得到永生。這也就是說:理智應服從信仰,人類的知識應服從古老的神話。這一項原則。在歐洲教權隆盛的中古時代──黑暗時代,大體是做到了。當時的哲學思辯,主要為了證明上帝,所以被譏為宗教的婢女。當近代科學發軔的時期,科學家的發明,哲學家的遠見,如違反了古老傳來的上帝意思,教會──耶和華與耶穌先生的代表團,有權強迫他撤回意見。否則。教會要代表上帝來處分,拘禁他,或用火燒死他。我不能不佩服耶和華上帝的偉大!   他真有先見之明,知道人類的知識開展。遲早會威脅主奴關係的穩定,而發生信仰的動搖。所以根本不許人契分別善惡的果子。然既經契下分別的果實,要人類的智慧永遠服從於傳統的信仰生活,也就不太容易了!教會的仇視科學,扼殺知識,能有甚麼用呢!好在上帝的意思,非常暗昧,要經神父與牧師轉達出來,所以神父與牧師們,大可標榜上帝的意思,而照著自己的意思行事。如中國的祭祖問題,凡蒂岡的上帝代表,就曾禁止又准許,准許又禁止,而現在上帝又可以准許了。在以基督教為國教的美國。從前是達爾文的進化論,猴子進化成人的邪說,可以在大學傳布,而不能向中學生說,不知現在又怎樣了!摧殘教會的,無神論的共產政權,凡蒂岡──上帝在地上的代表團,從前是反共到底,現在也許要作與共產政權和平共存的準備了。總之,這都是上帝的意思;上帝的意思,你那裡知道?   不過,雖然理智服從於信仰,意識到自己的小聰明而驚佩耶和華的全知,有時還可以做成上帝的僕人。但這到底是危險的,可怕的,不一定能承受上帝對世人的恩典。所以最理想的,還是伊甸園式的初民,不識不知,而得到耶和華上帝給予安排好的一切福樂。所以我敢補充耶穌先生的登山寶訓:「盲目無知的人有福了,因為地上的樂園(地上的天國)是他們的」!   三 耶和華所喜悅的人──分散無組識   一、分散集合:想蒙耶和華上帝的喜悅,承受上帝的恩愛,除了自認無知,或智慧服從於信仰而外,分散而沒有組織,也是必要的,這可從上帝的作為中看出來。如說:  「那時,天下人的口音語言,都是一樣。他們往東邊遷移的時候,在示拿地見一片平原,就住在那裡。他們彼此商量說:來罷!我們要作磚。把磚燒透了,他們就拿磚當石頭,又拿石漆當灰泥。他們說:來罷!我們要建一座城,一座塔,塔頂通天,為要傳揚我們的名,免得我們分散在全地上」。(創一一·1──4)  「耶和華說:看哪!他們成為一樣的人民,都是一樣的語言,如今既作起這事來,以後他們所要作的事,就沒有不成就了。我們下去,在那裡變亂他們的口音,使他們的言語彼此不通。於是耶和華使他們從那裡分散在全地上,他們就停止不造那城了」。(創十一·6──8)   這一變亂口音的經文,神父、牧師、神學家,怕從來都讀不通,測不透上帝的意思,讓我來把讀「經」的心得,向大家報告。人自從契了禁果,有了分別的智慧,耶和華就非常的擔心。「耶和華神說:那人已經和我們相似,能知道善惡,現在恐怕他伸手,又摘生命樹上的果子契,就永遠活著」(創三·22)。依耶和華的意思,人不是上帝,就不能與上帝一樣的有分別善惡的智慧;人應該盲目無知的,永作造物主的忠實僕人。現在有了分別的智慧,如再像上帝那樣的永遠活下去,經驗累積而智慧一天天大起來,那簡直要與耶和華上帝稱兄道弟或取而代之了。那還了得!不如趁人沒有契下生命樹果以前,趕出伊甸園去,讓人接受死亡的命運。然而死亡並不能阻礙人類智慧的增高,人類一代代延續,不但承受前人的經驗,而且又不斷的進步。到上帝要變亂口音的時候,人已經從農耕而進步到工業,會造磚,會造城,還想造塔頂通天的高塔。造城與造塔,是「為要傳揚我們(人類)的名,免得我們分散在全地上」。這是人類要過更有組織的生活;團結就是力量,從而顯揚人類自己,人類文化的光榮。人類散居,還那樣一天天聰明,如再過城市生活,有組織的生活,那「如今既然作起這事來,以後他們所要作的事(如升空,如入水,如征服太空等),就沒有不成就的了」。人類甚麼事都能作,那還有誰將榮耀歸於上帝呢?這確是使耶和華擔心的事!但耶和華上帝的智慧,到底是偉大的!他作成有效的對策──變亂人的語言。人與人間,為了語言不通,而形成種族的不同。這不但造成了種族的,區域的不同生活文化,而相互對立;由於語言的隔礙,更不斷引起了矛盾、衝突、鬥爭,而對消了人類團結進步的力量。所以耶和華變亂人的語言,目的在要人類分散。只要彼此間多分散,多鬥爭,耶和華的大能,就會到處顯揚出來。因此,「耶和華使他們分散在全地上,他們就停止不造那城(與塔)了」。由於人類不能團結,分散了力量,就無法完成這偉大的工程。人類做不到,耶和華就得到了輝煌的勝利。人類分散了,就不免削弱了人類的智慧與力量(其實還在進步之中),鬥爭多,苦難多,耶和華就可以振振有辭的,責備那些傲慢的人類,應受打擊與毀滅的懲處。人類也會痛悔自己的罪惡,承認自己的渺小,而回歸於主耶和華的名下,接受耶和華上帝的領導。耶和華叫人類分散對立,就是達成上帝愛世人的辦法。   二、反對成立國家:變亂口音一舉,上帝似乎是勝利了,但並非決定性的勝利,人類還是向智慧、團結、能力而邁進。耶和華也就不斷的憤怒、抗爭而企圖確保宇宙王國的統治。這是有上帝說為證的(神父、牧師們就是相信這樣的話),試舉兩例:  一、「眾人彼此說:我們不如立一個首領,回埃及去罷!」(民一四·4>)   「耶和華對摩西說:這百姓藐視我要到幾時呢」?(民一四·11)  二、「以色列的長老,都聚集來到拉瑪,見撒母耳,對他說:現在求你為我們立一個王,像列國一樣」。(撒上八,4──5)   「耶和華對撒母耳說:百姓向你說的一切話,你只管依從。因為他們不是厭棄你,而是厭棄我,不要我作他們的王」。(撒上八·7 )   「耶和華以色列的神如此說:你們今日卻厭棄了救你們脫離一切災難的神說:求你立一個王,治理我們」 ) (撒上八·18──19)   第一例,是以色列民族,從埃及出來的時候。當時的領導者摩西,利用以色列上帝耶和華的名義,鼓舞同族,而進行脫離埃及統治的鬥爭。在進入祖宗的故鄉──迦南以前,居留曠野的艱苦生活,是可以想見的。每日契嗎哪而生活,受到生活的熬煉,也就不免有了怨言。「巴不得我們早死在埃及地耶和華的手下。那時,我們坐在肉鍋旁邊,契得飽足。你們將我們領出來,到這曠野,是要叫這全會眾都餓死啊」 (出一六·3)!「誰給我們肉契呢?我們記得在埃及的時候,不花錢就契魚」「民十一·4──5)。民族的獨立固然重要,肚子契飽也非常要緊。這些牢騷,以人的立場來說,是人情之常。但以耶和華來說,就顯得不夠信心,不夠服從,免不得要發怒了。後來,以色列人聽到迦南地方的人民,強壯有力,就失望的哀哭起來:「巴不得我們早死在埃及地,或是死在這曠野。耶和華為甚麼(要)把我們領到那(迦南)地,使我們倒在刀下呢!我們的妻子和孩子,必被擄掠。我們回埃及去,豈不好嗎?眾人彼此說:我們不如立一個首領,回埃及去罷」(民一四·2──4)!另立一個領袖,不只是不要摩西,而就是不信任耶和華上帝的領導,嫌耶和華的領導無方,使大眾面臨絕地。嫌耶和華領導無方,不再要耶和華領導,對於耶和華上帝的藐視,嚴重到甚麼程度!所以這一次,上帝生的氣可大了,準備用瘟疫來擊殺他們──耶和華最心愛的以色列人。後來雖答應了摩西的懇求,還是給了「你們的屍首,必倒在曠野」(在進迦南以前就死了)的懲罰。耶和華上帝的法律是:誰不受耶和華的領導,誰就該死。上帝的大慈悲,愛世人,是不能與統治人類分離的,因為上帝的身分,就是宇宙的大統治者(主宰)。在上帝,非統治人類就無法愛人類,所以人類也就非服從主,作忠實的僕人,不能獲得上帝的愛。耶和華與耶穌先生的信徒婀!你們要記著:統治你就是愛你。   第二例,在以色列民族進入迦南,由祭師撒母耳頒導的時候。那時,以色列還是部落(十二支族)時代,士師(祭師)治理──耶和華神權統治的時代。當時的列國,都有了國家組織,有國王治理,以色列人也就向撒母耳要求,為他們立一個王。從祭師治理到國王治理,本是人類歷史的一定演進,是可喜的進步。但從耶和華的神權,神人間的主奴關係來說,那等於叛逆,不要耶和華作他們的王了。所以耶和華對撒母耳說:「他們不是厭棄你,而是厭棄我,不要我作他們的王」。人類由於眼睛明亮,人類文明進展到這一階段,任憑耶和華怎樣的全知全能,也無法扭轉這一歷史的要求。雖然耶和華還是努力作最後的說服:「告訴他們,那王將來怎樣管轄他們」 (撒上八·9),服勞役,納賦稅,還要奪取他們的財產。但人類有了國家組織的堅決要求,也就不聽耶和華的話。耶和華到底是聰明的,見事已如此,反對無效,也就順水推舟,給他們立一個王了。   耶和華不願意以色列人成立國家,還是不願意人類的團結。人類集合於國家組織之下,至少是以政統教(怕還要政教分離……),人類再也不會無組織的,受耶和華神權的直接領導了。國家制度是人類進一步的社會組織;在國家的統一組織下,營為群體的活動。文化、事業、公共福利,一切都更迅速的進步。在這大地上,人類要顯揚自己的名字,不再將榮耀歸於上帝。企圖反對國家,誹毀國家為管轄人類,虐待人類的力量,耶和華早在馬列主義以前,吐露這種高見了。其實,他們也不一定討厭國家,只是國家制的存在,使他們統治世界的雄才大略,無法實現罷了!   三、叫人家庭分爭:人類既有了分別善惡的智力,那惟有使人類分散、對立、鬥爭,才能接受耶和華上帝的領導。這一政略,到耶穌先生宣揚福音的時代,雖因人智進步,而大大修正了耶和華的意思,但以促使人類分散、對立,為達成信仰上帝的有效方法,還是一樣。如耶穌先生說:   「你們不要想我來,是叫地上太平。我來,乃是叫地上動刀兵。因為我來,是叫人與父親生疏,女兒與母親生疏,媳婦與婆婆生疏。人的仇敵,就是自己家裡的人」。(太十·34──35)   「你們以為我來,是叫地上太平嗎?我告訴你們:不是,乃是叫人分爭。從今以後,一家五個人將要分爭:三個人和兩個人相爭,兩個人和三個人相爭。父親和兒子相爭,兒子和父親相爭;母親和女兒相爭,女兒和母親相爭;婆婆和媳婦相爭,媳婦和婆婆相爭」。(路十二·51──53)   耶穌先生的福音,強調信主得救──主要是信上帝的兒子,信上帝的化身,也就是信耶穌自己。他強調來世間宣揚福音的中心工作,是促使家庭內的自相鬥爭,就是動刀動槍,也在所不惜。有些讀「經」而沒有讀通的好好先生,懷疑耶穌先生那樣的愛人如己,不惜犧牲自己的生命,怎麼叫世人自相分爭呢?不只說愛而又談仇恨,不說和平而強調鬥爭呢?這怕不是耶穌先生的意見吧!這是不明白希伯來精神(也可說西方精神)的幼稚想法!如明白耶和華上帝的主宰人類,是從人的分散對立中而完成統治,就容易明白耶穌先生這一平常的道理了。不過,耶和華上帝的愛世人,著重於種族的,不脫民族宗教的色彩。而耶穌先生的愛世人,著重於個人的,使每個人因信而得永生。耶和華上帝(聖父)的時代,是從嚴格統治人類,而逐漸失去控制,所以用分散──種族分散,階層對立,及無組織以維持統治。耶穌先生(聖子)的時代,是大大革新,從頭收拾舊山河,這就非採用矛盾鬥爭的神聖作略不可。不進行家庭的鬥爭,怎能達成新王國的統治呢!   四 一貫之道   一、結說:要通達「上帝愛世人」的「經意」,必須確認上帝與人的主奴關係,這才能得出「為了愛人,必須治人」的結論。有以為上帝與人為父子關係,有以為耶穌與門徒為師生關係,這都是不對的。老子中學畢業,兒子也是中學畢業,老子決不會心裡難過。如兒子大學畢業,那老子一定是特別歡喜。又如老子官拜一品,兒子竟稱孤道寡,不論老子的表情如何,心裡總是不亦樂乎!父子的關係是這樣的,而耶和華與人類呢?自己有智慧,卻不許人契分別善惡的果子。   人有了智慧,上帝就不願人類的團結,作成更大的事業。天下有這樣的父子嗎?這樣的耶和華,能相信是你們的父嗎?耶穌先生說;「學生不能高過先生,僕人不能高過主人」(大十·24)。僕人不能高過主人,以西方的奴隸社會來說,是對的。學生不能高過先生,或者也是西方文化吧!但在東方,「青出於藍而勝於藍」,受到人的稱讚。正因為學生高過先生,人類的文化才有進步!你能勝過耶穌先生嗎?「上帝與人為主奴關係」,是讀通「聖經」的匯流排索,也可說是「聖經」的一貫之道。確認了這,上帝愛世人的微言大義,才明白地顯露在人的眼前。   我在讀「經」的過程中,偶然悟得了一點。這雖然又是泄漏天機,干犯天怒的,但這奧妙的學問,我還是把他吐露出來。如中國有從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子傳來的一貫政治哲學一樣,新舊約中,卻有西方真傳的一貫統治哲學。扼要的說,盲目無知識,是愚民政策。蒙蔽人的眼目,管制人的思想,才能造成狂熱的一致信仰。分散無組織──分爭,對立,仇恨,鬥爭,是分化政策。運用這些,才能分散他們而集中到自己這邊來。這在中國的道家、法家,也多少摸到邊緣,但那裡有耶和華啟示的博大精深呢?又如為了愛人,所以要治人;為了深切的愛人,所以非嚴格的治人不可──愛與治的矛盾統一,是怎樣的奧妙!如應用這些而繪成快要到來的天國藍圖,作成響亮的政治號召:為了救人類,解放人類,非經過專政,嚴格控制你、教育你不可。如宣傳到使人信仰,大家跟著走,這就是應用耶和華上帝的統治學,到了爐火純青了!我起初希奇,希伯來的偉大宗教,怎麼也搞這一套?