顧准百年誕辰：我們將再也見不到他的同類|顧准|誕辰
一、誰是顧准？
1915年7月1日，顧准先生出生於上海的一個沒落商人家庭。儘管家庭貧困，但顧准憑藉自己極高的天分很快在上海灘打出一片天地。
不滿20歲，顧准已經是上海有名的會計專家。事業上的成就本可讓他享受優渥的物質生活，但目睹民族危亡並出於英雄情結，顧准對革命事業產生了濃厚興趣。
1935年，在參加一系列外圍進步組織之後，顧准加入了中國共產黨。之後在抗日戰爭和解放戰爭期間，他是一名忠誠而優秀的共產黨員。
1949年中共建政之後，顧准先後擔任上海財政局局長，洛陽工程局局長等職務，以黨國高官的身份參與了新中國建設。
不過他的仕途並不順利，1952年顧准在「三反」運動中被撤銷財政局局長職務，而在洛陽工程局工作時又因為（屬下）工作失誤而去職。
1955年，顧准調入中科院經濟研究所，正式開始了自己的學術生涯。
1957年的反右運動是他厄運的開始。在大躍進和文革中，顧准在大部分時間內是右派分子。在此期間，顧准被下放農村勞動，受到紅衛兵毒打，妻子自殺身亡，子女拒不相認。但正是在同一時期，他研讀數學、經濟學、歷史以及哲學並留下了大量讀書筆記。通過研究，顧准反思中國傳統以及革命生涯，分析世界大勢和中國前途。
遺憾的是，他未能看到文革結束，僅留給朋友吳敬璉先生「待機守時」四個字之後便於1974年溘然長逝。
在改革開放初期，顧准得到平反並恢複名譽。
上個世紀九十年代，隨著他一系列作品和筆記的整理出版，顧准思想曾短暫地成為中國思想界的關注焦點。
到了二十一世紀，隨著中西學術交流的日益頻繁以及國內學者視野的相對擴大，顧準的思想漸漸淡出了學界主流，只有每年零星但內容重複的紀念和回憶文章提醒我們顧准先生作為「先行者」的存在。
二、相關爭議
不可否認的是，為顧准撰寫紀念文章的多數是國內知名的自由主義人士。在他們眼裡，顧準是「先知先覺者」。一來他批評建國前三十年僵化的計劃經濟體制，二來反思理想主義烏托邦及其造成的災難。在朱學勤先生的《地獄裡的思考》一文中，他稱讚顧准破除了意識形態神話，積極反對專制主義（《顧准尋思錄》，pp.47-58）。其他自由主義者或有著自由主義傾向的學者都傾向於將顧准樹立為他們的前輩。對他們來說，顧準是文革萬馬齊喑的專制氛圍中為數不多的思想深邃的反抗者。
而正是自由主義者對顧準的「塑造」，引來了政治和學術上的雙重爭議。學者林賢治先生對顧準的自由主義定位提出質疑。他在顧準的《新生日記》中發現了一個「完全不同」的顧准。這個顧准熱情謳歌文化大革命的成果，肯定社會主義建設所取得的巨大成就。由此林賢治認為顧准感染了文革狂熱病，並且病得不輕。林的質疑直指將顧准塑造為自由主義和市場經濟代言人的合理性（《顧准尋思錄》，pp.251-255）。
而在學術上，受過海外學術訓練的學者指責顧准學術的「業餘性」。仲維光認為顧准在對希臘城邦制度進行研究時其材料來自通俗讀物，不符合學術規範。他甚至嘲笑道，顧準的做法定會讓西方學術界哭笑不得。更加傷人的是，他認為顧准缺乏專業的哲學素養，甚至他對「經驗主義」的理解沒有超出一個共產黨幹部的水平。這一類質疑訴諸於學術，認為顧准掌握的材料有限，同時很難逃過馬列宣傳的長期影響[1]。
蔣賢斌先生是國內為數不多的顧准研究專家。在《把顧准還給歷史──顧準的誕生與爭論》一文中，他呼籲學界在顧准研究中既要防止簡約化貼標籤的做法（比如自由主義者的做法），也要反對將顧准作品單獨拎出來進行去歷史化評判的傾向（比如仲維光的做法）。蔣的博士論文正是這樣一種有益的嘗試（後出版為《出走——顧准思想研究》）。也許王元化先生說得最好，「這幾年談論顧準的文章多起來，有些論者本來是可以寫出一點研究心得的，但他們放棄這樣做，不切切實實討論問題，而只談主義，將顧准當做一面旗幟，把它搶過來，忙於給顧準定性，講些人人早已知道的道理，斷言他是什麼什麼主義，還吹噓這就是對顧准思想最深刻的理解」（ 《顧准全傳》，p. 5）。
今年正值顧准先生誕辰100周年，筆者決心在重讀顧准作品以及各種二手文獻的基礎上，完成一篇紀念文章，既表達對前輩學人的哀思之情，也為顧准研究（包括顧准意圖進行的研究）注入新鮮血液。
按照趙人偉先生的回憶，自負才高的顧准說自己能夠拿數學，經濟學以及歷史學三個博士[2]。本文首先從哲學，歷史以及經濟學的角度對顧准作品的學術水平進行重新評價。其次，本文將突破對顧准自由主義政治立場的簡單定位，認為顧准屬於傳統文化中「國士」。第三，在一個各種政治大帽子滿天飛的喧囂時代，顧准為政治立場迥異的各類人群提供了榜樣。最後，顧准先生曾經有一個研究中西方歷史的宏大研究計劃，意圖為中國的未來發展指明方向。為了反思華夏民族數千年來的文明歷程，為了嚴肅對待西學東漸以來的中西文明碰撞，也為了在此基礎上重新返迴文明的精神源頭，促成「古老思想和理想強有力的再生」[3]，對顧准先生最好的紀念，在我看來也許是延續他的中西比較研究計劃。
三、學者顧准
經陳敏之先生精心整理後發表的《顧准文集》代表了顧准學術思想的精華，其中包括「希臘城邦制度」研究以及總題被命名為「從理想主義到經驗主義」的一系列通信。另外，顧准在上個世紀五十年代曾經發表過一些經濟學論文，討論過社會主義計劃經濟體制下運用價值規律的可能性。可是，僅僅從這些已經發表的、並且膾炙人口的文章出發還難以把握顧准思想的深刻之處。實際上，顧准留下了大量讀書筆記，這些後來經過整理出版為《顧准筆記》一書。儘管這些筆記常不為人所知，但它們從哲學到經濟學包羅萬象，既有對其他學派的批評和質疑，也有對實際事務的思考和討論。這些筆記（即《顧准筆記》）和已發表的較為完整的顧准作品（即《顧准文集》）相互呼應，共同構成了理解顧准學術思想的關鍵。顧准從革命，建設再到落難的豐富人生，不僅為他的研究增添了神聖而悲壯的色彩，也帶來了生活舒適安逸的當代學界所不能體會的厚重和深沉。
1. 顧準的哲學思考
根據他的《北京日記》顯示，晚年的顧准在北京圖書館閱讀了大量的哲學著作，從亞里士多德到羅素，不一而足。此外，顧準的筆記顯示他曾經認真研讀過《馬克思恩格斯全集》。在北京的哲學閱讀以及《馬恩全集》構成了顧准哲學思考的主要材料。就主題而言，他思考的主要對象是哲學或認識論中的一個根本問題，唯理主義（rationalism）和經驗主義（empiricism）的關係[4]。但是，顧準的興趣點顯然不在於認識論，而在於政治。
唯理主義和經驗主義的關係是西方哲學中的一個重要問題。十分粗淺地說，唯理主義主張人的思維能夠直接把握實在，比如柏拉圖認為思維能夠洞見完美的理念，而萊布尼茨——沃爾夫學派強調理性能夠把握所有真理的前提條件，黑格爾認為理性代表了所謂歷史的絕對目的；與此針鋒相對，經驗主義對思維的作用持懷疑態度。經驗主義者傾向於認為所謂柏拉圖式理念等等全部來自於經驗世界，思維沒有感覺的幫助不能發現任何東西。同時，經驗主義傳統對黑格爾式的「理性」歷史哲學毫無興趣。
如前文所述，顧准對哲學的興趣來自於他對自身革命理想的關切。正因為如此，顧准極少討論純正的認識論問題，而把主要的精力放在理解唯理主義和經驗主義所造成的政治影響[5]。顧准認為，唯理主義傳統在黑格爾哲學中表現為他為歷史設定了絕對目的。進一步，「按人的本性，使命，可能和歷史終極目的的絕對真理論，來自基督教」（《顧准文集》，p.405）。因此，黑格爾的哲學體系，只是基督教絕對真理理論的哲學化而已。
顧准認為研究西方哲學（包括馬克思主義），絕對不能忽略基督教的影響。在掌握大量史料的前提下，顧准斷言西方思想的兩大源頭分別是基督教神學和希臘哲學（這與列奧·施特勞斯Leo Strauss的「雅典」和「耶路撒冷」之爭不謀而合）。而這兩者在其哲學上的聯繫是顯而易見的。像尼采一樣，顧准斷言，「柏拉圖的第一原因，理念世界，是基督教的哲學基礎」（同上，p.244）。同時，亞里士多德學說也是中世紀經院哲學的知識基礎。
顧准討論的重點在於基督教思想通過黑格爾哲學對馬克思主義產生的影響。如果說黑格爾從基督教思想中吸取了歷史的絕對目的一說，馬克思則將培根的經驗主義精神加入到了抽象的黑格爾哲學體系中。不過在很大程度上，馬克思主義承襲了黑格爾哲學乃至基督教神學的衣缽，「辯證法是革命的無產階級的神學」（《顧准文集》，p.408）。在這裡顧准甚至做了一些思想史的考察，他認為：
「馬克思指責黑格爾，一生中幾乎只限於寫《神聖家族》那個時期，亦即《費爾巴哈論》里所說的『我們都一下子成了費爾巴哈派』的那個時期。在這個極短的時期中，馬克思幾乎完全否定了唯理主義，幾乎完全跟後來恩格斯稱之為機械唯物論的英法唯物論走。」（同上，p.409）
馬克思從來沒有批評黑格爾哲學中的根本命題，這提示顧准「馬克思按其本性來講是唯理主義的」（同上，p. 409）。顧准為馬克思主義在經濟學社會學經驗研究上的博大精深所折服；但他自己非常明白，儘管馬克思反對黑格爾的唯理主義，但「馬克思這個革命理想主義者則不能不是唯理主義者」（同上，p.411）。顧准如此描摹馬克思主義的本質，「事實上『擷取了黑格爾合理內核』的馬克思的哲學，也確實是黑格爾和培根的神妙的結合」（同上，p.411）。那麼馬克思主義的唯理主義到底表現在何處呢? 顧准認為，馬克思主義最重要的哲學是取自黑格爾哲學的一個命題，即「歷史和邏輯的一致」:
(1) 歷史按照邏輯的必然性發展；
(2) 這裡所說的邏輯，不是什麼A=A，判斷，推論之類的「思維規律」，而是中國人所謂的「道」。「大道之行也」的「道」，是先驗的東西；（同上，p.414）
到了這裡，我們無法不佩服顧準的睿智！他通過自己對馬恩全集及相關哲學著作的研讀，已經達到了現代思想研究中一個比較公認的結論，即基督教，黑格爾哲學以及馬克思主義之間具有不可割裂的親緣關係（比如著名哲學家阿蘭蒂爾·麥金太爾Alasdair MacIntyre的作品《馬克思主義和基督教》）。而非常遺憾的是，顧準的讚美者和批評者（除了朱學勤之外）中居然極少有人準確闡釋了顧準的這個結論。
顧准進一步分析了唯理主義在政治上的影響。第一方面即為當今自由主義者所津津樂道的唯理主義和政治專制主義的聯繫。首當其衝者自然是黑格爾哲學。顧准指出：
「達到真善一致，其實際的道路也是鋪得十分平坦的。——讚美法國大革命的黑格爾，只要在《法哲學》上論證普魯士王國的合於大革命的原則，『真善一致』就達到了」（同上，p.412）。
因此在這個意義上，黑格爾這位「內心蘊藏『革命憤火』的哲學家，其實不過是普魯士王室的有學問的奴僕而已」（同上，p.413）。顧準的這個批評讓我們想起羅素對黑格爾哲學的指責。羅素認為，黑格爾關於國家的理論如果成立將能夠為任何對內專制、對外侵略的國家辯護。
既然馬克思主義承襲了黑格爾哲學的精髓，它在蘇聯和中國的教條化命運在某種程度上便可以預見了。馬克思主義成為政治權力的工具。權力打著馬克思主義的旗號來壓制異己思想。這種做法既窒息了科學研究，又壓制了民主政治。顧准認為，用恩格斯的自然辯證法指導科學研究是相當荒謬的做法。實際上，科學的發展需要一套多元主義哲學，保證各種思想互相碰撞。對馬克思主義的教條化，顧准認為恩格斯的作品以及後來列寧斯大林社會主義理論和實踐要為此付很大責任。恩格斯的自然哲學作品居然意圖用一套新的哲學指導科學，這簡直令人笑掉大牙。而在另一方面，顧准甚至直指列寧主義是修正主義，而非真正的馬克思主義（《顧准筆記》，p.634）。
除了挖掘出教條化的唯理主義和政治專制主義之間的聯繫，顧准也指出了活躍的經驗主義以及多元主義民主政治之間的關係。由於經驗主義一般不預設任何絕對真理，有助於實現良好的討論氛圍，並促進科學的發展。顧准認為，貫徹科學精神，就是貫徹哲學上的多元主義（《顧准文集》，p.345）。相應的，政治上也應貫徹多元主義（成為真正的民主政治）。即使存在一個當時公認的政治制度，這種政治制度也難稱完善，需要在政治多元主義下允許批評和改善。
那麼顧準是否一定排斥唯理主義，主張經驗主義呢？其實顧准對二者的觀察更加深刻。每一個讀到下面這段顧准自白的人都無法不為之動容：
「唯理主義者，尤其是革命家們，是革命的理想主義者。他們唯有堅持「理想」是唯物的，有根據的，同時又是絕對正確的（或者謙虛一些，是組成絕對真理的某個重要成分），他們才心有所安。他們唯有堅持真就是善，才能理論與實踐一致地勇往直前。這是一種道德哲學的原因，本來應該為之肅然起敬的。我自己也是這樣相信過來的。然而，今天當人們以烈士的名義，把革命的理想主義轉變成保守的反動的專制主義的時候，我堅決走上徹底經驗主義、多元主義的立場，要為反對這種專制主義而奮鬥到底」（《顧准文集》，p.424）！
通過這個自白，我們可以探明顧准對唯理主義和經驗主義的複雜看法。一方面，顧准認識到唯理主義促進社會變革的巨大作用：
「梁（啟超）寫文評論李鴻章時說到，中國沒有宗教戰爭，沒有那種認真的狂熱，什麼事都幹得不像樣，打仗也不像個打仗的樣子，中國前途很悲觀。你再回想一下30—40 年代我們的戰爭與革命，某種遠大的理想——超過抗日的理想，以及由於這種思想而引起的狂熱，宗教式的狂熱，不是正好補足了梁啟超所慨嘆的我們所缺乏的東西嗎？」(同上，p.247)
另一方面，他也認識到經驗主義的不可取之處：
「胡適的『少談主義，多談問題』可以歸結為缺少理想主義，其實，也可以歸結為，他迴避當時歷史所面臨的根本問題，只敢搞枝節。而就他後來的參加『低調俱樂部』，以及他發表過的一些對中國文化的主張來看，他是認為，可以讓日本打進來，然後像同化滿洲人那樣同化他們。這隻能說可恥！我們那時候起來干，那是目標弄准了」(同上，p.405) 。
而在他的馬恩全集閱讀筆記中，他更直接戳中經驗主義或實證主義的命門，「實證主義確實是沒心肝的，硬心腸的，無遠見的，無理想的東西」（《顧准筆記》，p.348）。
很遺憾，顧准沒有留下系統的哲學著作。從某種程度上說，顧準的哲學思考過於寬泛而細節不清，但這顯然不能歸結為他學術能力不足，只能說歷史沒有給他足夠時間來展示自己的才華。就他有限的哲學筆記來講，顧准最大的貢獻在於揭示了唯理主義和經驗主義的政治影響以及馬克思主義在其中的位置。通過他對二者的評價可以斷言，顧准絕對不可能反對1949年革命及其對中國現代化歷程的巨大推動作用，他鄙棄經驗主義者們在此過程中的無能為力；而同時，他又強調自己要以鋼鐵般的意志去主張政治多元主義，和教條化的、為專制主義張目的唯理主義對抗到底！