但不久就明白:耶和華上帝是宇宙王國的大統治者,不搞這一套,又搞些甚麼呢?我是不願做奴隸,又不想做主人的人,所以對這樣的高深學問,儘管欣賞而並不想宣揚他。而且還覺得:耶和華那樣的極權大獨裁者,他的宇宙王國,在舊約里清楚的顯示出來,他不得不不斷的向人類讓步,向人類低頭。在人類的知識進步互相團結下,耶和華的宇宙王國,分崩離析到無可維持,不得不讓位給他的兒子──耶穌先生,一新世人眼目,而謀王國的復興。耶穌先生再建的王國,由祭師們代表執行。然自文藝復興以來,不也在向人類讓步低頭嗎?不也成為派別紛歧,自相爭吵,封建割據,如戰國時代嗎?那樣的極權統治,也終於如此,何況那些法西斯、馬列主義等邪惡極權,人民的眼睛雪亮,又能維持幾久呢!所以,我雖欣賞那西方一貫真傳的統治學,而從無宣揚讚歎的信心。   二、我的禱告:末了,讓我向耶和華上帝禱告吧!   萬王之王,以色列的上帝耶和華啊!我讚美你,感謝你,你的大慈愛,使我這外邦人,通曉你的啟示!不是你,有誰給我以智慧?誰能通曉你為了愛人,必須治人的真理?   耶和華上帝啊!願你的恩典,臨到神父、牧師、傳道──宣揚你與主耶穌名字的僕人,也像臨到我一樣!勿使他們誤以撒旦的知見,作為你的意思而到處宣揚!   耶和華上帝啊!你是大慈愛者!你忍耐,你寬恕,赦免那些推重智慧,歌頌團結,不願向你作奴隸的人們!阿門!   六、『上帝愛世人』的再討論   去年『海潮音』七、八月號,刊載了我的讀「經」心得──「上帝愛世人」。在我的想法,與「名佈道家兼作家」吳恩溥牧師的看法相近,「對於基督教,可能起一些漣漪都沒有」。但出乎意外的,遠在香港的吳恩溥牧師,竟「在百忙中撰文護教」(題為「斥印順和尚上帝愛世人篇的謬妄」);『基督教研究』主編龔天民牧師,竟說「對印順之文,非予以痛擊不可」。這使我感到非常的榮幸與興奮,因為即使沒有別的漣漪,而吳、龔二大牧師,確已被震得波浪凶涌了!所以不問吳文的價值如何,看在香港遠來的那番盛意,非得虛心的請教一番。   一 上帝與人的主奴關係   一、奴隸終究是奴隸:吳恩溥牧師為了駁斥『上帝愛世人』的謬妄,寫了一萬五千字的長文。我拜讀了以後。覺得廢話多了一點。但我要緊扣主題:根本立場是主奴關係;主要方法是盲目無知識,分散無組織。先來依次論究三項主題的正確性,然後清除那大堆廢話。送入「垃圾坑」去。   最根本的主題,是「上帝與人的主奴關係」。吳牧師引用了我的話:「要信你們的主。必須站穩奴隸(吳文誤作主奴)立場,認清耶和華與自己的主奴關係」。「高等的奴隸,也不及貧窮的自由。不過習慣於奴隸的思想生活,如耶和華的忠實僕人們,又當別論」。「你們要站穩自己──奴隸的立場,認清人與上帝的主奴關係,這才能打開進入天國的大門」。他認為:「印順嬉笑怒罵,無所不用其極。罵基督徒是奴才,是高等奴隸,習慣於奴隸生活」。而龔天民也說我:「用了極惡毒刻薄的字眼,把牧師信徒都罵成是奴隸」。二位誤會了,我那裡會罵人!我是老實人說老賓話,試想:奴隸就是奴隸;說奴隸是奴隸,能說是惡毒刻薄,嬉笑怒罵嗎?   作為一位宗教師,最好是冷靜些,沈著些,不能為了面子問題而叫囂起來。   我倒不妨問問二位:承認基督徒是主的奴隸嗎?如果說「是的」,那怎麼說我惡毒怒罵呢?如說「不是的」,那先請龔牧師檢讀你主編的『基督教研究』第一期(46、47頁),林異雷牧師的研究:「僕人或使女,原是奴隸的意思,是當時社會的一種階級,他們猶如動物在市場上被賣。……奴隸所有之一切,連他們的妻、兒子,也是主人的所有物。他們不但沒有主權,連自由意志也沒有。……基督徒就是主的僕人。基督徒不是屬於自己,是主所有的,先要認清這事」。林牧師所說的奴隸,與我所說的奴隸,及先要「認清人與上帝的主奴關係」,一模一樣。難道林異雷牧師可以說,牧師說的是真理;印順和尚就說不得,說了就是罵人!龔牧師!你倒說說看!   吳恩溥牧師用了「上帝的兒女原來是大群奴隸」的動人標題,駁斥我說的:「你們要站穩自己──奴隸的立場,認清人與上帝的主奴關係」。他到底怎樣的駁斥呢?首先,盡說些文不對題的話,大罵印順和尚。他自己發問:「上帝的兒女是奴隸嗎」?又自己解答:教會初期,不少奴隸,因「信了耶穌,他們與上帝其他的兒女,是平等的」。次說羅馬及英、美各國,就因基督徒的反對而不準奴隸制的存在。吳牧師說得太保留了,應該說到美國的基督徒總統林肯,為了反對基督徒的擁護奴隸制,而引發南北戰爭。不過我得提醒吳大牧師:我只說上帝與人是主奴關係,人在上帝面前應該是奴隸。我沒有說上帝與耶穌先生的信徒,主張人類應有主奴關係,應該維護奴隸制度。基督徒反對人間的奴隸制度,對於我說的主題──確認上帝與人為主奴關係,有甚麼相干?難道就因此而駁斥了我的主題嗎?而且所說的奴隸們「信了耶穌,與其他的上帝兒女,是平等的」,話也許不錯,但並不能因此而否定上帝與人的主奴關係。因為不是別的平等,而是大家「平等」的,「甘心」的去做主上帝的奴隸。   現在中國人心目中的奴隸,不能完全表達新舊約中的奴隸(僕人或使女)意義,所以我在原文中說:「說到奴隸也有他自己的人格,這種鬆弛了的,東方式的奴隸,不可以拿來解說一神教的奴隸。……在中國,在印度的佛教,說到主奴關係,即使有階級性,義務也是對等相互的。奴隸在中國的地位,決與耶和華及耶穌先生所想像的不同。這所以,獨斷的唯物論者馬克斯,也不能不承認亞細亞的生產樣式」。我的意思是:古代社會,奴隸制是到處存在的。西方式的奴隸,雖如林異雷牧師所說的那樣,而中國及印度佛教說到的奴隸,卻多少不同。主奴間有相互應盡的義務;奴隸有他的自由的意志;奴隸為家庭中的低級成員。所以東西方的制度,在社會上、經濟上,影響到政治上,都並不相同。我附帶的說一點,給吳恩溥牧師長些見識:佛教的「四姓出家,同姓為釋」,是徹底否定了婆羅門宗教的階級性。在律制中,僧團根本不許有奴隸。佛與信徒,是師生關係,所以稱釋迦佛為「本師」,自稱為「弟子」,而不是自稱為僕人或使女。對當時的一般社曾,主張主奴應有相互的義務,而主奴是以行為及經濟而演變。這樣鬆弛了主奴的限制,銷融了階級的尖銳對立。這在中國,由於道德意識的增高,有的認為奴隸制不合理,政府也製法來廢除他。奴隸早已是家庭中的一員,大家都是人,而不像西方主奴階級的尖銳對立,把奴隸看成純經濟性的物品。所以在和平演進中,中國的奴隸制消失了,而不像西方那樣的要大力反對。即使基督教的國家,也非發動戰爭來達成不可。解放黑奴這麼久了,黑白合校等還要基督徒來操心!   我為了說明「希伯來的一神教,連耶穌先生的福音在內,正是淵源於奴隸社會。現實世間的主奴關係,被反映而鑄成宗教意識」,就是上帝與人的主奴關係。但這是西方式的奴隸,而不是「鬆弛了的,東方式的奴隸」,所以在『上帝愛世人』中,說了那一段,並不想討論東西方的奴隸制度。可是吳恩溥牧師,也許是故意弄錯了,對中國與佛教,大發妙論。不但文不對題,而且是血口噴人。他竟然根據我這一段文字,推論出:「印順對於印度,對於中國的奴隸制度,卻十分欣賞」。「佛教國家的奴隸,是平等的、民主的、自由的」。「佛教一點不反對奴隸制度」。這樣的纏夾廿三,信口雌黃,真使我不敢相信,這是大牧師,而且是「名佈道家兼作家」。大牧師!不是口頭爽快就得了!試問你這樣的推論了,挖苦了,對於人在上帝前應有奴隸的立場──我的中心論題,有甚麼關係?憑這樣的惡意推論一番,就能否定了人與上帝的主奴關係嗎?  二、甘心作上帝的奴僕:吳恩溥牧師知道廢話無用,根本沒有討論到主題,這才又以三點來駁斥我。主要的理由是:「基督徒甘心作上帝的奴僕」。「基督徒做為上帝的奴僕,是甘心的,不是被迫的」。妙論!妙論!說來說去,奴隸還是奴隸,卻加上了「甘心」的美麗字樣。意思說:這是志願奴隸,是有自由意志選擇的奴隸。這樣的奴隸,也許是光榮得多!但我得提醒大牧師:我只說在上帝面前,要站穩奴隸立場,才能蒙上帝的喜悅。我幾時說過上帝強迫你做奴隸?而且,甘心的奴隸,難道與上帝就不是主奴關係嗎?   看看他的三點意思吧!一、他提出連串的反問,想否定基督徒的奴隸身分。先問:「試想上帝的兒女,如何給上帝做奴隸」?據我的讀「經」心得,真正的上帝兒子,也許不止耶穌一人,但決輪不到你們。憑什麼資格,說人是上帝的兒女呢!在這點上,天主教說得好,是「契子」,這是主人對於忠實奴隸所給予的特別恩寵。如李克用他們,收認了大批養子。又如有些國君,以國姓來賜予忠貞有功的大臣。其實,並不因此而真的成了金枝玉葉。這一類兒女,也就是奴隸,兒女與奴隸並不一定不同。從這一反問看來,吳恩溥連自己的身分都不明白。這樣的佈道家,對耶和華與耶穌先生來說,真是危險極了!他又問:「上帝如何役使這麼多的奴隸」?這問得太可笑!上帝是萬能,只要上帝願意,甚麼都能做,難道就不能役使這麼多的奴隸嗎?他又問:「役使這麼多奴隸,去榨取些甚麼」?這可見他不知奴隸的用處多得很呢,根本不知道奴隸的主要屬性。上帝是主宰(一切自由,一切由我支配)意識的神化──「唯一絕對的主宰意欲」。所以一切要服從上帝,接受上帝意思的安排。一切依上帝的意思而行,才合乎上帝的意思。本著這樣的主宰意識,所要求於人的,便是吳牧師所說的「順從」、「聽命」;也就是林異雷牧師說的「基督徒不是屬於自己,是主所有的」。一切不屬於自己,一切為了主,服從主。我所說的奴隸,奴隸意識,就是這樣。至於「從他們身上榨取利益」,那只是著重經濟的部分奴隸而已。這連串的發問,說了等於不說,那裡能否定上帝兒女的奴隸身分?   二、他說:「聖經提到人和上帝的關係,有主僕等。……這不過照著人所能明白的,能領悟的,教導人怎樣與上帝來往,及怎樣事奉上帝而已」。真希奇!吳恩溥讀了我的『上帝愛世人』,卻不知我所說的主奴關係,正是要人養成一切屬於主,服從主的奴隸意識,站穩事奉上帝的奴隸立場。難道我說上帝與人的主奴關係,會說上帝把人當動物一樣去出賣嗎?   到這裡,吳恩溥牧師的奴隸意識,奴隸妙論,才毫不隱飾的吐露出來。他說:「極其希奇的,主僕之稱,是出於聖徒所自稱。……上帝是創造主,是宇宙的主宰,人算得甚麼?……人能夠在上帝面前作為上帝的奴隸,難道委曲你們的身分嗎」?這等於說,人與上帝拉得上主奴關係,做上帝的奴隸,是非常神聖的,光榮的!這樣,印順「心眼黑□,輕重倒置」,偏說「做上帝的奴隸不可以」,豈非是該罵與非痛擊不可!其實,我不願做上帝的奴隸是真的,但沒有干涉別人做奴隸的自由。不願做上帝的奴隸,是我的自由;正如做上帝的奴隸,是吳恩溥的志願一樣!現在甚麼時代!竟敢因我不願做上帝的奴隸而惡罵起來,好大膽的牧師!   關於志願作上帝的奴隸,容我提一點意見來貢獻吳牧師。上帝與人的主奴關係,早就確定,只是耶和華的信徒才有此自覺吧了!如亞伯拉罕接待耶和華時(創十八·3),摩西懇辭作耶和華的代表時(出四·10 ),都明白的有過主僕的稱呼。從『創世記』來說,上帝創造了一切,又造了人,要他們「治理這地;也要管理海里的魚,空中的飛鳥,和地上各樣行動的活物」(創一,28)。在上帝的宇宙里,人的意義就被這樣的規定了。如主人有田園、礦場、橡樹園等,就要有奴隸來經營管理一樣。所以人在上帝的宇宙里,是不容規避的法定奴隸;上帝與人,是鐵定的主奴關係。可是奴隸不聽上帝的吩咐(不守奴隸本分),契了禁果,這真是該死!於是人就失去了地上的樂園。從來耶和華上帝的信徒,就是意識到自己不守奴隸本分的罪惡。這才確認上帝(耶穌先生)為主,確認自己的奴隸身分,這才將來有被安置到天國的希望。人在上帝面前,是當然的奴隸。基督徒認清了自己的身分,甘心樂意的做奴隸,這才恢復了上帝與人的主奴關係,打開了人與上帝的往來之道。所以我在『上帝愛世人』里,認為應培養奴隸意識,站穩奴隸立場,認清上帝與人的主奴關係。甘心樂意作上帝的奴隸,只是確認自己的奴隸身分,認清奴隸的應盡責任,而並非新接受一項偉大而神聖的任務。如將志願奴隸看得太神聖了,在主人眼中,怕是一位狂妄不安分的惡奴呢!   三、他揭示了「基督徒甘心作上帝的奴僕」,「是甘心的,不是被迫的」;「與印順所謂的養成奴性,有如霄與壤,絕無相同處」。關於作上帝的奴隸,有偉大的意義,說不完的好處,這是要做了上帝的奴隸,才能經驗出來。我不願作上帝的奴隸,所以無法信認,也無權否認,不過多少可以推想出來。世間的主人,有了廣大田園,壯美房屋,一望無際的橡樹園。如奴隸肯承認奴隸身分,參與主人的經營發展工作(這叫「同工」),那就可以吃主人的飯,穿主人的衣,欣賞主人的田園樓閣。如絕對服從、聽命、勤勞,在主人眼前蒙恩,派作奴工的管理者,賞賜許多好處:那就更好了!如真能擠到主人面前,站在旁邊,那是最高等的奴隸,會覺得無比光榮。我想,上帝創造了大地、動植物,當然也需要奴隸來治理與管理。他的創造人類,應有他的一番經營計劃。所以志願作上帝的奴隸,與上帝同工,總是有好處的,不會錯的,這都可以從世間的主奴關係推想出來。問題就是那些不願意做奴隸的人,不承認主奴關係,這才使上帝這個世界的經營目標(樂園、天國、地上天國),雖然不斷修改,還是一直失敗到現在而無法完成!   在過去的奴隸社會,奴隸大都是安分而樂意的,接受奴隸身分與工作。如奴隸們覺得「被迫的」,那奴隸背叛的時機也快到了。所以「甘心」二字,並不足以顯出奴隸的特別偉大。就以舊約來說,甘心作奴隸的也有的是:「倘或奴僕明說:我愛我的主人,和我的妻子兒女,不願意自由出去。