2． 顧準的歷史研究
在文革期間，各路「牛鬼蛇神」被要求寫個人檢討和交代材料。一次，顧准在交待所謂「罪行」的大字報上驕傲地寫到，「讀史」[6]。歷史是顧准學術研究中的重中之重。儘管材料多有限制，顧准仍然利用北京圖書館（現國家圖書館）的豐富館藏寫下了許多含義深遠的筆記。顧准不僅具有穿透中西方歷史的遠見卓識，他的不少討論也觸及到了中西比較研究中的根本問題。顧準的歷史筆記圍繞著幾個互相聯繫的中心問題展開。什麼是西方文明？以及對比東方文明，它究竟有何不同？
上面已經提到，顧准指出西方文明具有兩大思想基石，即古希臘哲學和基督教神學。就古希臘哲學而言，顧准進一步考察了它所誕生的政治和經濟條件，寫下了關於希臘城邦制度的一系列讀書筆記。在這些筆記中，顧准特彆強調了古希臘小邦林立，重視工商業以及海上文明的特點。緊接著，古希臘哲學和基督教神學在羅馬帝國時期發生融合。之後日耳曼蠻族入侵併毀滅了西羅馬帝國。儘管這造成了文明的大倒退，但是蠻族入侵卻留下了相互制衡的西歐封建制度（這和華夏文明西周的封建制度完全不同）。而古希臘哲學也並沒有消失，它以伊斯蘭文明為中介重新進入歐洲，成為中世紀經院哲學的基礎。而文藝復興和科學革命之後的西方文明演進全方面顯示出其在技術和制度上的優越性。直到今天，它仍然在很大程度上決定了全世界的生活方式和價值取向。
對比西方歷史，顧准更想解讀的是中國歷史。在顧準的歷史哲學體系中，西方文明作為海上文明的典範，和拜占庭帝國，俄羅斯帝國，土耳其帝國以及中華帝國等大陸文明等形成鮮明對比。在他留下的大量關於中國歷史的閱讀筆記中，顧准將中國文化稱為「史官文化」 (這一點來自范文瀾的《中國通史》):
「孔子是第一個整理王家和諸侯典籍的思想家和教育家。在他以前，識字和文化知識，是『史官』所壟斷的，他們所負責管理的文化資料，無不與政治權威有關…這種文化的對象，幾乎是唯一的對象，是關於當世的政治權威的問題」（《顧准文集》，p.243）
史官文化極度關注政治問題。對政治問題的重視，使中國文化忽略了對宇宙論，邏輯學等等的探索。而政治權威的專橫和不受限制，是近代中國難以產生資本主義的關鍵因素。誠然，顧準的討論過於籠統，但無疑他觸及到了中國文化的一個核心問題，即東方專制主義問題。顧准發現，東方專制主義傳統在中國根深蒂固，如果用馬克思主義術語進行解讀，它既有經濟基礎奠基，又有上層建築支持。就經濟基礎（包括政治制度等）而言，顧准發現了水利社會，田賦等因素。根據著名的水利社會理論，包括馬克思在內的一批西方學者認為東方專制主義的形成在很大程度上歸因於中國的地理因素——協調水利需要一個強大並且集中的中央權力機構。而在上層建築或者意識形態方面，顧准在傳統經典中屢屢發現專制主義的痕迹。除了現在為人所津津樂道的法家商鞅、韓非之外，顧准認為儒家中也有不少為專制主義背書的論述。
也許從學術的角度看，顧準的作品流於粗陋，他的歷史研究更像是歷史哲學思考。他似乎將西方文明近代佔優的原因追溯到了遠古，而一點沒有顧及歷史發展過程中的眾多偶然因素。顧准也沒有接觸到批判西方文明的作品（尼采和福柯等）。不過，只需要有一點就能確認顧準的學術天賦。在如何理解華夏文明這一問題上他提議：
「…在方法論上，是把田制誇大為決定一切的基礎。不對，不能這樣做。中國的謎，必須要把精耕，灌溉，漕運，帝國，田製作為一個整體，才能得到解釋」（《顧准筆記》，p.20）。
實際上，正如朱學勤所提到的，顧准基本已經把握到了韋伯社會科學方法論的精髓。一個社會現象的出現和持存，其原因總是多重的。學者的責任便是在茫茫的歷史材料中找到這些原因，並細緻分析它們之間的互相影響。我大膽斷言，如果顧准生活在材料如此充沛的今天，他一定能夠寫出水平超過多數歐美名牌大學教授的作品（特別是在可憐的東亞研究方面，顧準的水平在70年代就已經遠遠超過他們了）。顧準的歷史研究還有一點值得注意: 他在筆記中提示了大量的研究思路。不誇張的說，這些思路可以形成許多有意思的研究題目。（在此基礎上，我在第6節呼籲延續顧準的中西比較研究計劃）
現在的學者看到顧準的歷史筆記，一定不會過度驚訝。傾心西化的自由派會認為，顧准只不過重複了新文化運動、五四運動以來的論調，再次（也許是更細緻地）對中國傳統進行了毀滅性的批判（民國時期的魯迅，80年代的河殤派等）。而心儀華夏文明的傳統派必然認為顧準是學術半吊子，他並沒有對傳統進行細緻且公正的解讀（民國時期的錢穆，當今的學者余英時、秋風等）；甚至，他對於腰斬中華文明的精神源動力負有極大責任。下面在顧准研究的基礎上，我來嚴肅地處理這一思想紛爭。
首先，僅從實證研究角度來說，這兩派都能夠在浩瀚的中國歷史長河中找到經驗證據。這一點顧准毫不諱言:
「（黑格爾說）中國只有普遍奴隸制，中國的大官僚要受廷杖，所以他們不是封建貴族。此外如梁啟超的舉中國學校科舉制度（十年寒窗，一旦成名）為中國漫長皇朝時代的民主因素…」（《顧准筆記》，p.23）
無論其引用材料如何豐富，當下的西化派和傳統派仍然在延續顧准所列舉的兩種「言說方式（Discourse）」。西化派將中國傳統「描述」為未開化的野蠻專制主義（好一點，至多是外表溫情脈脈，實則酷烈異常的「儒表法里」的專制統治模式），這種言說方式激烈地要求變革，融入所謂的西方文明主流。而傳統派則極力強調歷史並非如此，有許多材料證明中國傳統中有民主和法治的因素。而這兩派似乎對互相交流並不積極，他們更多地熱衷於指出對方學術不好（因為你沒有引用我的材料），甚至有少數人只喜歡給對方扣上政治大帽子。
這個問題在思想史研究中具有相當的一般性，而且它是黑格爾和馬克思哲學中的核心議題。通過閱讀西方歷史，馬克思看到了思想之間存在的矛盾:資產階級溫情脈脈的人道主義和資本主義社會的金錢至上（中國的例子是：專制和自由並存於中國社會）。黑格爾發現了思想和現實之間的巨大差距：自由的理想和普魯士王國的軍事專制主義（同樣中國的例子是，「儒表法里」的統治模式）。就後者而言，黑格爾為西方文明設置了「理性」和「自由」的終點。對他來說，歷史上從古希臘到近代的所有思想演進都只是實現「自由」這個過程的一部分（自然包括普魯士王國）。馬克思嘲笑黑格爾為專制主義張目的辯證法，而他把理解這些矛盾的根本放在了經濟基礎和社會結構之上。意識形態在根本上只是經濟基礎的反映。只要經濟基礎不變，思想之間的矛盾，以及思想和現實之間的矛盾就會永遠存在。有證據表明顧准在這一點上同意馬克思，他認為馬克思對亞細亞生產方式的分析可以引申來理解中國歷史（《顧准筆記》，p.22）。正因為傳統經濟和社會結構的存在，中國的歷史總是可以從儒法鬥爭等等角度去理解，同時它也不能告別王朝循環的夢魘。
但僅從顧準的實證研究來講，他又忠實於福柯的「知識考古學」方法。福柯深刻地意識到了思想與思想，思想與現實之間矛盾的存在，但他拒絕尋找解決方案，而僅僅滿足於「描述」，描述各個思想的產生以及它和現實的互相作用。不像黑格爾和馬克思，福柯的方法論絕不預設任何整全的解釋方案。在中國，西化派和傳統派之間的學術爭論從來沒有達到福柯的高度。如果福柯研究中國歷史，他一定會說，西化派和傳統派的描述性研究都正確——並且研究到這一步可以結束了。爭論中國文化本質上是專制還是自由毫無意義。在這個意義上，顧准追求的實證研究比西化派和傳統派都更深刻：
(接上一引用)「然而這都不過是皮相之談。事實上中國的地主官僚士大夫作為一個階級，其多變性比西歐強烈，其維持門閥毫無法律的保障而一任皇帝的喜怒，寒士成名也確實有，一旦成了舉人，窮儒立即有人送土地給他（好像西方君主因為勛封臣下爵位，立即頒賜與他爵位相稱的封土）等等，然而地主，官僚，士大夫確實成為一個排他性的階級，他們和『比動物略高一等的農民』的界限異常明確。也許在官僚，士大夫之中，還要加上『名教』所排斥的吏在內，即水滸上的宋江這一類人物。廷杖並非普遍奴隸制的證明，正好像羅馬被釋奴隸的奴籍，不是劃分階級的依據一樣。
又這個官僚地主士大夫階級，雖然其中的個別人在皇帝面前，生殺一任皇帝個人的好惡，毫無自己的舉措，如英國的Megna Charta，然而改朝換代之際，他們的向背，往往決定新朝的命運。所以，他們是一個階級。這個階級的威力和地位，和封建制度下的封建貴族式十分類似的。」（《顧准筆記》，p.23）
顧準的研究部分地肯定了西化派的結論，但也並沒有完全和傳統派的觀點相抵觸。所謂的儒教官僚階級儘管在法理上只是皇帝的辦事人員，生殺只憑皇帝好惡；但要認為歷史事實就是如此便是不負責任的胡說八道了。歷史上這個階級的威力不容忽視，在某些時候他們甚至能夠決定皇位的歸屬以及朝代的改變。將這個命題擴展，中國傳統的確缺乏法權概念，缺乏明確的保護個人權利的條款，儒學在很大程度上也為政治權威背書（這是自由派所津津樂道的），但是由此認為中國傳統社會的人民始終生活在水深火熱和殘酷壓迫中就十分荒謬了。所謂人民的「生存權利」經常性地被侵犯當然不是事實——維持傳統社會穩定的其實是另一套典章制度和思想體系（這是傳統派所津津樂道的）。顧准對待傳統有自己的態度：
「我也並不反對史官文化。歷史沒有什麼可以反對的。何況，史官文化留給中國人的，有一種很大的好處，沒有滾入神秘的唯理主義（教條主義不過是愚昧，它不是唯理主義）的泥坑，中國人從來都是經驗主義的。唯理主義的最大好處是推動你追求邏輯的一貫性，而這是一切認真的科學所必需具備的東西。古代人，曾不得不從神秘的唯理主義那裡取得這種力量，現代人已經用不到再為此乞靈於上帝，那是包括在科學的經驗主義中的一個必要組成部分。（至於那種庸俗的實用主義，把邏輯的一貫性和意義體系的完整性看得比當下的應用為低，低到不屑顧及，那也不過是無知而已。）所以，史官文化中的歷史主義還是中國思想的優點，要改革掉的是，歷史主義不能成為史官，即服務於政治權威的史官。人類，或人類中的一個民族，決不是當代的政治權威有權僭妄地以為可以充任其全權代表的。斯大林說過一句好話，希特勒來了又去了，德國民族是永存的。這句話，對任何一個民族都是適合的」（《顧准文集》，p.252）。
3． 顧準的經濟學工作
顧準的經濟學研究既包括經過系統思考後寫下的作品，也有大量充滿智慧的讀書筆記。這裡我們首先處理一個問題，顧准到底是不是所謂改革開放中逐漸形成的所謂社會主義市場經濟體制的支持者？這個問題也是吳敬璉和顧秀林之間爭論的焦點所在。在細緻閱讀顧準的學術文章和經濟學筆記之後，我認為答案應該是否定的。至少從他的作品來看，儘管顧准支持運用價值規律進行經濟調控，他仍然是計劃經濟體制的堅定支持者（詳見《顧准文稿》經濟學部分）。吳敬璉將顧准稱作「社會主義市場經濟第一人」的說法難以成立，除非市場經濟僅僅意味著在價值規律下允許競爭存在[7]。
不過毫無疑問，顧准對蘇聯計劃經濟體制持激烈的批判態度。在《學習毛澤東同志「調動一切力量為社會主義服務」的報告中經濟部分的幾點體會》中，顧准分析了蘇式經濟的不足。斯大林主張犧牲農業和輕工業發展重工業，而這將導致國民經濟的失衡。首先，農業和輕工業長期停滯，人民生活水平難以提高；其次從長遠來看，這也影響了重工業的發展——重工業的產能難以向農業和輕工業釋放。幾個產業的失衡，造成經濟發展止步不前。
蘇式計劃經濟還有一個問題，就是計劃的制定過分強調集中原則。顧准舉例說，一段時期蘇聯農業生產完全由聯盟農業部決定，造成計劃脫離實際的結果（《顧准文稿》，p.15）。於是，顧准認為應該給予地方經濟發展一定的獨立性，要給企業留下「計劃經濟範圍內的自由市場」（同上，p.16）。最好的結果，是將自上而下的計劃和自下而上的自主性結合起來。
因此，顧準的理想經濟模式應該是一種不同於蘇聯模式的社會主義經濟。在那篇膾炙人口的《試論社會主義制度下的商品生產和價值規律》中顧准明確地說，「社會主義經濟首先是計劃經濟」（同上，p.102）。社會主義經濟和資本主義經濟的根本不同在於後者僅僅服從經濟規律的自發作用，而前者有著統一性的計劃。但是，和斯大林不同，顧准認為社會主義經濟發展也必須服從經濟學規律，並在實踐上利用價值規律進行經濟核算（同上，p.102）。顧准還認為，馬克思是這一觀點的支持者，而斯大林違背或曲解了馬克思的原意。
如果說顧准在學術生涯的初期讚賞一種運用價值規律調節生產的計劃經濟，他在晚年仍然否認資本主義自由市場經濟的一個核心前提，即所謂「私有財產權不可侵犯」。他寫到，「事實上，私有財產權在全世界的知識界都是遭到鄙棄的」(《顧准文集》，p.347)，「我反社會主義嗎？我不。私有財產終歸是要消滅的，我們消滅了私有財產，這很好」（同上，p.370）。這時我們可以粗略地總結一下顧準的經濟學觀點，顧准反對私有制，堅持社會主義公有制，堅持計劃經濟，但強調計劃經濟下仍然需要價值規律。
在進入顧準的下一個經濟學觀察之前，有必要就吳敬璉對顧准「社會主義市場經濟第一人」的定位做出一番解析。顯然吳敬璉作為改革開放後市場化改革的主要理論家，他對顧準的評價有在歷史上尋找「理論先知」並建立自身理論合法性的意圖[8]。這在學術史上屢見不鮮，無可厚非。如1930-1950年代發生的「現代進化論新綜合（modern evolutionary synthesis）」將進化論提出者的帽子扣在達爾文頭上，其實達爾文原初的理論與其存在明顯的差異。不過作為顧準的學生（或學友），吳敬璉的評價有其合理之處。根據《顧准自述》，當時對顧準的批判確實有一頂帽子便是「提倡市場經濟」（《顧准自述》，p.291）。如此我猜測，也許吳敬璉是抱著為自己老師正名的心理，反轉了當時對顧準的批判。如果要對顧準的經濟學思想進行公正的評析，我的看法如下：如果市場經濟僅僅意味著允許使用價值規律和適度鼓勵競爭，那麼顧准可以稱作「社會主義市場經濟第一人」（而社會主義的定義則要求生產資料公有制）；但如果按照我們現在通行的方式理解市場經濟（允許生產資料私有），那麼顧准不能被稱作市場經濟的支持者。
顧准在經濟學上的另一個重要觀察是當時資本主義世界出現的變化。第一個是國家開始在經濟生活中有意識地發揮重要作用。在30年代希特勒的「金融奇才」沙赫特以及英國的凱恩斯都開始強調國家干預對於資本主義發展的重要性。也正由於此，資本主義不再是其十九世紀強調自由競爭的英國古典形式。第二個是科學技術在提高勞動生產率方面發揮了越來越重要的作用。顧准認為這是馬克思所謂「利潤率下降趨於零」的預言未能實現的根本原因。第三個是工會的力量顯著增強。它能夠維持工資在國民收入中的份額，防止資本主義出現消費不足的問題。在某種程度上，工會是資本主義的重要組成部分以幫助其消滅周期性的恐慌。