……他就永遠服事主人」 (出廿一·5─6)。自由選擇的志願奴隸,有甚麼希罕!   甘心作上帝的奴隸,與我所說的養成奴性,真的有天壤之別嗎?其實我說的「養成奴隸意識,習以成性」,就是培養到承認奴隸身分,確守奴隸本分,自覺得奴隸的合乎真理,「不自慚愧」而已。一切屬於主,一切為了主,絕對接受主人的意思與工作,而樂意去作的奴性,與吳恩溥的志願奴隸,有甚麼不同?至於命令你去攻擊外人,命令你殺盡某一部族,或者要你把別人的財物奪來,或者要你生孩子,要你獻出所得的十分之一(這也可說是榨取利益了),要你宣揚主人的恩德,要你去經營某一地區,要你……那是奴隸所擔任的不同工作,與奴隸意識及奴性無關。吳恩溥牧師似乎讀「經」不多,這才將志願奴隸的工作,局限於「與上帝同工,共同建立人間天國」。那知上帝面前的奴隸工作,如上面所說的,不一定如此的響亮堂皇!例如摩西當時的自稱僕人,反而是不願接受上帝給予的任務呢!上帝與人的主奴關係,是一樣的;而奴隸的任務,是形形色色。這些,大牧師要好好的查「經」才得!   三、我的三點感想:我的第一主題,也就是最根本的論題──人在上帝面前的奴隸立場,絕對正確,無可懷疑,論辯可告一段落。但我因此而引起的複雜情感,想寫出來作為這一主題的結論。   第一、我非常驚訝:我雖不願意做上帝的奴隸、覺得中國人不大能接受這種主奴關係的宗教,但我沒有反對任何志願的奴隸。我反而認為:必須養成奴隸意識,站穩奴隸立場,認清上帝與人的主奴關係,才能信得及上帝愛世人,才能承受上帝的恩惠。也就是指出了,一個基督徒應有的根本信念。我是老實說話,決無罵人的意思。自覺得即使站在我敬愛的耶穌先生面前,也毫無歉疚。然而竟引起部分基督徒的那樣衝動,認為「非予以痛擊不可」。吳恩溥牧師真的把我罵慘了,這不能不使我驚訝,驚訝得難以相信。我不能不細讀龔牧師主編的『基督教研究』,不能不精讀吳牧師的大作。然而,結果是使我的驚訝更大。因為在『基督教研究』中,發現林異雷牧師的『基督徒是主的僕人』,與我一樣的明白指出,僕人就是奴隸的意思。而吳牧師在罵夠了以後,也明白揭示:「基督徒甘心作上帝的奴僕」(其實用「奴隸」二字更好,隸是隸屬,能表顯出一切屬於主的深意)。我說是奴隸,你也說是奴隸。你說志願的奴隸,我沒有說是強迫的奴隸。讀的「聖經」是一樣;「基督徒是上帝的奴隸」的結論也一樣。然而印順和尚竟有勞二大牧師的痛罵痛擊,實在希奇,幾乎使我驚訝得頭腦都昏了!   第二、我非常感激:官話和合本的「新舊約全書,別來已卅多年了」。那時的讀「經」心得,早已印象模糊,那裡敢自信為正確,只不過「覺得有些心得,也著實可以作熱心的神教徒的參考」而已。所以我發表了那篇『上帝愛世人』,一直在希望神學家能給我指正,以免萬一的錯誤。現在二大牧師的痛罵中,使我對於耶和華的根本認識──主奴體系的宗教,得到了充分的證明。因為基督徒是主的僕人;而僕人或使女,就是奴隸的意思。二大牧師站在基督徒的立場充分證實我的論題,加強了我的自信,我是怎樣的歡喜,應怎樣的感激!   第三、我非常抱歉:我說是奴隸,你們也說是奴隸,是奴僕,證明了我的主題,是千真萬確,那為甚麼要那樣的憤慨,那樣的痛罵痛擊呢!這是我不能不反省,不能不深思的問題。起初老是想不通,後來在吳大牧師的大作,發現了「在廿世紀的六十年代的今天,奴隸已為法律所不容」的警句,而使我恍然大悟,覺察到自己的嚴重錯誤。事實儘管是事實,基督徒儘管是道地的上帝奴隸,而且是「不自慚愧」,引以為榮。但今天已是二十世紀的六十年代了,奴隸已是法律所不容,極其醜惡難堪的名稱。所以無論是怎樣的就事論事,千真萬確,但以和尚身分,公然宣說基督徒是上帝的奴隸(如基督徒自己研究,好事不出門,還無傷大雅),無疑會被人誤會,大大刺傷了,特別是立場不穩,身分不明的准基督徒。公然傷人尊嚴,也就難怪要惹人的痛恨、痛罵、痛擊了。這一道理,越想越對,也就越想越覺得自己的錯誤。我因而記起了從前老師要我們「慎言免辱」的故事。老師說:一位口沒遮欄的青年,走向十字街頭,見到從前見過的一個匪。青年公然指證:「他是盜匪」!拍的一聲,一個沈重的耳光,打在青年的臉上。接著,那人指著青年的鼻子說:「你才是匪」!揎拳捋袖,聲勢洶洶!末了,恨恨的告訴青年:「我是劫富濟貧,替天行道的俠盜,與別的盜匪不同,你知道嗎」?然後大踏步走了。本來,說他是盜匪,並沒說他劫貧欺弱;但盜匪二字,早為法律所不容,有識人士所不齒。公然指證,怎能免於耳光呢!「出言不慎,自取其辱」,不能記取老夫子的訓誨,現在被罵得慘兮兮,記得也已遲了。我還敢怪人嗎?   我有了這樣的自覺,覺得自己錯誤很大,所以願以懺悔的誠意,向二大牧師,及讀過『上帝愛世人』的基督徒,表示十二萬分的歉意!請恕我只知報告讀「經」心得,從前甚麼,就老實說甚麼,而沒有認清時代!我決意從善如流,接受吳大牧師的寶貴意見。以後寫作,一律將「奴隸」字樣改為「奴僕」;或者加上「甘心」二字,以表尊敬。如「應站穩奴僕立場」,「養成奴僕意識」,「應認清上帝與人的主奴關係」(這本沒有隸字,所以恕我不加仆字);基督徒是上帝的「甘心奴僕」等。我相信,二大牧師深受耶穌先生博愛的感召,一向「愛你的仇敵」,一定是罵過就算,不再懷恨在心!希望以後能就事論事,「探討真理」,不再東拉西扯、一片罵聲。我懇切的希望二大牧師能接受我的歉意!   二 上帝所喜悅的人──盲目無知識   一、到底是誰錯了:「上帝與人(基督徒在內)為主奴關係,是讀通聖經的匯流排索」──這是我論「上帝愛世人」的主題。經過上面的討論,如不是為了「二十世紀的六十年代,奴隸已為法律所不容」,吳恩溥牧師一定會像聖徒那樣,勇敢地承認「而不自慚愧」;不會吞吞吐吐,說甚麼「基督徒甘心作上帝的奴僕」,而進行「奴隸」與「奴僕」的一字之爭!這一主題既經確定,那對於上帝所喜悅的人:盲目無知識,分散無組織,也就會覺得理所當然,不用爭論!只是吳牧師輕重倒置,將主題放在末後,這才又罵又說的大肆批評。這一來,我又不得不多說幾句了!   上帝所喜悅的,是盲目無知識的人。對於這,我是引述伊甸園神話來說明的。吳恩溥批評我,「這二點印順都搞錯了」。他自以為:「契禁果這一段,主題不是記述人類文明發展史;它的中心,乃是記載人類靈性生活怎樣開始敗壞」。其實,我也沒有說這是記述人類文明發展史。這是古老的神話,我不過在這神話中,起初是「赤身露體,並不羞恥」(創二·25);以後是「拿無花果樹的葉子,為自己編作裙子」(創三·7 );再「用皮子作衣服」(創三·21);看出人類文明發展的痕迹而已。至於說,這是人類靈性生活的開始敗壞,但也知道靈性的敗壞在那裡嗎?上帝說不準契,而人卻偏要契契看。這就是靈性敗壞。意味那主奴關係的開始破壞,盲目生涯的開始改變。不守「奴僕」本分,在主上帝看來,是不能容恕的罪惡。   吳恩溥牧師怎樣說明人類靈性生活的敗壞呢?他說:「亞當夏娃赤身露體,一點不覺得羞恥,這說明了人類在沒有犯罪以前,天真無邪,……男女之私,有如飲食,光明正大,毫無可恥之處。等到人犯了罪,罪進入了人心,這時就起了變化」。這倒是道地的古老神學!知道赤身露體而有羞恥心,希伯來的宗教是看作罪入人心,靈性生活敗壞的。但這是只知其一,不知其二的片面解說。問題是不知羞恥,並不如幻想者設想的完美;有羞恥,也並不太壞。羞恥心,不僅是罪的自覺,也是道德意識的自覺。人類到了知善惡、知羞恥階段,才開始進入人文道德的,真正的人的世界,與畜生有別。所以心中有罪的感覺,是不理想的;但因此而知善惡,正是向上向善的勝德。也就因此,有羞恥心(或稱良心等)。比那無知識的嬰兒、初民、瘋漢、畜生──不知善惡,沒有慚愧的,總是好得多!佛教以慚愧心為人與畜生的分別,儒家以羞惡之心為良心的一端,這與希伯來神教的片面解說,專以羞恥為罪入人心,是並不相同的。   吳恩溥說我都搞錯了,但到底是誰搞錯了,我們還是來研究研究再說吧!伊甸園有各樣的樹,「又有生命樹和分別善惡的樹」(創二·9 )。上帝說:甚麼都「可以隨意契,只是分別善惡樹上的果子你不可契」(創二·16─17)。到底為甚麼不可契?主上帝的意思,那一樣東西契不得,就不準契,契了就該死。該死就是該死,「奴僕」根本沒有過問的資格。站在主上帝的立場,說話就是法律,就是真理,根本用不著我們來研究。研究為甚麼,簡直是對上帝的侮辱,侵害主上帝的絕對自由,無上尊嚴。但站在人類自己的立場,主上帝為甚麼不準契,就有研究的餘地。研究起來,這一神話的主題,不只是不守「奴僕」本分「被稱為靈性敗壞),還有人類的眼目從此明亮,能分別善惡的意義。人類的眼目明亮與分別善惡,也是主上帝所不願意的。所以我論斷為:主上帝所喜悅的,是盲目無知。這不是我的惡意誹毀,而是忠實地根據「聖經」的明文:  「蛇說:上帝知道,你們契的日子,眼睛就明亮了,你們便如上帝能知道善惡」。(創三·5)  「亞當夏娃契了以後,二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身露體」。創三·7 )  「上帝說:那人已經與我們相似,能知道善惡」。(創三·22)   眼睛明亮,與上帝相似,能知道善惡,蚩不明顯的因為契了分別善惡樹果嗎?在沒有契以前,豈非是有眼睛的瞎子,不能與上帝那樣,有知道善惡的智慧嗎?我說伊甸園時代是盲目無知的時代,到底錯在那裡?   老實說,吳恩溥才根本搞錯了!他只記著甚麼靈性敗壞,而對上面的煌煌「經」訓,竟視而不見。反以為:「人類的知識,並不由於契禁果而來。……分別善惡的智力,是否由於契禁果而來呢?同樣不是。人所以異於禽猷,其中之一,因為人有良心。此心與生俱來,此心使人別善惡,明是非」。這是甚麼話?這是公然違反「聖經」的異端邪說(站在主上帝的立場,應該這樣說)!這不但與蛇說不合,也與上帝的話(創三·22)相違背。吳大牧師!你平日讀經、佈道,到底在搞些甚麼?牧師熱心維護神權,而公然違反上帝的話,總不免太過離奇!我想,吳恩溥一定是研究有素,心裡明白,根本不會搞錯。只是生在二十世紀的六十年代,擔當不了「盲目無知」四字,所以故意曲解,不僅維護神教,也維護了自己的尊嚴。正如聽不慣「奴隸」二字,而只承認「奴僕」一樣。也許雖然信受西方的神教,到底還是中國人出身。為了維護尊嚴,也就顧不得上帝,將儒家的良心說,冒充希伯來的神學,而不覺得喪失了自己的神聖立場。但是希伯來的神學,並不能因吳恩溥的搞錯了而改變,也不能就此而歪曲了上帝的意思。吳大牧師!對於印順和尚,痛恨也得,痛罵也得。為了維護神教的尊嚴,而歪曲上帝的意思,是十二萬分的要不得!   盲目,我曾稱之為有眼睛的瞎子。這並非甚麼都看不見,而只是心眼未明,見了等於不見。如看到赤身露體,卻不知道赤身露體有問題。無知識,也不是甚麼都不知。在我所信解的教學,甚麼動物都是有知的,只是知的程度問題,何況是人?我說「伊甸園式的初民,不識不知」,不是一無所知,而只是如二三歲的孩子,會笑、會說、會跳;爸爸、媽媽、阿貓、阿狗都會叫,就是赤身露體還不知道有問題。從盲目到眼睛明亮,從無知到有分別善惡的智慧;在伊甸園神話中,說是由於不聽主上帝的吩咐,契了分別善惡樹的果子。我所以解說為:這「意味著人類的自覺(由於眼目明亮,覺得自己赤身露體),自由的思考」(不服從耶和華的禁令)。「是人類意識到自己是人,覺得人性的尊嚴。……分別善惡的智力,慚愧的道德意識」。這是到了知羞恥,知善惡,人與畜生顯然不同的時代。然而,這是耶和華上帝所不願意的。雖然分別善惡的智慧,與上帝一樣,並非壞事,但這隻能是上帝所專有,而不許「奴僕」所共有。那麼上帝所喜悅的人,不是盲目無知識嗎?   二、不成理由的理由:吳恩溥居然找到兩節「聖經」,來支持他自己的意見──人類一向就有別善惡、明是非的良心,以證明印順和尚都搞錯了!說起來,倒是很有趣的。第一、他引述『創世記』(創二·20),在契禁果以前,「那人(亞當)便給一切牲畜和空中飛鳥,野地走獸,都起了名」。吳牧師認為「這是一項艱巨的工作」,「豈是不識不知的人所能做到」!吳牧師太天真了!這些古老神話,我不是看作史實,(基督徒非承認這些經文的真實性不可),而是在這些天真幼稚幻想的神話中,體會出希伯來的宗教意識,及偶爾發見一些人類進展的痕迹而已。所以亞當先生為一切動物取名的神話,我真不知要怎樣向吳牧師解說。先從主上帝的立場來說吧!亞當先生為一切動物取名,那時還沒有太太,這是上帝創造的第六日(創二·20)。那一天,亞當先生還要睡一覺,讓上帝從他的身上,取下肋骨來製造女人。就算整天十二小時工作吧,也不過七百二十分鐘。假定每分鐘為鳥獸取二十個名字,也只得一萬四千四百個。吳牧師!你知道嗎?狡猾的蛇──眼鏡蛇、響尾蛇、蟒蛇、錦蛇……全世界有二干五百多種呢!所以,就是讓上帝取名,由亞當先生一一宣讀,我看也萬萬來不及。而現在竟由亞當先生來擔當取名的工作。這不只是一項艱巨的工作,而可說是上帝的傑作(可惜不是上帝的工作)!還有,亞當先生只是為地上的畜牲、野獸、空中的飛鳥取名,竟忘記了水裡的魚、蝦、龜、鱉(注意!注意!當上帝的憤怒臨到地上,毀滅一切活物時,對水裡的魚、蝦、龜、鱉,也特別聖恩浩蕩,沒有毀滅。這是「聖經」的奧妙之一,讓我告訴吳牧師,不妨研究研究)。也許時間來不及,地上的昆蟲也漏了。