可是有些奇怪，但也和顧准反對私有制相呼應的是，他在此時仍然沒有打消資本主義必然滅亡，社會主義必將勝利的信念。「資本主義不可能永存，它一定要滅亡。可是它的滅亡恐怕會通過別的途徑，而不一定是工人階級奪權政權的途徑。關於這方面，曾經有過不止一個現代人提示過一些有趣的意見…」（《顧准文集》，p.341）筆者能夠找到的顧准為此提供的論據是一個十分籠統的命題，「批判，將要促使資本主義滅亡」（同上，p.341）。
鑒於顧準是否還有其它筆記並不清楚，下面我只能對顧准認為社會主義必然勝利的原因做一猜測。他提到，「曾經有過不止一個現代人提示過一些有趣的意見」。可以肯定，這些現代學者中包括經濟學家約瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter）。而顧准正是熊彼特《資本主義，社會主義和民主》的譯者。在這部名著中，熊彼特從多個層次論證了社會主義取代資本主義的可能性，但他給出的理由中不包括馬克思所提示的無產階級暴力革命。首先，熊彼特提到了知識分子對資本主義的批判（顯然，顧准極有可能借鑒了這一點，而且顧准「知識分子反對財產私有權」的印象很可能來自於熊彼特對知識分子態度的討論）。不過熊彼特對知識分子多有諷刺，並認為他們在資本主義向社會主義轉變的過程中只起著很小的作用。轉變的發生更多的是一個經濟的邏輯：「帶來社會主義的不是知識分子和它的鼓吹者們，而是范德比爾特們，卡耐基們以及洛克菲勒們（筆者註：壟斷資本家們）」[9]。熊彼特認為，更有組織的工業壟斷資本在效率上將大大提高，而工業壟斷資本發展的邏輯後果將是社會主義。而僅從理論上講，一個由中央計劃委員會控制的社會主義生產模式將優於壟斷資本模式，就像壟斷資本模式優於傳統自由放任的競爭性資本主義一樣。
熊彼特在一篇名為《走向社會主義》的演講中提到了著名的蘭格模型（Lange Model），來證明社會主義經濟體制在原則上不排斥競爭，並且可以利用價值規律。而如果我們把目光放在奧斯卡·蘭格（Oscar Lange）這位波蘭學者身上，也許可以一窺顧准為社會主義描繪的經濟藍圖。顧準的日記顯示他從1957年就已經開始閱讀蘭格的作品(《顧准日記》，p.353) 。而蘭格模型在理論上表明，一個計劃經濟體制可以按照消費市場對於商品的需求採取進行生產調節，如此資源配置仍然可以達到「帕累托最優」狀態，這將和資本主義市場經濟下自由競爭的邏輯結果一致。
不少哲學家和經濟學家，如埃里克·沃格林（Eric Voegelin）和弗雷德里希·哈耶克（Friedrich Hayek），都批評上述社會主義經濟體制是啟蒙理性過度膨脹的產物。人們對理性的自負使他們以為憑藉一些數學工具進行設計就能把握複雜的人類經濟生活。要完成如此艱巨的資源調配任務簡直需要一個全能的上帝。在這個問題上，我更加信服沃格林和哈耶克的論證；不過，批評蘭格的工作遠遠超出了我的能力範圍。但有證據表明，晚年的蘭格一直在研究計算機科學在經濟調控中的運用，也許在他的心目中計算機就是可以完成資源調配任務的上帝（或者是扎米亞京《我們》筆下的大恩主？）。不過就顧准而言，一個大膽的猜測是，他心目中的理想生產方式也許蘭格式的社會主義經濟體制。這種社會主義體制既承認科學理性的巨大作用（計算機！），同時又利用價值規律進行經濟調控，比起自由競爭的資本主義來還更加人道。這可以從顧准比較資本主義經濟和社會主義經濟的論述中得到部分佐證：
「我覺得在社會主義經濟，和資本主義本質不同之點是：（一）國家有計劃地發展經濟，自覺地運用價值規律以代替自由競爭；（二）以社會的積累和人民物質生活水平的提高，來代替資本主義追求利潤的衝動」（《顧准文稿》，p.26）。
更進一步，也許顧准認為自己有比蘭格更高明的東西。在顧準的《新生日記》中他比較了美國和蘇聯的現代化模式。美國遵循了和平主義和孤立主義的模式，而蘇聯在和平時期依照戰時經濟模型進行建設。這個後果是顯而易見的，美國在一戰後已經是世界經濟霸主，而蘇聯的最基本的國民消費問題卻遲遲得不到解決。顧准認為，政治因素所決定的發展道路對經濟的影響是決定性的（在這個意義上講顧准甚至成了一個「國家主義者」），「這樣做的結果，宏觀經濟就始終居於微觀經濟的首位，marginal utility（邊際效用）就成為雕蟲小技（雖然是有用的），政治就居於經濟的首位了」（《顧准日記》，「Lange不過提出了這個問題，也沒有展開和解決這個問題」，p.285）。
四、國士顧准
顧准在上海的會計學界嶄露頭角，後投身革命。解放戰爭後歷任上海財政局局長，洛陽工程局副局長等職。儘管這兩項工作都以顧准被撤職而告終，但他積累了豐富的政治以及社會工作經驗。曾經身為黨國高官的顧准，中國未來的發展和世界歷史的走向是他關注的重中之重。這一點也使顧準的實際形象和自由主義者給他貼的乾癟標籤完全不同。
實際上，這種「謀國者」的國士形象在傳統文化中層出不窮。蕭何月下追韓信，正因為韓信作為將才，「國士無雙」；諸葛亮在《隆中對》中開說大計，三分天下，為蜀漢基業奠定了基礎。而顧準的思考在很大程度上不自覺地延續了這一角色。只不過西學東漸之下，中國的士人不再將目光局限於中華帝國，而開始放眼世界。針對二十世紀六七十年代的國際形勢，顧准評論到：
「已經看得出來，在這個多元體系中，已經形成或正在形成的四個中心是北美，西歐，俄國和遠東，其中包括中國和日本。印度理當成為一個中心，但近年來的發展是令人失望的…阿拉伯世界和北非能否成為一個中心還是疑問…黑非洲應該是一個中心。太落後，一個世紀內還不太可能有形成一個中心的眉目。拉丁美洲大體上是要（和）北美溶合在一起的…」（《顧准筆記》，pp.318-319）
顧准這一段評論來自於他為著名經濟學史家華爾特·羅斯托（Walt Rostow）名著《經濟成長的階段》所做的讀書筆記。而這本書，則是上個世紀膾炙人口的現代化理論之精華所在。現代化問題是顧准關注的核心議題。可以說，顧准從「謀國者」的角度研究現代化理論，為中國的未來發展貢獻了大量有益的思考。
他首先關注的是西歐的現代化。這裡他仍然貫徹了歷史多因說的研究方法。「在英國產生出資本主義來，是多種因素共同作用的結果」（《顧准文集》，p.325）。首先，他同意羅斯托的說法，「地理髮現」和「科學積累」是西歐國家共有的現代化條件。而第一次工業革命的主導國家即英國又有一系列特殊的條件。它擁有豐富的基本工業資源，政治，社會和宗教變革在1688年已基本結束。反觀大陸列強，荷蘭過分致力於金融和貿易，缺乏製造業基礎。法國深陷歐洲戰爭，缺乏航運和海軍力量。針對西歐（甚至包括美國）的現代化，顧准觀察到這個過程無一例外地伴隨著對外擴張，現代化的過程實際上被政治軍事勢力和經濟勢力聯合推動。西歐國家一般經歷了先喜劇後悲劇的軍事擴張後，才開始安心於國內的福利國家建設。
由於中蘇之間的特殊關係，顧準的另一個興趣點是俄國或蘇聯的現代化。儘管俄國的現代化始於1861年的改革，但斯大林時期的蘇聯才使現代化真正完成。顧准也將斯大林稱為沙俄晚期工業化的主導者維特伯爵的繼承人（《顧准筆記》，p.332）。在斯大林主義主導的現代化過程中，「農業必須提供剩餘收入供現代化部門之用，這在中國，蘇聯都做得過頭到殺雞取卵的程度了」（《顧准筆記》，p.303）。這顯然是斯大林有意為之。顧准轉引斯大林《論工業化和糧食問題》，「為了保持並加快工業發展的現有速度…我們不得不暫時徵收這種額外稅」（《顧准文稿》，p.4）。這種斯大林模式的現代化工業化進程本質上是國家嚴酷剝削農民以支持快速的工業建設。蘇聯的工業化又是戰時經濟模式。它缺少大英帝國擁有的廣闊殖民地，又因意識形態問題造成周圍強敵環伺。於是自我消耗（比如消滅富農）進行快速工業化成為了不得不採取的選擇。而這種戰時經濟模式，對蘇聯經濟有著兩個深遠影響。其一，在《新生日記》中顧准提到，蘇聯已經成為修正主義國家，其實質是一個現代化的軍事怪物:
「20世紀20年代以後的蘇聯建設，是在和平時期按戰時經濟模型進行的建設。其結果是眾所周知的——蘇聯長期以來成為國際軍火商，農業停滯，消費品生產永遠落後於購買力的增長」（《顧准日記》，p.284）。
其二，正如羅斯托所說，儘管戰後的蘇聯已經在工業技術和工業文化上相對成熟，它卻不可能像美國一樣建設一個消費主義社會:
「這種經濟上的畸形，延續五十年之後，簡直成了蘇聯經濟之癌，積重難返，任何藥方投下去，總要被政治因素所抵消——到現在，蘇聯海軍已經游弋全球，征服太空的活動咄咄逼人，然而西紅柿黃瓜麵包的問題卻迄今解決無望。所謂經濟改革，一碰到預算戰爭的壓力，其預期效率不得不全成泡影」（《顧准日記》，p.284）。
蘇聯共產主義經濟體制下的既得利益集團，尾大不掉，改革的可能性微乎其微。不過，顧准拒絕承認共產主義體制必然會帶來這一弊病問題。他為共產主義辯護：
「Rostow把這（共產主義）稱為病症。可是，Rostow應該記得，1848年前，英國的兒童婦女勞動，12小時至16小時的勞動，英國的有私生子的姑娘特別容易嫁人，礦坑中的婦女等等，難道不能稱為病症？難道資本主義一下地就是高額群眾消費？難道可悲的大眾貧困和『大王』們的豪華的強烈對比不曾震驚過這一代人的良心？…當然共產主義是有它自己的病症的。只要它能夠解決農業和小生產問題，解決民主化問題，它必將更人道，更公平，發展更快…民主化的多元主義並不是不可分離地和資本主義結合在一起的…」（《顧准筆記》，p.326）
在前面我猜測過顧准心目中理想的現代經濟體制，顧准為共產主義的辯護正好可以與之互相呼應。他實際期望的是一種由科學技術主導，受到價值規律支配的社會主義——共產主義經濟體制。而這種體制如果能夠解決民主化問題和多元主義問題，它將優於資本主義制度（這種觀點明顯受到了熊彼特的影響）。就此，顧准提出了在文革中飽受批判的「社會主義兩黨制」模式以保持社會主義國家內部的政治競爭（《顧准文集》，p.370；《顧准自述》，p.330）。
研究現代化理論時，科學技術的發展是顧准關注的核心議題。根據易中天先生的敘述，已經被劃為右派的顧准曾經在大躍進運動期間對大鍊鋼鐵出言嘲諷：「什麼土法鍊鋼鐵？一場蠻幹罷了！…不經過生產實踐，怎麼改革農具和磨子？這也是一場蠻幹！…哼！我不能不反對你們的蠻幹！」[10]他對科學技術在現代化過程中的重要性有著深刻認識：
「Rostow對教育和科學技術這一項社會經營資本一字不提，這時他眼光狹窄所致…」（《顧准筆記》，p.304）
「科學意義上的資本主義和Newton，Watt是分不開的…」（同上，p.311）
「牛頓是新舊時代的分水嶺」（同上，p.330）
在詳細考察了美國，西歐和蘇聯的現代化以及科學技術在其中所起的核心作用之後，顧準的下一個議題則是現代發展經濟學所面臨的核心問題，即亞非拉美等落後國家的經濟騰飛問題。在顧准那裡，這也是「解放」和「革命勝利」的問題。首先顧准敏銳地察覺到「革命勝利」所面臨的最大阻礙是所謂國際經濟體系中的「剪刀差」現象：
「當某一個或者一些工業國家達到『有組織資本主義』的時候，不發達國家和發達國家的農業必然成為犧牲品。現在，老式殖民主義是代價昂貴而收穫不多的，通過Big Company，Big Union的狼狽為奸，用剪刀差來剝削不發達國家，既可以博得國內Welfare State，Great Society的美名，又可以把巨額收入的少量剩餘拿來作援助」（《顧准筆記》，p.277）。
而顧准對落後國家的建議則部分預言了中國改革開放後採取的經濟政策：
「在目前這個新技術逐步代替單純的設備投資的時代，具有無窮無盡的低廉勞動力的國家，只要越過『起飛』的困難（而『起飛』的困難，最主要地來自技術教育的不普遍），可以以從來未見過的速度增加它的生產。只要勞動生產率接近先進國家的水平，我們就不僅可以爭取了不發達國家的市場，也可以大膽地進入先進國家的市場，日本汽車向美出口即是一例，香港今天生存的秘密也在這裡。這種『競爭』——不是原來意義上的競爭——可以打破Big Company，Big Union的狼狽為奸，同時又是消除國際市場剪刀差的唯一辦法…應該特別注意，亞非拉人民真正得救，落後國家迅速發展經濟的唯一希望正是在這裡，所以，這時唯一救助他們的道路，其他不過是高調而已。單一作物的農業國家大體有其地理上必然的理由，改變其農業結構的努力若（只？）會形成種金子收銀子，這時坑害他們而不是救助他們。唯有工業品的這種國際競爭，才會把顛倒了的價格結構重新顛倒過來，而唯有重新顛倒過來價格結構，才能夠使他們真正走上『自力更生』的道路——用經濟學術語來說，使他們能在維持目前生活水平的基礎上獲得大量經濟建設的積累資源。否則的話，只能是幫倒忙」（同上，p.278）。
後發優勢！顧准提前預言了改革開放後中國經濟騰飛的秘密所在。那麼他對中國現代化道路有何具體思考呢？其實，他的思考從大躍進時期已經開始。他認為大躍進運動是毛澤東下定決心採取斯大林模式進行工業建設的標誌，這在一方面是賭博式的：
「1958春出現的情況，曾使毛害怕，因此企圖Return to 1957。但如此做法，必然否定大躍進，總路線與人民公社。二者兼顧，此路不通。加上外來的刺激，預示決定走Stalinism的道路。而Stalinism在中國是有生命力的」（《顧准日記》，p.149；一個更讓人不寒而慄的推測，見p.231-232）。
而另一方面，所謂「趕英超美」等不切實際的目標被顧准斥為浪漫主義口號浪費時間（《顧准筆記》，p.315）。顧准也對把技術文員看作廢物的做法深惡痛絕（「不要糟蹋他們了」，同上，p.305），天朝威儀的借屍還魂又阻礙了中國人對自己前景的認識，「召喚人們做出一些義和團的蠢舉」（同上，p.324）。
顧准要求中國的現代化建設儘快意識到科學技術的重要性（實際情況是，農村子弟都不願上學，願意搗糞掙分了！同上，p.306），以及中國在全球政治外交和經濟版圖上所處的位置。顧准在60年代末已經考慮到和美國建交的可能性，並建議利用中國廉價的勞動力開發美國市場（同上，p.278）。同時，顧准視日本為中國的榜樣。在察覺到日本和美國之間離心離德之後，顧准建議中國和日本靠攏，形成東方同盟對抗美蘇兩大集團（同上，p.323-324）。顧準是清醒的：