亞當先生留下的,這些未完成的艱巨工作,是誰繼續完成呀!如從人類自己的立場來說,那問題更多了!上帝造亞當先生到現在,據「聖經」算來,還不到六千年。而六千年以前,我們這個世界,早有了人類,有了文明,吳牧師也該知道吧!都是等亞當先生來取名嗎?還有,將開化未開化的人類,雖然盲目無知,連覆蔽前後的那片葉子也沒有。但對於太陽、月亮,習見的動植物,也會有幾個名字。主上帝的「奴僕」們!不要把取名工作,看得太偉大了!以我們──人類的了解,聽見了鵲叫,貓叫,牛、羊、鵝、鴨、蟬、蜩,這一類鳥獸蟲鳴的聲音,會摸擬他的聲音而給他一個名字(我沒有說一切,也沒有說到處同一名字),自然地成為某一地區所共許。至於由人類老祖宗,將一切名字取好,那是古代天真幼稚的想法。吳牧師竟引證為人心本有明善惡,別是非的能力,那除了公然違反「聖經」而外,真不知現在是甚麼時代了!   第二證據更妙了!那是一個人與畜生談話的故事──神話。如「聖經」說:「女人(夏娃)對蛇說:園中樹上的果子,我們可以契。惟有園當中那棵樹上的果子,上帝曾說:你們不可契,也不可摸,免得你們死」(創二·2─3 )。吳牧師以為:「夏娃明明曉得吃禁果是一件違命的事。也就是說:在這件事上,夏娃清清楚楚明白甚麼是是,甚麼是非」。就這樣,證明印順又搞錯了。但這是是非觀念嗎?這是習慣於伊甸園生活,不敢違反傳統的主奴關係。也許在上帝看來,覺得不錯。但真正的是非觀念明白起來,怕會根本不接受「奴僕」的命運。再來想起那不敢違反神權,試問是在那裡?不服從,又非在那裡?從前蒙古大軍西征,震懾了歐亞的人心,就有這麼一個故事:一位蒙古軍人,見到幾位被征服的土著,喝令站住。可是摸摸腰間,卻忘記了帶上佩刀。於是吩咐不準動,等回去拿刀來。蒙古軍人拿了刀回來,土著們正呆若木雞,在等待接受死亡的命運。從這故事中看出,震懾於權威(如神靈顯赫的神權)而不敢違反,並不表示明是非,別善惡,而只是渾身顫慄,失去理性,不會思考。我覺得,習慣於伊甸園的盲目生活而不敢違反,並不是懂得是非;這才能與契了禁果,才眼目明亮,能分別善惡的意義相適合。從整個神話來說,起初是對於習慣的主奴關係,盲目服從而不知違反。但由於自由意志的激發,終於進入了心眼開明,連上帝也得承認:「那人已經與我們相似,能知道善惡」。雖然神權的統治意識,要咒詛他,可是人類卻從此而拉開了文明的序幕。我們應該感謝亞當先生,夏娃小姐,在盲目的摸索中進向光明!否則,忠於上帝的吩咐,我們到現在,還不知道褲子是甚麼東西呢!   對於這一論題的辨詰,還有兩點:一、吳恩溥說我「把分別善惡的智慧,說成一切知識的根本,智慧的根源」,好好地挖苦我一下。其實,知羞恥、知善惡,我是作為人類意識到自己是人,而進向人類文明的里程碑看的。在人類由蒙昧而向開明的過程中,知識的開展,與道德意識的開展,有著相對應的一定關係。眼目明亮,只能知赤身露體的可恥嗎?智慧,只是局限於分別善惡嗎?盲目無知,不也代表知識的蒙昧?對於這,吳牧師竟「百思而不解」,那也真該「自慚淺薄」了!   二、吳恩溥牧師引據「聖經」以明「基督徒對於知識是十分注重的」。這是批評嗎?還是維護自己的尊嚴呢?不管怎樣,對我的『上帝愛世人』,總要全篇讀過才得!我在『上帝愛世人』中,說到:「起初,耶和華是不許人類有自由思考的」。這就是禁食分別善惡樹果,也就是主上帝對人類的根本要求──盲目無知。但是,「人卻竟然不聽吩咐,契了禁果,而能分別善惡了。……人類的知識,到底成為信仰耶和華的嚴重威脅。這樣,忠於耶和華的僕人們,從耶和華得來新的啟示,而向人類勸告」。這就是主上帝適應「奴僕」背叛的新形勢,而提出維護神權的新方法。方法有二:「一、利用人類知識的不充分。……使你意識到自己知識的不充分,而不得不俯服於神的足下」。「二、要人類將智慧安放於信仰的基石上。……這是說,理智應服從信仰;人類的知識,應服從古老的神話」。對於這,我不也引證「聖經」,如吳牧師那樣嗎?這是說,你們去知識吧(不再禁止,也禁止不了)!只是信順第一,服從第一。我對「盲目無知」,有著這麼多的敘說,吳牧師老是熟視無睹!就算「基督徒十分重視知識」,就能證明上帝所喜悅的,不再是盲目無知了嗎?   三 上帝所喜悅的人──分散無組織   一、上帝干涉人類集合的真正理由:人類甘心作上帝的「奴僕」,是上帝所喜悅的。但從人類眼目明亮以來,主奴關係就大大動搖。這惟有人類分散無組織,才能「接受耶和華上帝的領導」。對於這,從巴別的變亂口音,到摩西時代,撒母耳時代,一直到耶穌先生的時代,我舉出一連串的「聖經」來證明這一論題。比之論「盲目無知識」,是有過之而無不及的。可是吳恩溥一開口就說:「十分可惜地,印順沒有法子,從聖經裡面找到證據,像他在前面所找到的琳琅滿目」!說「印順只找到兩處聖經,巴別塔的故事,和家人分爭的警告」。這真是不負責任的說話!對我的引證敘述,老是「充耳不聞」,「視而不見」,應用伊甸園的作略。我與這位大牧師進行論辯,真有說不出的悲哀!   巴別塔的故事,見於『創世記』十一章。上帝下來干涉,結果是人類的口音變亂了,人類分散了,巴別城與塔也停工了。這是神話故事,記載分明;而現在要引起討論的,是上帝為甚麼要干涉人類,分散人類?吳恩溥解說為:「巴別人麇集在一起,他們滿於目前小就,圍繞著高塔過生活。他們違反上帝的旨意,上帝把他們分散,東西南北任由發展。這正如一個有遠見的父母,鼓勵年青一代的四海為家」。說是說得很漂亮,但我要勸吳恩溥牧師,切莫以上帝的代表自居,自作主張!上帝為甚麼要干涉人類造塔,還是聽聽主上帝自己的話吧!  「耶和華說:看哪!他們成為一樣的人民,都是一樣的語言。如今既作起這(造塔等)事來,以後他們所要作的事,就沒有不成就了」──這是主上帝干涉人類的理由。  「我們下去,在那裡變亂他們的口音,使他們的言語彼此不通」──這是上帝的干涉辦法。  「於是耶和華使人分散在全地上,他們就停止不造那城了」──這是上帝干涉的結果。   主上帝見到一樣的人民,一樣的語言;見到建城建塔,而擔心他們以後甚麼都能做(並非擔心他們滿於目前小就,將來甚麼都不會做),這才是上帝干涉人類的真正理由。在這神話中,那一句、那一字,與吳恩溥的解說相合?吳恩溥不但捏造神意,而且還製造民意,說甚麼「不必神父、牧師、神學家,每一個存心尋求真理的基督徒,都讀得懂他的意思」,其實連他自己都莫明其妙!好在吳恩溥不足以代表基督教,否則希伯來的宗教傳統,早就完了!三十多年前,在我「讀經」的時候,我所理解到的是:亞當與夏娃,想有上帝一樣的智慧;示拿地的人民,建塔建城,為要傳播人類自己的名。這犯了驕傲與僭妄,所以受到上帝的咒詛,干涉分散。驕傲與僭妄,換句話說,就是不守「奴僕」本分,而有不重視上帝,與上帝爭光榮的傾向,這就難怪上帝的咒詛與破壞了!上帝與人類的主奴關係,在上帝來說,是絕對不容破壞的。所以分別善惡的智慧,只可上帝專有,而不許「奴僕」共有:這就是禁食分別善惡樹果的真正理由。人的眼睛亮了,一天天進步,進步到要建城建塔,把上帝丟開,而專想傳揚人類自己的榮名。在上帝們看來,這種情勢必須設法阻礙,不容繼續發展,否則人類以後還有甚麼不能做呢?這將嚴重威脅主奴關係的穩定,這才是上帝變亂口音的真正理由。所以,如人類忠於上帝,一直過著伊甸園盲目生活,主上帝也就不必使人分散無組織。但人類眼目明亮,天天進步,專求人類自己的光榮(「為要傳揚我們的名」),這惟有使人類分散無組織,才能穩定建立在主奴關係上的神權統治。   二、上帝不願人類有國家組織:對於這一論題,我在『上帝愛世人』中,敘述得非常明白,不必多說。惟對上帝不願見人類有國家組織,想再補充幾句。以色列人要求祭師撒母耳,「為我們立一個王,治理我們,如列國一樣」(撒上八·5 )。上帝認為:這:「是厭棄我(上帝),不要我作他們的王」(撒上八·7 )。這是甚麼?人類要有政權,上帝要有神權。換言之,這是神權與政權的矛盾。歷史告訴我們:祭師時代是神權,依神意而決定一切。有了國王、國家,那是人類自已的政權。雖還可以保留一點神權,如國王登基,由祭師加冕等,但人類的實際政治,已不容神意任意過問。歐州中古時代,教權橫越,引起教皇與國家的權力鬥爭,但教皇終於失敗,而不得不承認政教分離。所以有了國家政權,為謀求人類自己的光榮而組合,「從人本的文化來說,這是可喜的進步。但從耶和華的神權統治,神人間的主奴關係來說,那等於叛逆,不要耶和華作他們的王了」。上帝是希望通過祭師而永久直接領導人民的。人類接受上帝作他們的王,用現代的動聽的話來說,是「人類直接向上帝負責」。吳恩溥遠在香港,可能不知,龔天民應該是耳熟能詳。幾年前,台灣有幾位大學生,不知是那一教會的教友,拒絕向中華民國的國旗致敬。理由是,「他們直接向上帝負責」。這是真能懂得希伯來宗教的!我雖不信耶和華上帝,但不能不對這幾位教友的高明,表示敬意。他們才是上帝的忠實「奴僕」!能體諒上帝的慈愛,知道人類不應該為了人類自己的光榮,而互相結合(巴別建塔,就是違反上帝這一旨意,而遭上帝的嫉忌)。應該個別的,直接接受主上帝的領導,這才能歸榮耀於上帝。上帝所喜悅的,是人類分散無組織,這裡面有大篇道理呢!吳牧師!   三、家庭鬥爭的宗教傳統:耶穌先生說:「你們不要想我來,是叫地上太平,我來乃是叫地上動刀兵」。他的父子、婆媳分爭的聖訓,我認為合於上帝愛世人──分散無組織的原則。吳恩溥牧師罵我「曲解」、「誣衊」。他以為「聖經論及建立一個幸福的美滿的家庭,何止百數千次!印順卻充耳不聞,視而不見。但耶穌在另外一處,講及信徒怎樣為真理奮鬥,為真理犧牲,甚至不惜拋棄父母家庭,他就曲解為耶穌鬥爭家庭,拆毀家庭」。其實,我說的一點都不敢曲解,而只是道理深了一點。「聖經」講到建立幸福的美滿家庭,就是千萬次,也不能證明耶穌先生不準備動刀兵,不提倡家庭分爭。因為建立美滿的幸福家庭,是一回事;促使家庭分爭,又是一回事。我們知道,希伯來的宗教傳統,是不容異己者存在。無論是舊約時代,新約時代,一直到羅馬以基督教為國教的時代,凡信仰上帝(還有耶穌先生)的,非嫉視另一宗教,認為異端邪說,加以徹底摧毀不可。吳恩溥牧師應該熟悉古代希伯來宗教,與基督教會歷史吧!耶穌先生以成全主上帝的律法自命,使耶和華的面目一新,而宣揚「天國到了」的耶穌福音。不要說發揚到全世界,對於異教徒;就是在猶太,對於希伯來舊傳的宗教(猶太教),也非指責他、改變他不可。要推動這樣的天國福音(主奴關係的新王國),每一耶穌先生的忠實「奴僕」,在固有上帝信仰的家庭里,根本不信耶和華的家庭里,本著不容異己者存在的真理感,自非進行家庭(擴大了是社會、國家)分爭,不斷的分爭,以達到真理的勝利,清一色的基督教家庭(基督教國家)不可。這就是建立美滿的、幸福的家庭了!分散、鬥爭是方法,目的是集結在主上帝──耶穌先生的名下。我在原文中不是明白的說到:「如明白耶和華上帝的主宰人類,是從人的分散對立中而完成統治,就容易明白耶穌先生這一平常的道理」。   吳牧師提到「為真理奮鬥,為真理犧牲」,也曾知道甚麼是真理嗎?讓我來說一點,作吳牧師的參考。人──並不完善,煩惱重重的人,都以自己那一套為真理。宗教也好,政治也好,自己就好像是真理的代表。你以為是真理,我也自以為是真理,矛盾、衝突,在這並不完善的人間,原是不能完全避免的事。所以人生智慧高深些,知道宗教、哲學與政治等,即使非常完善,而流行於人間的,只能是相對而非絕對。這樣,會主張「道並行而不相悖」,「方便有多門,歸元無二路」。最高的理想,「惟不嗜殺人者能一之」,而不說從刀兵中得之。如果說奮鬥,那就如甘地先生的「非暴力抵抗」;孫中山先生的「和平奮鬥救中國」。這就是東方的精神,反極權、反暴力的和平文化。可是西方,特別是希伯來宗教傳來的一貫之道,確信自己為真理,而視異己者為邪魔。那種極端想法,敵視態度,在自覺為真理而鬥爭時,為了摧毀對方,殘殺尚且不惜,何況滲透、分化、顛覆呢?或分化鬥爭以爭取對方,或殲滅異己以保存自己──保持自己的純潔,保持自己的團結,讓我來舉幾則希伯來的宗教故事:  為了以色列人造金牛犢:「耶和華對以色列的人這樣說:你們各人把刀跨在腰間。……各人殺他的弟兄,與同伴並鄰居。……那一天,百姓中被殺的,約有三千。……各人攻擊他的兒子和弟兄,使耶和華賜福與你們」。(出三二·27──28)   為了反對摩西的專權:「耶和華對摩西說:你們離開這會眾,我好在轉眼之間,把他們滅絕。……除了因可拉的事情死的以外,遭瘟疫死的共有一萬四千七百」。(民十六·45──49)為了娶異族女子為妻:「查出娶外邦女人為妻的,……他們便應許必休他們的妻」。(拉十,18──19)   前二則,為了宗教的意見不合,而進行父子兄弟的血腥屠殺。第三則是為了宗教,而強迫拆散人的夫妻。這不都是耶穌先生為了傳揚真理,而不惜家庭分爭,動刀兵的宗教傳統嗎?我曾幻想:就算你那一套(宗教、哲學、政治……)是真理,真能全人類有志一同,那也罷了!可是世間就不是這麼一回事。真理這面金字招牌,並非誰所專有,誰也可以拿來頂在頭上。如人人為了真理,人人如此的極端、仇視,這問題可大了!所以,我不想說甚麼是真理,但可以告訴神教徒,為真理而不惜分爭,不惜動刀兵,這裡面充滿罪惡,而真理並不太多。「為真理而奮鬥,為真理而犧牲」的吳牧師,讓我再舉一則基督徒的動人故事:基督教自路德以後,耶穌教的教派,從天主教分化出來。