「不此之圖（大力發展經濟），不腳踏實地，埋頭苦幹幾十年而力求旦夕間揚威環球，真像Wilhelm在1890——1918年這三十年中一樣，吃不到羊肉，反而惹一身騷」（同上，p.323)
但對於中國的現代化前途，他也是非常樂觀的：
「8-10億中國人口的一半，進入高度有效率的工業生產中，而當時勞動力價格由於農村人口的抑制還極度低下，中國的工業產品不僅將佔領一切不發達國家，還將直接擁進不論多高的關稅壁壘的美國…那個時候，英國的1968年（筆者註：英國世界霸權的旁落）就是美國的榜樣」（同上，p.315）。
也正由於此，顧准在評論也許是當時美國頭號中國問題專家的費正清時稱他是「膚淺的觀察家和居心叵測的謀士」。費正清針對中國有兩個基本結論。其一，中國將長期是一個農業國家，工業化和技術水平不會有什麼提高。其二，美國應該利用中國來和蘇聯，日本以及西歐進行或政治或經濟的競爭。鑒於此，顧准(似乎有些反應過度地)大聲疾呼：「迅速現代化，不做美國棋盤上的卒子」（同上，p.344）。
五、義人顧准
李猛教授在最近的一次訪談中提到，「人文教育要讓學生明白，做一個好人，難且值得」[11]。道德的提升，並不是簡單地掌握一些道德教條；道德的教育，顯然也不能依靠灌輸教條的方式完成。華夏文明的傳統之中，進行人格培育的一個主要方法便是尋找歷史上的優秀人物，在充分了解其所處歷史境遇後設身處地地體會其道德選擇。如此，我們才能真正體會到做好人的不易以及道德的價值。
顧准延續了中國偉大的士人傳統。他們不僅才學出眾，而且品性高潔。顧准在品性方面對自己嚴苛的要求，似乎也為當下忙著給顧准貼上或自由主義或國家主義標籤的人提供了榜樣。倫理不是在「民主自由」，「國家利益」等等空洞大詞的掩護下揮舞道德大棒，而是在豐富日常生活經驗基礎上的對自身的嚴格要求。
在文革後期堅持不見父親的顧秀林責備自己的叔叔陳敏之利用顧准掛羊頭，賣狗肉，宣傳自己的主張。不過陳的品質只從一件小事便可知曉。在十七歲時，入黨還不到一年的陳敏之在上海被捕。後來在回憶這段經歷時他寫道，儘管「從審訊中我逐漸弄明白他們的目的是想通過我追捕顧准。這個目的他們沒有達到。但是我確實在政治上犯了錯誤。對於這個個人歷史的污點，我從來沒有想過要為自己辯解，更沒有想加以抹煞…」（《我與顧准》，p.2）。可以想見，這次錯誤對於陳敏之來說是何等恥辱。不過，和參加文革並釀成慘劇且直到今天都拒不道歉的那些人相比，陳敏之勇敢承認了自己的錯誤，也沒有千方百計地加以掩飾。
顧準的道德操守同樣表現在他對待恥辱的態度上。而這也是士人傳統人格培養的重要組成部分，所謂「士可殺，不可辱」也。根據顧准自己的記載，「淮海掃蕩中的逃兵行為，是我終生的恥辱…唯一可以勉勵自己的是，『知恥近乎勇』」（《顧准自述》，p.92）。
在大躍進甚至告密之風盛行的文革時期，即使遭受毒打，即使對方和自己有私人恩怨，顧准也堅持絕不構陷。他時常進行自省。當他在饑荒中為求一飽時，曾經產生了卑微之感，並感嘆自己已經缺乏青年人的獻身精神（《顧准日記》，p.227）。
在文革結束之後，各類幹部知識分子痛斥文革，並激烈地控訴其帶給自身的痛苦記憶。顧准可能並沒有這種意向。他在息縣下放之後回到北京議論某些老幹部和知識分子要求中央落實政策:
「天天在反對精神貴族的中國，那些貴族們下鄉兩年回來之後，他們的貴族氣味打掉一點沒有？而現在高叫的是落實政策，其實是照顧貴族。農村裡冬天無鞋的孩子們，又提不到議程上來了」 (《顧准文集》，p.305)。
顧准根本無須抬出「自由」，「國家」等等大詞。如果某些民國的文人只在大都市上海控訴著「哀其不幸、怒其不爭」，打著反思國民性的旗號兜售著充滿情緒性的私貨，顧准親歷身為，參加革命以及戰後建設。如果文革中所謂飽受折磨的老幹部和知識分子，一進城便要求落實待遇和反思苦難，顧准念茲在茲的是農村的窮困、表達的是推進工業化建設以結束糊口經濟的決心。如果80年代的「河殤」派在「黃土文明」等大詞的掩護下，在一種莫名其妙的「藍色文明」優越感的前提下拒絕對中西文明的區別進行深度研究，顧準則深入中西典籍，對許多問題進行了深入探索並冷靜地給出了解決之道。如果掌握了宇宙真理「共產主義」的革命者們，想像著為了一個未來的目標就可以放棄對此生道德水準的要求，顧準時時實踐著此世的道德原則。如果現代社會的左派和右派在各種主義的掩護下互相指責和辱罵，顧準則將其當作對自身品性的磨礪。
顧准在晚年達到了思想上真正的通透和澄明，也許這是太史公在《報任安書》中才達到的境界。在息縣面對妻子自殺的痛苦，他鼓勵自己要活下去（《顧准日記》，p.266）；在北京面對肅殺的政治環境（顧准想見老母親都不可得），他堅持每天去北京圖書館進行學習研究（見章節附註5）；而獲悉自己癌症不治之後，他只是遺憾自己還有很多事情沒有做完，並鼓勵吳敬璉「待機守時」[12]。用韋伯的話講，顧准找到了能夠撩動自己心弦的魔神（學術研究以及中國復興），並以超強的生命意志向其邁進。
六、顧準的中西比較研究計劃
根據陳敏之先生的回憶，顧准在文革期間曾經擬定一個宏大的研究計劃。他意圖通讀東西方歷史，並進行細緻的比較研究。上文已經表明，在顧準的歷史筆記中他表現出鮮明的問題意識。他提出的問題，盡在於如何理解西方和東方（中國）之間的不同。到底是哪些因素，是「經濟基礎」，抑或是「上層建築」，決定了這些不同？
不出意外，這個研究計劃立馬會引起當今學界的警惕。理解中西不同？這難道是要延續五四新文化運動乃至八十年代河殤派以來的風氣，以「西方進步，中國落後」的預設對中國傳統進行新一輪的批判？無疑，對顧準的膚淺自由主義解讀秉承了這種思路。這時候吳增定教授對顧准形象的定位也就不無道理，「上個世紀九十年代，中國知識界爭先恐後地謳歌一個名叫顧準的自由主義『聖人』。原因不外乎是顧准認為，幾千年的儒家文化只是黑暗的封建專制，而西方在兩千多年前的希臘城邦時代就已經有了自由民主傳統」[13]。而吳增定等的正面立論則代表了學界的另外一種思路，即「西方進步，中國落後」的預設是對歷史的一種粗暴簡化，它並不能作為一個在科學研究上有效的假設，而更多的是意識形態爭論的反映。而這種打著科學旗號的粗暴簡化對民族文化精神的打擊是毀滅性的。吳增定說，「一個民族在肉體上被打敗還不可怕，最可怕的是她在精神上被徹底打敗，從而放棄了對自己文明的絕對自信，並且把自己等同於被征服的奴隸，自覺地接受征服者灌輸給自己的奴隸道德」。
但是，顧準的思想遠非這兩種思路所預想的那麼簡單。下面是一個例子，顧准認為中國傳統思想中缺乏有自然法理論奠基的一系列權利觀念。但顧準的意思是，這僅僅從法權的角度而言。從中國古代缺乏權利觀念就推斷古代中國人生活在水深火熱的殘酷壓迫中是典型的智力低能表現。中國人在古代毫無實際的經濟權利？這當然不是歷史真實。從這裡我們可以引申，決定中國人生活方式的並不是一套關於權利的觀念，而是一種「禮」，「法」交織的政治倫理體系。而這正是當今學界梳理傳統時需要處理的一個熱點問題。