那時,誰也以主上帝──耶穌先生的真理代表自居,基督弟兄間,發生了有名的三十年戰爭。好在那時已開始踏入近代文明的時代。基督弟兄們,仇恨自己,殘殺自己,經長期戰爭,終於覺悟到,為真理而鬥爭,根本不是這麼一回事。人生的慘痛經驗,蘇醒了久為神教麻痹的心靈,於是和平共存,彼此互相承認。西方在希伯來的神教傳統下,要那樣長期戰爭,才多少覺悟到,異己者與自己一樣有存在的權利(覺悟的人並不太多)。從前是為了維護主上帝的神權,建立在主奴關係上的真理,而不惜向異教,進行分散、鬥爭、屠殺。那知真理──這塊金字招牌,並不專屬於誰,因此為真理而奮鬥,演為基督弟兄間的大動刀兵。我想,這不但耶穌先生,怕連主上帝也想不到!吳牧師!你可以放下這塊「真理」招牌,不再維護動刀兵的鬥爭文化了吧!   四 清道夫的煩惱   上帝怎樣愛世人?人要怎樣才能得上帝的喜悅?我對這一問題,提出了三項主題。吳恩溥牧師駁斥我,關於主題部分,已在上面論究明白。還有吳牧師的大堆閑話,再來清除一下。   一、戰略與戰鬥力:龔牧師說:「我們是專為對付印順之文而寫,所以別人最好不要插足進來!但如硬要為印順文章助陣,那末恕我們向大家不客氣了」!吳牧師說:「印順有何賜教,若為探討真理,筆者自當奉陪。至若啦啦隊徒事叫囂,一概不理」。一出手,二位的戰略,就顯得不平凡!龔是嚇阻大家,不要幫助印順。吳是你們幫助,我也不理。這就可以集中火力,專門對付我了。這種集中火力,嚇阻敵人的優越戰略(最好加上四面圍攻),在我來說,可說非常合適。因為『上帝愛世人』,是我的「讀經心得」,既不代表佛教,也不是為了別人,而只是我對基督徒的一點獻曝之忱。如值得參考,那是太好了!如值得「痛擊」,也當然文責自負。你們以為我希望宗教界的混戰嗎?我的惟一希望,是請二位認清戰鬥的對象,集中攻擊於我所提出的三項主題,而不是集中於對人的攻擊!還有,充實戰鬥力,第一要緊。否則刀兵不利,糧食不足,戰略還不等於廢話!   二、和尚與道士:我在『上帝愛世人』中,說了一句「眉毛拖地」,那是成語,意思說慈悲心重。想不到吳牧師竟會惡毒的挖苦我說:「也許有一天,還要披毛散發,手橫桃木劍呢」!吳牧師!你弄錯了!我是和尚,不是道士,也不是道士出身。如我是小道士出身,那末說「手橫桃木劍」,多少還有點取笑成分。我實在想不通,除非吳牧師是道士出身,下意識中充滿了「披毛散發,手橫桃木劍」的道貌。這才文章的靈感一來,道貌也就鬼祟似的顯現出來。總之,這些高明的笑罵,我和尚原璧奉還。   三、契耶穌飯:我說到:「也曾聽過牧師講道;也曾做禮拜,按時禱告;而且也曾像熱心的基督徒那樣,每天讀經」。我只是這樣說,而吳牧師竟運用其「推想邏輯」,大罵特罵起來:「印順離耶歸佛,……對故主這樣臭罵惡罵,……難道從前分奶粉,分舊衣,分得不夠,挾恨在心!抑或因為印順從前學了耶穌,吃了耶穌飯,現在怕人家摸他的底,清算他的歷史,也正好藉著大罵特罵惡罵臭罵,來表示他的一面倒」!這雖然是罵我,我倒非常樂意的轉抄,好讓大家來欣賞吳牧師的罵人藝術!我當時是「慕道」而已,上帝與耶穌先生,還不能說是我的「故主」。而且信仰耶穌先生,也不能說是契耶穌飯。如為了契耶穌飯而信耶穌,那簡直是下流!純正的基督徒,我知道都不會如此。抗戰以前,香港的邪風山,凡來信耶穌的,就給你飯契,而且每月還有四元港幣(那時的幣值很高呢)的零用。當時很有些人,為了契耶穌飯而去信仰耶穌。告訴吳牧師:我當時的「聽道」、「讀經」,還不是這一流,你不能以自己的尺度衡量別人!   四、名與利:我發表『上帝愛世人』,在吳牧師看來,不是為名,就是為利。他說:「如果一個無名小卒這樣做,倒情有可原。因為成功了,可以一舉成名。失敗了,最多打回原形,但名字究竟叫開了。印順和尚既然是當今佛教界有數人物,則說話做事,有些分寸才對」。這不是說,如為了出名,那還可以;印順和尚是有了名的人,就大可不必。他認為耶佛之爭的「秘密」,就是大陸來的法師們,「非善信多掏腰包,多解善囊不可」。所以我發表「讀經心得」,他就罵:「佛教界的善男信女們,……還不多添些油香,更待何時」!吳牧師如為了有話可罵,那也罷了。如以為真的如此,那我倒不無疑問:以『基督教研究』為名,而盡寫些批評佛教的文字,為了甚麼?基督教的單張、小冊、專書,批評佛教的有的是,都為了甚麼?吳牧師盡說些文不對題的罵人文章,又為了甚麼?我不敢說異教徒批評我,就是為名為利;因為這樣說,那是太卑鄙了!但我很懷疑:在吳牧師的寫作意識中,除了「名利」還有些甚麼?   五、張獻忠的宗教觀:我以張獻忠與耶和華對論,也許在這點上,引起了吳牧師的大誤會。他說我「侮辱污衊基督教」,首先引到那一段文字。不過我為甚麼提到張獻忠?為了侮辱污衊嗎?如果說張獻忠是土匪,土匪太多了。如果說張獻忠殺人,黃巢殺人八百萬;屠城坑降,一下子就是幾十萬,歷史上也有的是。我為甚麼不說別人?我覺得,張獻忠的天神觀,與希伯來的上帝(神)觀,非常類似。我是看中了這一點,才提到張獻忠的。大殺特殺,要殺得有道理;要大家認為殺得合乎天理(天意、神意);要死者無怨,生者感恩,那是一門了不得的大學問!張獻忠為甚麼殺人,那是另一問題,而宣布的殺人理由,是「代天行罰」。為甚麼洪水滔天,幾乎淹死了一切,那也是另一問題;而在希伯來的神權意識里,是耶和華上帝的「正義」。綜合起來作比較研究:張獻忠七殺碑的「天生萬物以養人」,與上帝造萬物以養人(創一章)相同。七殺碑的「人無一德以報天」(道德墮落;忘記神的恩德),與耶和華要毀滅人類的理由(創六章),也並無不同。張獻忠是「殺殺殺殺殺殺殺」,而耶和華是:「要降雨在地上,四十晝夜,把我(上帝)所造的各種活物,都從地上除滅」(創七·4 )。雖然張獻忠的殘殺規模,過分渺小,不配與耶和華上帝相提並論;但到底也執行了天帝的旨意,大殺一番。張獻忠的殺殺殺,雖說奉行天意,只是殺人而已。而毀滅地上一切活物的耶和華上帝,就不是這樣。在進行毀滅以前,先選中了「挪亞是個義人」(創六·9 ),先為他八口之家,安排好活路。等到水災一過,上帝以最慈愛的態度,「賜福給挪亞和他的兒子,對他們說:你們要生養眾多,遍滿了地」(創九.1 )。耶和華上帝那麼慈愛,難怪挪亞要感恩不盡。對於被毀滅的一切,覺得都是應該。大殺特殺,為了給你們福氣,這是希伯來神教偉大的發明!摩西也曾這樣的傳達上帝的意見:「各人攻擊他的兒子和弟兄,使耶和華賜福與你們」(出三二·29)!所以單是替天行道,殺壞分子,是不夠的,必須恩養忠實的「大群奴僕」(這在西方真傳一貫的統治學中,佔有重要一頁)。有殘殺有愛護,不,應該說有正義有愛,這才能表現出耶和華的完整面目。主上帝充滿了正義與愛,所以毀滅全人類,也值得忠實「奴僕」們的歌頌!我比較東西方的「神愛世人」,發現了西方上帝愛世人的特色,所以我不能不這樣的讚歎:「張獻忠到底是匪類,耶和華到底是上帝。這麼一對比,不但顯出耶和華的愛世人,也可看出西方上帝的智慧了」!我的比較研究,錯在那裡?是污衊嗎?侮辱嗎?如果以為張獻忠是土匪,殺人魔王,我拿來罵罵耶和華,那是吳牧師的淺見與誤會了!   六、泄漏天機:我曾三次說到「泄露天機」。在這點上,吳牧師真的「大罵特罵惡罵臭罵」一番。不過罵夠了,還得來談談問題!我以「天機」來形容上帝的機密。「天機本天成,妙手偶發之」。我不是天機的創造者,而只是揭發一下。天機是上帝的機密,在主上帝的「奴僕」中,實在是公開的秘密。所以我曾說:「本來,不要說教宗、主教,就是普通的神父、牧師,一定是心裡有數,不消多說」。當然,有些低級「奴僕」,雖能由之而不一定知之。天機是上帝的機密,宜於對內公開而不宜向外宣揚。如有人說了,就碰到痛處,抓到癢處,免不了犯天(上帝的代表──「奴僕」)之忌。所以我的泄露天機,被吳牧師痛罵,原也不足為怪,不罵才怪呢!   有二次說到泄露天機,是確認「人與上帝為主奴關係」。據『基督教研究』林異雷牧師所說,吳恩溥牧師所說,都證明了這一論題的正確。只因我沒有認清時代(現在是「二十世紀的六十年代」),用了「奴隸」二宇,未免傷人尊嚴。同時我又說破天機,不免碰到痛處,抓到癢處,害得吳牧師面紅耳赤,這才大罵特罵起來。但如以為大罵特罵,就可以蒙蔽人的眼目,否認我說的不是天機,那就想得太天真了!   另一次說到泄露天機,是我對上帝愛世人的三項主題,指點為西方真傳的一貫統治學。起初,耶和華為神權政治,祭政合一的主宰。他(其實是他的代表們)是希望通過祭師而直接領導人類的,要人類直接向上帝負責的。這才不願人類的眼目明亮,反對人類的巴別建塔,以色列人的建國。由於這是政教合一的主宰意識,所以宗教或政治,凡有極權的,奴役的(人類非服從我不可,不服從就該死)意識,沒有不合於這三項原則的。根源於主宰意識的三大原則,深入西方人心!我又一次的泄露了天機。吳牧師如認為不是天機,算不得泄露天機,那問題非常簡單。只要吳牧師(或由教會)宣布:這是基督徒所周知的事實,也是一向向社會宣揚的福音。那我真的「是十足十,如假包換的愚民政策」了!再不然,對我的三項主題,在忠於「聖經」的前提下,一一駁斥,也就證明我說的不是泄漏天機!可惜吳牧師舍正途而不由,以叫囂怒罵,及歪曲神意,捏造神意,製造民意為唯一辦法。這等於證明了印順和尚確是泄露天機,所以才幹犯大怒──神的忠實「奴僕」們怒了!   我是這樣的泄露天機,而吳牧師不願面對問題,只是抓住「泄露天機」四字,拉扯到別處去大罵。他費了十分之一的篇幅,在「泄露天機原來是舊貨新裝」的標題下,大肆叫囂說:「五四運動的號角吹響以後……這個時候,夏娃忽然大走紅運。……夏娃乃人類智慧的徽號」。這樣,「印順不過摭拾人家幾十年前的話渣兒……煞有介事般來進行欺騙勾當」!吳牧師的手法高明極了!但憑這幾句話,就將我泄露的天機──三項主題,西方真傳的一貫統治學,就否定了嗎?那不僅是廢話,簡直是笑話了!說到亞當夏娃的契禁果,我說:「本來,人在契了分別善惡樹果以來,眼睛就明亮了。大家的眼睛雪亮,誰也了解這一故事的意義,用不著我來多說。只是有些人,迷戀伊甸園的盲目生活,關在思想鐵幕里,成為有眼睛的瞎子,所以不免再來解說一番」。我說的何等明白!依我的意思,只要是人,是現代的人,肯好好「讀經」,忠實「讀經」,不問甚麼樣的人,沒有不明白的。惟有迷戀伊甸園生活的,才一口咬定,這只是說「奴性開始敗壞」。   吳牧師!「五四運動」是代表甚麼?以「夏娃為人類智慧的徽號」,是「左派嘍羅」的天機嗎?你這樣一說,我的泄露天機──三項主題,與西方真傳的一貫統治學,就是繼承「左派嘍羅」嗎?好高明的手法!只是險毒了一點!   七、組織力與知識:這裡所要說的,也是吳牧師扯到了旁邊。吳牧師從今日基督教國家的組織力,知識的發達,來證明上帝所喜悅的人,決不會是盲目無知識,分散無組織。反之,以今日中國的一盤散沙,東方佛教國家的落後情形,以推定不重組織,不重知識的,恰好是佛教。吳牧師的反擊論法,不適用於「探討真理」。我說上帝所喜悅的人,是盲目無知識,分散無組織,這惟有根據「聖經」,闡明真意為並不如此,我的論題才失敗了。否則,不敢面對論題,連上帝的話:「那人已經與我們相似,能知道善惡」,也熟視無睹。又捏造神意,說甚麼「如有遠見的父母,鼓勵年青一代的四海為家」,那是不能駁斥我的。不能駁斥我的論證,反擊就毫無用處。如射擊一樣,不能避免對方先發的一擊,那你就是迅速反擊,而且是中了,但先躺下去的還是你呀!所以為了「探討真理」,要能針對論題,而無須作那些不必要的論辯。   國家民族的興衰,有非常複雜的因素,或內在的,或外來的。宗教是文化的一端而非全部。以我們的看法:流行於世間的,都是相對的。凡是相對的,偏頗發展,都會有副作用的。所以世間的任何宗教,政治,哲學,常在波浪式的起伏中。放眼而觀古今中外:中國隋唐時代的隆盛,不正是佛教最隆盛的時代嗎?日本自亞洲強國而成為世界強國,那時不也多數信佛教嗎?今日菲律賓,不也是基督教國家嗎?基督教獨佔了整個歐洲,自西元五世紀到十三世紀,不恰好是西方所說的「黑暗時代」嗎?不看看從前,不望望旁邊,就想以基督教國家的興盛(其實有的正走向沒落),今日中國等的衰落,來證明基督教的優越;證明上帝所喜悅的,不是盲目無知識與分散無組織,有點近於胡說了!   今日西方文化的隆盛,有種種因素。重要的,有希伯來宗教傳統的信仰,羅馬政治傳統的組織力,希臘民主傳統與愛智的學風。我從來不曾輕視希伯來宗教的特殊價值,特別是「我所敬愛的耶穌先生」。但對於組織力的堅強,知識的發達,如吳牧師那樣的看作基督教的光榮,那就有點缺乏常識了!如希伯來的信仰,羅馬的組織,希臘的民主與愛智,看作遺產的話,那吳牧師所代表的基督教,顯然犯有侵佔與竊取的罪嫌!吳牧師!這些都不外乎題外閑話,還是「把握論題,探討真理」吧!   八、拋紅帽子:吳牧師說:「現在印順在反基(督教)的事上,……也一樣儘力拋共產黨紅帽子」。這未免說得太離譜了!亂拋紅帽子,如查無實據,在現在的自由中國是犯法的。遠居香港的吳牧師,說話得負點責任哪!吳牧師說我向基督教拋紅帽子,而照他自己的看法,又說:「揣摩他(印順)的語氣,上帝不過是數十世紀前的帝國主義頭子,或者共產黨頭子」。又是帝國主義頭子,又是共產黨頭子,這可見印順和尚所拋的帽子,並不是紅的,而是紅的白的青的黑的都合適。只要對方的頭寸合適,這頂帽子都會戴得恰恰好。這頂帽子,是根據「聖經」的三項主題,所表現的西方真傳的一貫統治學。只要是主宰意識的神化,極端化,叫做上帝也得,國家也得,民族也得,人民也得,都合適這頂帽子。這一定是:把自己這一套,看作最完善的真理;自己與自己這一套,看作惟一的拯救者。這一定要別人服從他,跟著他走,才是生存(救了你),違反了必然滅亡。這是信仰第一,服從第一;不管知識是否正確,必須服從於信仰。實現這項神聖的使命,必須從分散、分爭中,達到集合到自己這一邊來(破壞別人來團結自己)。這是我拋的洋帽子,合適不合適,看對方的頭寸如何。吳牧師!你也戴戴看!   吳牧師的眼睛有問題,以為我拋的是紅帽子,他也就照拋不誤,而且大拋起來。他在契禁果問題上,說我:「偶爾跟左派嘍羅巧合?抑是還是(原文有點毛病)印順和尚早已聽人家說過」?這是虛拋一頂。在論巴別建塔時,他說:「團結就是力量,這歌聲早已聽過,現在印順還不忘情。……甚麼人類要團結,要進步,就是上帝從中破壞,叫他們分散,叫他們無組織。這些罪名,香港人若干年來,聽得很熟」。這雖然說得含糊,卻是一頂沈重的紅帽子。從吳牧師的話而推測起來,「團結就是力量」,不是共產黨的老牌貨色,一定是共產黨新近向聯合國申請了專利。所以我說了「團結就是力量」,無形中已套上帽子。吳牧師又是老香港,若干年來聽得很熟,那還有什麼話說!不過上帝要人類分散,那是摩西先生寫在「聖經」上,牧師們都讀得滾瓜爛熟。將來連摩西先生,怕也有被拋紅帽子的資格,這年頭真是人心大變啦!不過吳牧師慢拋過來,讓我去帽庄查查,「團結就是力量」,是否共產黨出品,或者申請專利在案。吳牧師又說:「如果印順有機會,一定會力竭聲嘶地,引吭高歌著團結就是力量。一定會帶頭控訴上帝,非把上帝鬥倒不可」。這是一頂怪帽子,是預備我將來戴的。吳牧師!我又不是帽子收藏家,接來丟入垃圾坑,多了也就有點乏味。我還戴不上這頂怪帽子,還是你自己收起來。將來在香港如有機會,也不妨試試看!他說我罵「故主」耶穌(其實我沒有罵),問我:「印順的罵,是不是也學了人家(投機分子,一旦加入共黨,大罵自己從前的黨)的樣」?這一問,倒引起我的話來了。從前有些和尚、道士,為了契耶穌飯而信耶穌,現在也都負起罵罵佛道的責任,是否也是學了人家的樣?這種不成帽子的帽子,還是少拋的好!拋呀拋,拋到自己頭上去呢!吳牧師這幾手,老實說,不像耶穌先生的門徒。我所敬愛的耶穌先生!這是你豢養的羊?還是披著羊皮,混在羊群中的狼?   九、大罵特罵:我不是基督徒,覺得這種主奴體系的宗教,對我不太合適。但我一向主張,迷信比無信仰好,所以「我不反對神教的信徒,反而希望他們真正地信」。這才說明上帝是怎樣的愛世人,人要怎樣才能為上帝所喜悅。我論究的重心,是希伯來的耶和華上帝,所以讀慣了四福音的,感到有點生疏,但這確是我忠實的「讀經心得」。我不是基督徒,所以有時也偶然「謔而不虐」的幽他一默。但說到罵,那是不會的。可是龔天民、吳恩溥他們,不知為了甚麼(也許是「罪入人心」),認為我「大大罵起基督教來」。「用最挑撥的詞句,最惡毒的字眼,來侮辱污衊基督教」。「印順嬉笑怒罵,無所不用其極」!這使我感到意外,為此把自己的文章讀了五遍,還是覺得沒有罵人。對於這,我不能不申明兩點:   一、我並沒有罵:「奴隸」,本文已交代清楚。我討論古代的宗教,而這確是古代的事實(林異雷牧師也這樣說)。說我沒有認清時代,「奴隸」二字有傷現代人的尊嚴,是可以的。說我罵人,我不能承認。我說張獻忠,那是對「神愛世人」的比較研究,而且我也說耶和華高明得多。說到拋紅帽子,那是吳牧師的眼睛有毛病。我這頂帽子,是沒有色彩的;只要對方頭寸合適,紅白青黑都適用。吳牧師!你們細心研究『上帝愛世人』,我到底罵了些甚麼?   二、罵基督教的,不是別人,正是吳牧師。他說:「印順在上面所描寫的上帝,是個老頑固,老封建;在這裡所描寫的耶穌,卻是個鬥爭分子,是個家庭制度的破壞者」。又說;「揣摩他(印順也)的語意,上帝不過是個幾十世紀前的帝國主義頭子,或者共產黨頭子」。啊喲!我並沒有使用這些惡毒刻薄的名詞;用這種刻薄惡毒名詞,來罵耶和華上帝與耶穌先生的,是吳恩溥牧師。我在『上帝愛世人』中,或說「奴隸」,或說「奴僕」,我覺得相差不多。吳牧師討厭「奴隸」,看中了「奴僕」,那就「奴僕」好了。他卻硬說「印順罵基督徒是奴才」,其實「奴才」是他自己罵的。這些,是可以取原文來查勘的。我說「伊甸園的生活,還過著畜生一樣(不知羞恥)的生活」。吳牧師不說是猩猩、人猿、……惡意的硬性規定我說的是「蠢如豬玀」。吳牧師!亞當、夏娃是你們的老祖宗,就是為了罵我,也不應加此忍心,非罵自己的老祖宗為「蠢如豬玀」不可!我說「人與上帝為主奴關係」。據我的「讀經心得」,在耶和華上帝的宇宙王國里,人類是法定的奴隸。在上帝的心目中,我印順和尚還不是奴隸(我不承認,是另一回事)?我說的是全人類,而吳牧師將基督徒從人類中分離出來,認為我「臭罵基督徒,天主教徒,都是奴隸成性的奴才」。將主奴關係局在上帝與基督徒,而又硬說基督徒是「奴才」!也許吳牧師沒有讀懂,但這決不是我的意思。吳牧師製造一些惡毒刻薄的詞句,加在耶和華上帝、耶穌先生、基督徒身上。不夠,再罵罵自己的老祖宗。吳恩溥牧師!你護教的心太切了!人衝動了!衝動得有點神識不清。自己大罵耶和華、耶穌先生、基督徒、老祖宗,卻咬定是印順和尚罵的。世間竟有這樣的荒唐牧師!我還能說甚麼呢?怪事!怪事!   我沒有罵,吳牧師倒著著實實的罵了!如說:「多麼無賴的騙局」;「做夢般當作天機」;「不要還在白日夢囈」;「進行欺騙敲詐的手段」;「只是夢囈」;「未免太大膽太狂妄了」;「印順瞎著眼睛亂說亂嚷」;「輕重顛倒,心眼黑□」;「狂言欺世」。吳牧師!「這一回應該罵得開心了」!如有興趣,不妨多罵。不過對於耶和華、耶穌先生、基督徒、老祖宗,以後可不要再罵了!   吳牧師非常會罵,除了罵得性起時,連耶和華、耶穌先生、基督徒、老祖宗,一網罵盡而外,對於罵我也著實下過不少功夫。他不但罵到我的未來(給我一頂將來有機會再戴的帽子),還會罵到我沒有出生以前。吳牧師的「罵人學」,著實可觀!我願意節略轉抄,讓大家奇文共賞。我說:「我不願作誰的奴隸」;他就這樣的罵:「距今不過半世紀,中國人……能夠進到皇帝面前的大臣們,看他們俯伏跪拜,惶恐萬狀,還不及一條狗。……如果印順活在那個時候,如果前生有修,能夠做得一個御前大臣。當他(指印順而說)能夠像狗一樣爬到皇帝面前時,他一定不以為恥,反而認為不凡之遇」。這簡直是空前絕後,可打二百五十分的妙文!他的意思說:你印順現在「說漂亮話」,「放空炮」;看你那個時侯,做不做奴隸!這麼一來,印順似乎就真的做了奴隸,「從此說不響嘴」。吳牧師也就可以大大方方的,「甘心」做上帝的「奴僕」了!其實,這是你的「羞恥心」在作怪(是否罪入人心),何必想入非非的拖人落水呢?不過話得說回來,如果是牧師,罵人也應該有個分寸。如跪在地上,何必一定要說狗一樣。天主教友見了大主教們,也得跪下來。基督徒跪著禱告,直喊「主呀!主呀」的,我也見過不少。如跪在地上就一定像狗,話就不好說啦!吳牧師!看在耶穌先生面上,少罵一句吧!   十、清道夫的煩惱:吳牧師以過半數的篇幅,用於閑話、痛罵。不睬他,那我是挨罵了!清理呢,等於同吳牧師看齊,也說些不相干的閑話。不但浪費筆墨,真的「殃及梨棗」。這如住民不講公共衛生,垃圾盡向門外亂拋。不理呢,臭氣熏蒸,蚊蠅亂舞。一旦引起傳染病,問題更大!衛生當局不得不出動清道夫來清理。可是,如清者自清,拋者自拋,清道夫永久清不了,實在傷感情之至!我想,吳牧師罵也罵過了,也應該「罵得開心了」!俗語說:「得饒人處且饒人」,吳牧師!歇息吧!   七、上帝與耶和華之間   一 摩西傳揚的耶和華   一、耶和華是誰:我讀『新舊約』時,最使我景仰與同情的,莫過於耶穌先生;使我感到震驚的,是耶和華上帝。耶穌先生的福音,是離不了耶和華上帝的,所以想信解這個宗教,對耶和華上帝,有認識一番的必要,否則便是迷信了。但這非從多方面去認識不可。現在,先寫下「耶和華與上帝之間」,向大家報告。   猶太教、天主教、耶穌教、真耶穌教,誰也認為:上帝(神)就是耶和華,耶和華就是上帝。但我在『舊約』里,得到了一個明確而不容懷疑的認識,那就是:上帝是以色列人舊有的信仰;耶和華(yahve )是摩西向以色列人新傳揚的救主。耶和華與上帝(或譯為「神」)合一,奠定了摩西時代的新宗教。雖這麼說,二位一體的新宗教,還是含有矛盾的成分,不免衝突。要到猶太與以色列同歸於盡,這才消泯了對立的形跡。   從『創世記』看來,到以挪士時代,「才求告耶和華的名」 (創四·26);亞伯蘭也曾在伯特利築壇,「求告耶和華的名」(創十二.8 )。耶和華的名字,在『創世記』中,到處都是,好像早就是全世界,至少是以色列民眾所公認的了;但事實並不如此。摩西以前的事情,本沒有文字記錄,僅是一些口傳的民族故事,還有一些創造神話,洪水傳說。摩西(傳說是摩西,還待考究)摭拾這些傳說,編為『創世記』。所以『創世記』所說的耶和華,是後代的追記,而不是常時的實際情形;因為事實上,那時是不知道耶和華名字的。這點,『出埃及記』記得非常的明白:  「摩西對神說:……他們若問我說:他叫甚麼名字,我要對他們說甚麼呢?……神又對摩西說:你要對以色列人這樣說:耶和華你們祖宗的神,就是亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神,打發我到你們這裡來。耶和華是我的名」。(出三·13 15)  「法老說:耶和華是誰,使我聽他的話,容以色列人去呢?我不認識耶和華」。(出五·2)  「神曉諭摩西說:我是耶和華。從前我向亞伯拉罕、以撒、雅各,顯現為全能的神。至於我名耶和華,他們未嘗知道」。(出六·3)   從摩西的親身經歷,親自敘述來看,耶和華是誰也不知道的。一、摩西不知道向他顯現的神是誰。二、埃及的法老,也不知耶和華是誰。三、向亞伯拉罕等顯現的,被稱為「亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神」,而他的名字叫耶和華,竟然誰也不知道。根據這三條經文,特別是末後一條,證實了耶和華是以前所不知道的(創世紀的耶和華,是追記上去的),那就不能不說是摩西的新發現,新宣傳了!   二、耶和華是何烈山的神:摩西以宗教來號召以色列人,來達成民族獨立的   目的。所以摩西傳揚的神,當然要確指為祖宗所信仰的,也就是一向祝福與保護這一民族的。對以色列人來說,就是一再提到的:「你們祖宗的神,亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神」了。然而,被指為祖宗的神而名叫耶和華的,卻是亞伯拉罕以來,從來不曾知道的,這是多麼離奇!摩西到底從什麼地方,發現這位素不相識的耶和華呢?查考起來,耶和華是何烈山的神。證據是:   一、摩西首次見到耶和華的,是在何烈山。如說:「摩西領羊群往野外去,到了神的山,就是何烈山。耶和華的使者,從荊棘里火焰中,向他顯現」。(出三.1 2)   二、耶和華向以色列大眾講話的,是在何烈山。耶和華早就對摩西說過:「將百姓從埃及領出來之後,你們必在這(何烈)山上事奉我」(出三·12)。以色列人在神山事奉耶和華的經過,摩西在晚年重申誡命時,曾簡略說:  「你在何烈山,站在耶和華你神面前的那日,耶和華對我說:你為我招聚百姓。……那時,你們近前來,站在山下。山上有火焰衝天,並有昏黑密雲幽暗。耶和華在火焰中,向你們說話」 。(申四.10 11 12)  「耶和華我們的神,在何烈山與我們立約。……耶和華在山上,從火中,面對面與你們說話。……這些話,是耶和華從山上、火中、雲中、幽暗中, 大聲曉諭全會眾的」。(申五·2 4 22)   三、摩西兩次上山去見耶和華,就是何烈山。如說:  「你們在何烈山……我上了山,要領受兩塊石版,就是耶和華與你們立約的版。那時,我在山上四十晝夜」。(申九·8 9)  「耶和華吩咐我說:你要鑿出兩塊石版,和先前一樣,上到我這裡來。……我又像從前,在山上住了四十晝夜」。(申十·l 10)   據上面的引述,耶和華是何烈山的神,是很顯然的。這一直到以色列與猶太分立的時代,先知以利亞逃避耶洗別的迫害時,還說:「到了神的山,就是何烈山」 (王上十九·8)。但有關耶和華與會眾立約的事,『出埃及記』作西乃山,如說:「耶和華要在眾百姓眼前,降臨在西乃山上」(出十九·11)。摩西兩次上何烈山去,『出埃及記』也說是西乃山,如說:「耶和華的榮耀,停於西乃山。……摩西進入了雲中,上山,在山上四十晝夜」(出廿四·16 18)。又說:「照耶和華所吩咐的,上西乃山去。……摩西在耶和華那裡,四十晝夜」(出卅四·4 28)。那到底是何烈山,還是西乃山呢?我認為:『出埃及記』雖說是西乃山,但在摩西初見耶和華時,也說「神的山,就是何烈山」(出三·1)。『申命記』雖一再說是何烈山,但也說「耶和華從西乃山而來」(申卅三·2)。所以,何烈山與西乃山,應為同一地點的不同名稱。這可能是:一是希伯來語,一是當地人的方言。或者,西乃是這一帶山地的總稱,所以又說「西乃野」,或稱西乃半島;而何烈是摩西遇到耶和華,上山二次,與耶和華同住的地方。   三、耶和華的原始面目:耶和華是何烈山的神,這是什麼意義?耶和華的神格,是怎樣的呢?一個人見到耶和華,那或是宗教經驗,或是神經失常,是不足為據的。摩西領導的以色列會眾,大家見到耶和華降臨,應該有事實根據,可據以想見當時耶和華的真相。耶和華降臨的情況,是這樣:   「我要在密雲中,臨到你那裡,叫百姓在我與你說話的時候,可以聽見」。(出十九·9)  「在山上,有雷轟、閃電和密雲,並且角聲甚大。營中百姓,盡都發顫。……西乃山全山冒煙,因為耶和華在火中降于山上。山上的煙氣上騰,如燒窯一般;遍山大大的震動」。(出十九·16 18)  「你們近前來,站在山下。山上有火焰衝天,並有昏黑密雲昏暗。耶和華從火焰中對你們說話」。(申四·11)   以色列全會眾,在西乃(何烈)山所見的,據跡象來判斷,那時的何烈山,還是偶爾會噴火的山。「火焰衝天」;「煙氣上騰,與燒窯一般」,正說明了噴火的情形。山頂突然冒煙(火),又逢到天氣的反常──暴風,疾雷,閃電,密雲,引起的震動,這種昏天黑地,驚天動地的大自然災變威力,能不顫慄嗎?不震驚於神的降臨嗎?雖然現代的知識進步了,也許耶和華的信仰者,遇到這一情勢,還有人會想到天地末日,主耶穌的乘雲而來了!從大自然災變的情況,而聯想為宇宙大威力者──耶和華,威靈顯赫的傳說,流行於西乃一帶的山野。稱何烈山為神的山,可見耶和華是一再這樣的在這裡顯現的。   依自然災變而想像出來的大威力者──耶和華,當然是不可接近的(火山噴火時,暴風閃電時,你敢接近嗎?),如說:「不可闖到我面前觀看,恐怕有多人死亡」(出十九·21)。「祭司和百姓,不可闖過來!上到我面前,恐怕我忽然出來,擊殺他們」(出十九·24)。連耶和華的山,也不可隨便接近,如說:「不要近前來!要把你腳上的鞋脫下來,因為你所站之地是聖地」(出三·5 )。「你們當謹慎!不可上山去,也不可摸山的邊界!凡摸這山的,必要治死他」(出十九·12)。從自然災變的恐怖,而想像成的耶和華,是那樣的嚴厲,嚴厲到使人震驚。如摩西要去傳達耶和華的救恩,為了沒有受割禮,「耶和華遇見他,想要殺他」(出三·24)。大祭司亞倫的兩個兒子(也是祭司),為了火的不潔,耶和華就把他燒滅了(利十·2 )。摩西的姊姊,女先知米利暗,耶和華也罰他長了大麻瘋(民十二·10)。作為親近耶和華的祭司們,還隨時有生命危險,何況眾人呢?這難怪以色列人對摩西說:「我們死啦!我們滅亡啦!凡挨近耶和華帳幕的,是必死的,我們都要死亡嗎」(民十七·12)?不但如此,連耶和華的名字,也不能隨便說,如十誡中說:「不可妄稱耶和華你神的名」(出二十·7 )。這種看不得,接近不得,說也說不得的神,嚴厲到使人驚心動魄,在印度宗教中,也是有的。但那是毒龍、暴惡的夜叉、羅剎(都與暴風、冰雹、雷轟等有關);被看作惡性重大,鎮毒熾然。但在摩西所傳揚「實在是與摩西的個性有關)的宗教中,卻另有一番意境(在這點上,看出了東方宗教,與西方宗教的根本歧異)。他認為:耶和華是完全的聖潔;而人類是惡性重大,不聽教誡。耶和華的神聖,與罪惡不相容,所以在耶和華的神聖中,充滿了火樂氣味。耶和華「是忌邪的神」,是非分明。對人類的罪惡,看到了必給予懲罰,甚至於不惜毀滅一切。有時,也眼不見為凈,免得一時怒起而毀滅了(出卅三·4)。以洪水來毀滅一切,只剩下挪亞一家(創七章)。對於一向祝福的以色列人,也曾想:「我要用瘟疫來擊殺他們,使他們不得承受那地,叫你(摩西)的後裔成為大國」(民十四·2 )。這比起中共希望以核子戰爭,毀滅半數人類,從廢墟中再建人類文明的精神,還要徹底得多!如火山熄了,風朗氣清,那是耶和華離開了這裡。這樣,耶和華的慈愛何在?耶和華是聖潔,你在耶和華眼中,真是渾身罪惡,罪該萬死。而你竟然還在吃飯,穿衣,還在成家立業,還在掌握權力,這怎能不感謝耶和華的寬大容忍,無限慈愛!   四、摩西新宗教的來源:以色列民族,當然一向有他自己的信仰,但僅有割禮的遺傳,別無顯著的,熱烈的宗教活動。摩西也是以色列入,那他怎會有獨到而熱烈的信心呢?這就不能不說是得力於長期的宗教環境的熏陶了。原來,摩西在少壯時代,為了「躲避(埃及)法老,逃往米甸地居住」(出二·15)。到了米甸祭司那裡,「甘心和那人(祭司)共住;那人把他的女兒西坡拉,給摩西為妻」(出二·21)。摩西回埃及,與法老交涉的時候,已八十歲了(出七·17)。足見摩西在米甸的寄居生活,是一個相當長的時間。住在祭司的家裡,不問什麼宗教,都會引發一些宗教情緒,學到一些宗教禮儀。同時,他在岳父(祭司)家裡,「牧養岳父葉忒羅的羊群。一日,領羊群外去,到了神的山,就是何烈山」(出三·1 )。米甸與何烈山相近;摩西的牧羊生活,經常往來於附近山野。對於耶和華的山,耶和華的神話而流傳於曠野的,摩西應該早就知道了。日常(牧羊)處身於充滿神秘可怖的山野,寄住於宗教生活的祭司家庭,育養起宗教的內在熱誠,自會突發宗教的經驗。如在何烈山,從荊棘的火焰中,聽到了耶和華的聲音。有了這種經驗,狂熱的耶和華信仰,在拯救以色列人的行動中,火一樣蔓延起來。   摩西領導以色列人,到了西乃山時,「摩西的岳父,米甸祭司葉忒羅聽見」了(出十八·1 )。「就帶著摩西的妻子,和兩個兒子,來到神的山,就是摩西在曠野安營的地方」(出十八·5 )。葉忒羅稱讚「耶和華比萬神都大」,而且「把燔祭和平安祭獻給神」(出十八·11 12)。這可見葉忒羅雖不一定信仰耶和華,但確是知道耶和華,他的燔祭與平安祭,也就是摩西教以色列人的主要祭禮。葉忒羅還向摩西建議,組織民眾,分層負責。據『民數記』(十)說:摩西非常希望岳父與他同行;雖在摩西離開西乃山野以前,就回本地本族去了。但對於摩西在西乃山野,完成的約法、約櫃、祭禮、祭司制度等,都可能有所貢獻。也就是提貢米甸的祭司制度,宗教儀式,讓摩西作參考。這些,雖似乎推論,但相信與事實不遠。   二 以色列舊有的上帝   一、這就是領你們出埃及的神:摩西將西乃曠野的耶和華,革新強化了以色列民族的宗教。但以色列人早就有自己的信仰,就是叫做「以利」的上帝(或譯為「神」)。以色列舊傳的上帝,是怎樣的呢?由於現存的史料(全部舊約),都是摩西以後,耶和華與上帝合一,為耶和華的特性所蒙蔽,所以在沒有知道耶和華名字以前,以色列信仰的上帝,缺乏了明顯的記述。但根據兩個事實,可以明顯的抉發出來。   「百姓見摩西遲延不下山,就大家聚集到亞倫那裡,對他說:起來!為我們作神像,可以在我們前面引路。……亞倫對他們說:你們去摘下你們妻子兒女身上的金環,拿來給我。百姓就都摘下他們耳上的金環,拿來給亞倫。亞倫從他們手裡接過來,鑄了一隻金牛犢,用雕刻的器具作成。他們就說:以色列阿!這就是領你們出埃及的神」!(出卅二·1234)  「耶羅波安王,就籌畫主意,鑄造了兩個金牛犢。對民眾說:以色列人哪!……這就是領你們出埃及地的神。他就把牛犢,一隻安在伯特利,一隻安在但」。(王上十二·28 29)   第一項事實,在摩西領導以色列人出埃及的第一年內,約為西元前一三二0年。那時,摩西上西乃山去了。百姓就向當時的宗教領袖──亞倫,要求為他們作神像。亞倫是摩西的哥哥,曾在何烈山,與摩西協商宗教的民族運動(出四·28 29);在平時,摩西代表神,而亞倫作摩西的代表而說話(出七·1);亞倫作了耶和華的大祭司(出廿八·1 )。這樣的宗教領袖(摩西以下第一人),竟答應了百姓的要求,造了金牛犢,而且還說這是以色列的上帝(神)。等到摩西從西乃山下來,震怒得了不得!因為摩西新傳的耶和華,說他就是以色列祖宗的上帝,領他們出埃及,但那是不可以形像,連名字都說不得的。這樣,摩西破壞了金牛犢,進行了宗教的整肅,殺死了三千人(出卅二·28)。為了宗教信仰的意見不合,而進行大屠殺,而且是「攻擊他的兒子和弟兄」(這就是耶穌來,叫人不和,父子相爭的宗教傳統)。摩西傳揚耶和華的信仰,一開始,就在人類歷史上,留下了血腥的,最典型的例子!   第二項事實,在以色列民族,分裂為以色列與猶太兩國的時候,約為西元前九五三年。那時,以法蓮支派的耶羅波安,統率以色列的十個支派,脫離猶太而自建以色列國。二三十年前,所羅門王在耶路撒冷,為耶和華建了偉大而莊嚴的聖殿,成為以色列人的信仰中心。現在既脫離了猶太(耶路撒冷屬猶太),獨立成國,自有別立宗教信仰中心的必要。於是耶羅波安王,就造了兩個金牛犢,說這就是領你們出埃及的神。以色列的政治領袖,為了民眾崇拜上帝的便利,為他們造像,而所造的恰好又是牛,這不值得我們深思嗎?   此外,還有以色列國的耶戶王(離耶羅波安約八九十年),算得是一位耶和華上帝的虔信者。他毀了巴力的廟,殺了巴力的眾先知,但還是敬拜在伯特利與但的金牛犢。以色列人的上帝──牛犢崇拜,一直如此的延續下去。所以論斷為:牛,就是以色列自己的上帝。   二、牛是以色列的上帝:以色列的牛犢崇拜,自亞倫、耶羅波安的鑄造,一直延續到以色列國的毀滅。先後不絕的犢牛崇拜,自稱為是上帝,這決非脫空而來,應有他意念中的傳統。   依摩西所傳的耶和華教,造像是絕對不許的。但在不曾知道耶和華的名字以前,亞伯拉罕以來,早就有了(神)上帝的崇敬,他們是否有像呢?查究起來,,摩西以前是有像的,以後也還是有。亞伯拉罕的父親他拉,據說:他拉「在大河那邊,事奉別神」(書廿四·2 )。他拉住在迦勒底的吾珥,是事奉別神的;當然不是耶和華,那時誰也不會知道。他拉有三個兒子:亞伯拉罕、拿鶴、哈蘭。亞伯拉罕娶了他的妹妹拉撒為妻。他拉帶了哈蘭(已死)的兒子羅得,及亞伯拉罕夫婦,來到哈蘭。他拉死後,亞伯拉罕又帶了羅得,向迦南遷移。晚年,生了兒子以撒,特地為以撒派人去故鄉,娶了拿鶴的孫女利百加。以撒生了雅各,雅各特地到哈爾(那時,拿鶴家移到了哈蘭),在他母舅拉班(拿鶴的孫子)家裡,以作工十四年的代價,娶了表妹以利和拉結。亞伯拉罕與拿鶴──兄弟二家,那樣的親密為婚。當雅各背了母舅拉班回迦南時,連他母舅家中的神像也偷了走。這些,都記在『創世記』里。從亞伯拉罕的父親說起,和他弟弟拿鶴的家族,是有神像的。亞伯拉罕兄妹成婚,不消說了。以撒與雅各,老遠的求婚於本家,是不願娶迦南女子為妻(創廿四·3 、廿八·1 2 ),意味著血統與宗教的純一(後代不娶外邦女子為妻,主要是為了宗教)。摩西以前,能說這一族系沒有神像嗎?   摩西宣揚耶和華,禁止造偶像,但一開始,亞倫就為民眾造了神像。等到進入迦南,以法蓮支派的米迦,造了神像,有一利未人作祭司。後被但支派所奪,供奉在但(拉億),建立神殿,還有摩西的子孫作祭司(士十七、十八章)。就是對耶和華第一熱心的大衛家,也有神像;虧了神像,才救了大衛得脫掃羅王的毒手(撒上十九·13)。雖沒有明說是什麼像,但摩西以後,以色列族還是有像的。摩西的不得造偶像,是新的教條,與以色列族的舊傳統不合。   再來研究:宗教領袖亞倫,政治領袖耶羅波安,先後為以色列人造上帝(神)像,為什麼同樣是牛犢呢?這決非巧合,而應該是:以色列人的上帝,在以色列人的心目中,就是牛。如不是這樣,脫空的為他們造犢牛像,大家怎麼肯接受呢?例如大家相信人從猿猴進化而來,如畫一原始人,像一隻站起來的牛,大家一定要說不對了。但亞倫等所造的犢牛像,都受到民眾的崇拜,這可以想見民眾意象中的上帝,一定與牛有關了。亞倫為了造牛犢像,向摩西解說:「我對他們說:凡有金環的,可以摘下來,他們就給了我。我把金環扔在火中,這牛犢便出來了」(出廿二·24)。「牛犢便出來了」,是表示不是自己的意思,而是順應民眾的意見,而造成這樣的形態。以色列人心目中的上帝,一定是牛,否則是無法解說事實的。   但是,現有的『舊約』,為耶和華的宗教特性所蒙蔽,不能對此獲得適當的證明,所以唯有求之於比較證明的一途。開拓印度文明的雅利安人,是從西方移來的。由於與向西移入歐洲,及定住伊朗等民族,有過共住關係,所以語言及宗教的神、聖物,每有一致或類似的情形。這是近代公認的學說。亞伯拉罕一系,本從迦勒底──在米所波大米移來。『舊約』所說人類開始分散的巴別,也就在這裡。曾在這裡居住,就有與印度雅利安人祖宗共住的可能。   本著這一信念去考察時,發現了希伯來的上帝──牛,與印度的古宗教有類似處。印度具有原始意義的最高神,在『黎俱吠陀」中,有Dyaus(與拉丁語的神 Deus 相合),被稱為牡牛,比喻為咆哮的犁牛;並且說他的形狀像牛。印度古典的最高神,形狀像牛,恰好與希伯來的上帝一樣。我想,猶太教、天主教、耶穌教的神學家,要切實重視這一致才好!   三、神聖的牛:以色列上帝是最好的牡牛。上帝就是上帝,為什麼是牛,像牛呢?牛是游牧民族崇拜的聖物,象徵了財富繁榮。牛羊眾多,是游牧者的幸福象徵。牛又是壯健有力的,平時那樣的和善(特別是牛犢),但一旦發起性來,特別是野牛,老虎也要怕他三分。摩西為約瑟祝福,也說:「他為牛群中頭生的,有威嚴,他的角是野牛的角,用以骶觸萬邦,直到地極」「申卅三·17)。牛的角,象徵威武勇猛。又牧牛的,要養一隻特彆強大的牛(牛王),作為牛群的引導者。這種引導的牛王,極容易聯想到人類一切的引導者(神)。牛,象徵了繁榮、威武、引導的上帝(印度教中的神,就有稱為牛王的)。還有,牛是雲的代名:游牧民族的意識中,儘是些牛與羊。見到天空烏雲的推移,迅速的運行,就想像到神與牛一樣的在行動。所以印度的『梨俱吠陀』,以牛來比喻雲,有時就索性稱云為牛(中國人叫做蒼狗)。雲的運行,可能帶來了風雨(吠陀喻為牝牛流乳),雷電,但主要為象徵神的運行,顯現(雲每是迅速的忽然而有),鑒顧萬民。所以,以色列的神──「以利」是動物崇拜與天象崇拜的合一。從牛而想見超自然的神,成為以色列的上帝──犢牛崇拜。從希伯來與印度的音義一致來說,這是極古老的信仰了!   三 耶和華與上帝的合一   一、人為的結合:以色列的上帝,是舊有的,而摩西引入了西乃曠野的耶和華,使耶和華與上帝合一。上帝與耶和華的神性,常然有共同性,但如上面的敘述,上帝重於慈愛,繁榮,而耶和華重於嚴厲,懲罰。對當時的以色列民族來說,無比嚴厲的耶和華,是最理想的神了!所以摩西將耶和華,引入以色列的信仰中。認為大家雖不知道耶和華是誰,而確實就是「祖宗的神,亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神」。祖宗的神,現在叫耶和華,曾允諾以色列人取得迦南流奶與密之地;現在要拯救以色列人,脫離埃及人的手,進入迦南故鄉。在耶和華的領導下,要殲滅敵人,這就是摩西所宣揚的耶和華的救恩。摩西巧妙的將耶和華與上帝合一,在曠野四十年的流浪中,完成了新宗教,也養成了民眾適應戰鬥的宗教意識。而後威嚴、正義(是非分明)、慈愛、道德綜和的新信仰,在「耶和華你(你們祖宗)的上帝」的口號下,展開了希伯來宗教新的一頁。   二、自然的對立:合一,意義著內在的矛盾。摩西的新舊合一,當然是成功的,但結果卻引起了內部的分爭對立,也許不是摩西與耶和華所意想得到的吧!現在從二點來說:   一、不得造像與造像:摩西新宗教的十誡中說:「不可為自己雕刻偶像;也不可作甚麼形像,彷佛上天、下地、地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他」(出廿·4 )。耶和華是看不得,接近不得,說也說不得的,神聖到充滿危險性的,當然不能以形象來表示的(如照著摩西時代的耶和華而表象起來,一定是令人驚心動魄的忿怒像)。但是以色列人意象中的上帝,有明確的意象,當然也可以具體的形態表現出來。這就是上帝與耶和華的一項矛盾。   前面說起過,摩西上西乃山去了。摩西是代表耶和華領導大眾的,一旦好久不回來,民眾對耶和華的抽象信仰,便沒有著落。所以對亞倫說;「為我們作神像,可以在我們前面引路。因為領我們出埃及地的(代表耶和華的)摩西,我們不知道他遭了甚麼事」(出廿二·1 )。亞倫不會巫術,不能以神秘現象來證實耶和華就在這裡,那隻能順應民眾的要求,為他們造一隻久在以色列人心目中的上帝──牛犢。等到摩西回來,毀壞牛犢像,進行宗教整肅,成為耶和華與上帝之間的一項嚴重衝突。   耶和華就是上帝,漸成為以色列民眾的信仰了。在十二支派中,猶太從大衛以來,一直繼承摩西的精神,而進行拯救以色列,擴大以色列,統治外邦人的工作。宗教方面,也是耶和華的熱信者。大衛立願為耶和華造殿,所羅門王完成了這一工作。但等到以色列分立,耶羅波安王起來,他不可能繼承摩西為耶和華造法櫃、大衛父子造聖殿的傳統,另立分殿,那只有適應民眾的上帝意象──牛,遵循亞倫路線,而鑄造金牛犢了。猶太與以色列的政治對立,宗教也就對立起來。表面看來,大家都信仰「耶和華上帝」,而在不知不覺間,實際傾向於耶和華與上帝的分化。   二、獨佔與均沾:以色列舊傳的上帝,雖在『創世記』里,也有些過分嚴厲的措施。但對亞伯拉罕家族來說,不斷的指示,不斷的祝福,真是愛護備至!上帝與他們,父子家人一樣的親和,誰也可以直接向上帝祈求。摩西新傳的耶和華,嚴厲神聖得那樣不可接近,非有祭司不可。祭司,要經特殊的宗教儀式,使他成聖,作為神與人間的聯繫。耶和華往來的約櫃、會幕,也是祭司的特區,非一般人所能到達。在造成宗教的神秘性來說,是有效的(摩西經常以幕覆面,也加深了神秘性),但與以色列舊傳的宗教不合。拿十二支派來說,摩西是利未支派,他的哥哥和兒子,都成了祭司;而且規定了利未支派的祭司特權。這那裡是神的意思!說破了,這不過摩西假借耶和華的威嚴,利用家族集團,以統治全以色列人而已!   問題就來了。首先是亞倫與摩西的磨擦:「難道耶和華單與摩西說話,不也與我們說話嗎」(民十二·12)?這是對摩西的神聖特權,最先表示了異議。結果,到底是一家人,說過也就算了。米利暗譏毀摩西有罪(大麻瘋是罪的象徵),被摩西關鎖在營外七天算事。   暴風雨式的抗議,接著又來了。「利未的曾孫,哥轄的孫子,以斯哈的兒子可拉;和流便子孫中,以利押的兒子大坍、亞比蘭;與比勒的兒子安;並以色列會中的二百五十個首領,就是有名望選入會中的人。在摩西面前一齊起來,聚集攻系摩西、亞倫說:「你們擅自專權!全會眾個個既是聖潔,耶和華也在他們中間,你們為什麼自高,超過耶和華的會眾呢」(民十六·1 2 3 )!這不僅是利未支派的自爭教權,而且包括了各支派,繼承以色列人,在上帝前的平等立場,而提出了抗議。他們責備摩西家族的專斷、把持,大家一樣,憑什麼而居於特權階級呢?理由是夠充分的!但二百五十個首領與可拉黨全家,一夜間都被殲滅了。到了明天,摩西受到了全會眾的攻擊說:「你們殺了耶和華的百姓了」(民十六·41)!但耶和華支持摩西,又死了一萬四千七百人了事。這是耶和華宗教問世以來,宗教整肅的第二大回合。   這種意義的矛盾,等摩西死了,就淡化下去。約書亞繼續領導,進入迦南。大家忙於經營分得的產業,忙於抵抗外族的不斷壓迫。連耶和華的神聖約櫃,被非利士人擄去,大家也顧不得。等到大衛家作王,耶和華的信仰再度昂揚起來。   但一到猶太與以色列分立,宗教的意境也完全對立。耶羅波安王造了以色列人的上帝──金牛犢,與猶太耶和華的聖殿相對抗。而且,「耶羅波安在邱壇那裡建殿,將那不屬利未人的立為祭司」(王上十二·31)。耶羅波安徹底反對利未族的宗教特權,「不許他們供祭司職分,事奉耶和華」(代下十一·14)。以色列與猶太的對立,當然是政治的。但在宗教方面,以色列代表了以色列人固有的上帝;代表了以色列全體,在上帝面前,大家平等。而猶太(利未)代表了摩西創傳的耶和華,獨裁的,階級的宗教。以色列國的宗教,不但反對摩西的制度,更反對摩西不得造像的宗教。   摩西完成了「耶和華上帝」二位一體的宗教,雖有過短暫的光輝,而內在的矛盾對立,終於衰落下來。末後,以色列被亞述毀滅了;猶太也跟著為巴比倫所滅亡,人民都被擄去。七十年後,猶太人部分歸來,重建耶路撒冷與聖殿,極端嚴格謹守摩西的律法。可是,羅馬的鐵蹄又來了,耶路撒冷也被毀滅了!以色列是耶和華上帝的長子、選民;在耶和華上帝看來,這是最優秀的。但神聖到充滿危險性的耶和華,壯健而會咆哮的牛犢,都沒有能拯救自己的選民,免於遷移滅亡的命運。這惟有寄希望於羔羊──耶穌先生了!   八、我怎樣選擇了佛教   在人生的旅程中,到處是黑暗的陰影,所謂「不如意事常十九」。然而黑暗不會永久,困難終要克服;我們生在人間,就不能不依此人身而進向於光明的領域。我們要保有健全而和諧的身心,有理智,有熱情,充滿光明的信願,不落於空虛的失望。這對於宗教的信仰,是有必要的。缺乏宗教的熱信,或非宗教者,常是自暴自棄,憂鬱失望;或陷於變態的虐待狂,自殺狂,或患著嚴重的歇斯的里症、惡化與腐化的人生,可怕極了!特別是近代,由於人心的向外追求,內心空虛,缺乏充實的生命,道德也就越來越墮落。作為醫治人心的宗教,在現代是顯得尤其重要了。   說說我自己的信教經過吧!我在民國七年,開始了宗教的追求。末了,我選擇佛教,並進一步的出了家。我怎樣的選擇了佛教呢?說來是有點不可思議的。   我生長於農村,為了經濟,早就失了學。我學習中醫,「醫道通仙」四字,引發我對於仙道的仰慕。『神農本草』與『雷公泡製』,說到某葯可以延年,某葯可以長生。特別是奇經八脈的任督二脈,對於長生的重要性。仙道教的信仰激發後,讀過了『抱朴子』,『呂祖全書』,『黃庭經』,『性命圭旨』,『慧命經』,『仙術秘庫』──這一類仙經;而且旁求神奇秘術,如奇門、符咒之類。我進過同善社,也學過靈子術與催眠術。那時候,我雖沈浸於巫術化的神道教,著重於個體的長生與神秘現象。然對於我──目光的擴大,真理的追求,還是有著良好的影響。   我對於神道教的仰信,暗中摸索了兩三年,終於為父親發覺了。當然是不贊成我這樣做的,要我出去教書。我受了師友的啟發,開始研究老、庄,同時閱覽一些近代書物,我的宗教觀開始變了。老、庄與道教的修鍊,不能說沒有關係的。老、壯的哲理非常深徹,然而反造作的回復自然,返歸於朴的理想,始終是不可能的。熟練人情的處世哲學,說來入情入理,而不免缺乏強毅直往的精神。獨善的隱遁生活,對社會不能給予積極的利益。雖然老、庄的思想,為我進入佛法的助緣;而道家的哲理,道教修身的方法,也獲得我部分的同情,然我不再作道教的信徒,從仙道的美夢中蘇醒過來。   道教的信念動搖了,我雖不曾棄絕他,而又旁徨地追求,回復到讀過的儒書。這與道家的充滿隱遁色彩,個人主義的宗教,大大相反。儒家有一番身心的修養功夫,更有一番政治的大理想。平常,切實,重人事,尊理性,碓為我國文化的主流。然而我儘管同情他,讚美他,卻不能充實我空虛與旁徨的內心。別人覺得我更實際,而我卻自覺得更空虛了!到現在想來,這不外別的,儒家雖不是沒有宗教的因素,而並不重視宗教。平常的,現實的,就此一生而止於立德立功立言的,這對於一般人,不能織成一幅莊嚴燦爛的光明圖案,缺乏鼓舞攝引力,不易使一般人心安理得(得失不變,苦樂不變,死生不變),而邁向光明的前途。這樣的出入老、庄、孔、孟,有四五年之久。   在空虛旁徨中,經朋友介紹,接觸到基督教,並且發生了濃厚的興趣。這是富有社會性的宗教。從基督教中,我體會得敬虔而純潔的信心,對於宗教的真正意義。有信有望有愛的基督教,有著儒、道所不曾有的東西。我研讀『新舊約』,閱覽『真光』、『靈光』、『基督徒』等雜誌;我實行禱告,參加過奮興會,然而我終於不能成一基督徒。外緣是:那時掀起反基督教運動,雖無關於基督教義自身,而基督教會憑藉國際背景,不免有文化侵略的罪嫌。主因是,某種思想的難以接受。如信者永生,不信者永火。不以人類的行為(內心與外行)為尺度,而但以信我不信我為標準。「順我者生,逆我者亡」,有強烈的獨佔的排他性;除屬於己方以外,一切都要毀滅。階級愛的底里,顯露出殘酷的仇恨。又如靈是神那裡來的,從神而來的靈,經肉的結合而成人。照基督教義(重生才能得救)看來,走向地獄是大多數。全知全能的神,歡喜被稱為自己兒女的人類如此,這可說是莫測高深,也可說豈有此理!我不能信賴神是慈悲的,所以也不信耶穌可以為我贖罪。   不到兩年,從基督教而來的短暫光明,迅速消失。空虛而茫無著落的內心,又如狂濤中的小舟一樣,情緒低落,時時煩躁不安。悶得慌,以亂讀書為消遣。偶讀到馮夢幀的『莊子序』說:「然則庄文郭注,其佛法之先驅耶」!我心裡一動,開始向佛法去探討。可是佛法難聞,經典難得。我出入寺院,東尋西找,總算讀到了『龍舒凈土文』,『金剛經石注』,『人天眼目』,『傳燈錄』,『法華經』,『華嚴經疏鈔纂要』殘本,『中論』。初學而讀這樣深的教典,當然是不懂的。可是,因為不懂,使我嚮往;不知什麼力量,鼓舞我耐心的讀著。我活像小孩,見大人的作為,一切不懂而一切都感興趣。又像處身於非常富裕的環境,看不了,聽不了,吃喝不了。我在半懂不懂之間,感覺佛法的無邊深廣。   後來讀到太虛大師的『居家士女學佛程序』,才從淺處學起,讀了一些門徑書,又讀了一分屬於三論、唯識的大乘經論。雖還不大明了,而佛法成為我的光明理念,信心不斷增長。我相信:三世因果觀,最為入情入理。由此而離惡向善,由此而轉凡成聖。即使不曾解脫,或者墮落,而終於要向上升進,終於要究竟解脫的。這不但有著究竟絕對的歸宿,而在過程中,也是「山窮水盡疑無路,柳暗花明又一村」。鼓舞我們,安慰我們,引導我們;使我們通過這永不失望的旅程。我覺得:佛法是以行為善惡為凡聖的尺度,而不光憑信願。佛法重個己的解脫,而更重利益眾生。佛法重於徹底的覺悟,惟有真的覺悟,才有真的自由。佛法是信願、智慧、慈悲的總和。佛法的身心修持,有儒道的長處,更超過多多。耶教誠信的悔改,佛法中也有。佛法有一切宗教的長處;有究竟,又有方便,最能適應一切根機,循循善誘。   我選擇了佛教,為我苦難中的安慰,黑暗時的明燈。可惜我的根性太鈍,贊仰菩薩常道,不曾能急於求證。然而從此以來,我過著平淡安定的生活,不知別的,只是照著我所選擇的,坦然直進。民國十七年,母親去世了。十八年,父親又去世。該是我出家的因緣熟了!於家庭再沒有什麼顧戀,十九年夏天,發心出離了家。讓我的身心,融化於三寶之中,為這樣最高的宗教而努力。
推薦閱讀:

我看到一個學習儒家的人說的,他之前學了四年佛,他最後說一段說佛教看五蘊皆空,是消極。佛教是消極的嗎?
道教可以修成仙,佛教能修成羅漢菩薩等,那麼基督教與伊斯蘭教能修鍊成什麼?
段知壯:《宗教自由的界定性研究》(2017)
夢境 | 科學的「無常觀」
世俗化忘了階級 宗教化就是必然 ——巴列維時代的伊朗不值得讚美

TAG:宗教 |