同時，我想在西方學界，研究西人在近代以來如何進步幾乎是一個完全落伍的思路。美國的全球史學家們力圖表明在工業革命前西方和東方在經濟發展上處於同一水平（例如彭慕蘭的《大分流》）。哲學家尼采和福柯的工作(如果將他們的邏輯推到極致) 已經表明進步是一個十足荒謬的說法。對尼采來說，「進步」是基督教奴隸道德的勝利；而福柯則把重點放在了對西方黑歷史的挖掘之上。
不過，這些學界新潮的思路在某種程度上模糊了中西比較問題的迫切性和嚴重程度。第一，所有重新梳理中國傳統的學者都在有意無意地忽略傳統中專制主義的一面（上文已詳述）；第二，西方學者對自身黑歷史的挖掘仍然以啟蒙以來流行的價值觀為框架。他們採用尼采和福柯的方法，卻在很大程度上拒絕他們的結論。從這個角度說，他們只是在批判西方黑暗的過去，這從實際上從反面印證了啟蒙和現代西方價值觀的優越性。
中西比較以及對我們傳統文化的反思仍然是我們的一個迫切問題。我們既不能簡單地像極端的西化派那樣，武斷地給我們的傳統扣上各種帽子，直指西方文明才是我們最後的歸宿；也不能如極端的傳統派那樣，以美化自己的傳統為要務，從而對傳統中的問題視而不見，有意迴避。我們需要新的思維和新的指導方法。站在西化派的角度講，新方法應該是通過西方視角對中國傳統進行最全面的系統反思（集合啟蒙以來的西方學者以及清末以來的中國學者的精華）。站在傳統派的角度講，這個反思應該是簡單化的「西方進步，中國落後」框架的終結，是開始真正自信地進行文明重構的開始。綜合二者的長處，我們既需要避免無限地美化自身傳統，也不能對西方文明盲目崇拜。新的思維方法也必將超越這兩種極端思路，文明重建必將以對自己文化的反思和對西方文化的精通為基本條件。
顧准先生力透紙背的精彩評論昭示著哲人穿透歷史的偉力。他既沒有文人「哀其不幸，怒其不爭」、「醜陋的中國人」式的矯揉造作，也沒有各類學者（從傳統派到自由派）中常見的浪漫主義妄想。他深知改造傳統和國家富強的不易，但他堅持憑「筆杆子」深刻地剖析傳統以及提示華夏文明未來的希望。儘管人生經歷了深重的痛苦，顧准總以在中國完成文明復興，再現「神武景氣」為自己終生追求的目標。顧准堅信，人的「自由行動」能力能夠完成偉業。
如果自然世界千年不變，甚至它即使變了（比如產生新的物種）我們也可以對其毫無興趣；相比之下人的世界卻處於時而和緩，時而劇烈的永恆變動之中。而這種變動從積極的角度我們把它稱作文明的再造。一個偉大文明再造的源動力正來自於其後人有意識的「自由行動」。儘管在近代以來飽受挫折以致懷疑我們的文明根基成為知識界的主流，我們毫無疑問地依然沐浴在華夏文明的偉大傳統之中。我們的「自由行動」，正是要在吸收外來文明成果的基礎上，回返經典完成「古老思想和理想強有力的再生」。事實上，我們在明代之前的祖先在和外來文明碰撞交流的過程中早就明白，華夏文明從來不是一個超越時空的「靜止」實體，它存在於每一步「動態」的自由歷史行動之中。用西方哲人的話講，存在即時間，本質只在現象中凸顯。
顧准生前屢屢念及自己的歷史研究計劃，卻因病魔無情而無法使他的智慧惠澤華夏民族。而我輩學者，才學不及顧准之萬一，也沒有他豐富的人生經驗，卻借時代之氣運接觸到更多歷史材料。由此，我呼籲根據顧准歷史筆記中的提示，梳理，補充以及完善各個中西比較命題，藉此系統性地深度考察中西文明區別，提示華夏文明未來的可能去處。在顧准先生誕辰一百周年之際，作為學者對他的最好紀念也許是追隨他的事業，完成中西比較研究計劃。
附：顧准歷史筆記中中西比較的重要問題(舉例)
l 東方專制主義問題和水利社會（《顧准筆記》，pp.7-24）
「東方專制主義」是早期西方學者惡評東方的一個理論框架，來自於德裔美籍歷史學家魏特夫的《東方專制主義》。而馬克思也有類似框架，即「亞細亞生產方式」。現在這個問題在美國歷史學界似乎已經被完全打死，被認為是過分宏大的不當歸納。對現在的歷史學界來說，深入歷史細節才是可取的。不過，我認為對「東方專制主義」問題的忽略才是不可取的。它既有深刻的啟發——比如從生產方式看問題，也有其不當之處——專制的定性是否恰如其分？無論從哪個方面看，這都是一個值得嚴肅對待的大問題。
l 中西封建制度的比較問題（《顧准筆記》，p.57）
顧准就此大致有三點評論。其一，中國封建制度的意識形態是宗法制度，而非羅馬法的契約觀念。其二，中國封建制度在於開闢征服同化蠻夷，而不是羅馬帝國退化鄉村化的結果。其三，中國封建文化起源於部落習慣和農業經濟，而不是一個大帝國分崩離析後的割據。中西封建制度僅僅形似，遠非神似。
l 禮法和西方自然法傳統的比較（《顧准筆記》，p.24-25）
顧准認為中國古代沒有人生而具有自由平等的權利的觀念，但由此推論中國古人生活在殘酷的專制壓迫中純屬無稽之談。中國的「大地之法」或「禮法」同樣複雜精深——它是中國傳統生活方式的基礎。
l 中國古代的士大夫階層和西方貴族階層（《顧准筆記》，p.23）
顧准在此問題上有一些非常精彩的評論，他認為所謂普遍奴隸制，科舉民主制等說法都只是皮相之談。儘管原則上皇帝對士大夫階層有生殺大權，但是他在歷史實際中極少殘酷對待他的儒教官僚們，而士大夫階層在朝代瓦解時的選擇對於王朝變更有著重大影響。從這個角度講，中國的士大夫階層類似於西方的貴族階層。
[1]仲維光，「過渡人物顧准和李慎之先生的貢獻究竟在哪裡」，http://wenku.baidu.com/link?url=6skhfjLmvsWcQoDNrkpisYtbXzUpT5SFpF0_ss61nDlVxHLiKAXzn84tSPt6BQ-bg8xkzrLpBljTOJc1FdB_x78InU3FfWvGiVjmdHUCSWe，也可見朱學勤的回應，朱學勤，「「常識」與「傲慢」──評曹長青、仲維光對李慎之、顧準的批評」（出自《二十一世紀》），http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0305052g.htm
[2]彭淑等，「顧准之子：毛澤東締造這個國家容易嗎？」（出自《南方人物周刊》），http://news.qq.com/a/20110816/001232_1.htm
[3]李猛（轉引自韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，1987年三聯書店版，p.143），「理性化及其傳統：對韋伯的中國觀察」（出自《社會學研究》），http://www.aisixiang.com/data/37149-7.html
[4]從學術角度來講，陳敏之先生將自己和顧準的部分通信命名為「從理想主義（idealism）到經驗主義」可能並不恰當，從通信內容，特別是顧準的原意來看，「從唯理主義（rationalism）到經驗主義」可能更為合適。不過從政治角度看，這些通信是顧准對自己革命理想主義進行深刻反思的結果。「從理想主義到經驗主義」可能更好地反映了顧準的心路歷程。
[5]也許此處顧准無意識（或有意識地）地追隨了康德在《純粹理性批判》序言中的討論。康德的一個核心關切是他意圖反駁的認識論理論所造成的政治影響。後面我們也將看到，和康德一樣，顧准也在警惕唯理主義和專制主義的合流。
[6]柴靜，「顧准：精確地預言『文革』暴風雨」（出自《學習時報》），http://www.qstheory.cn/wz/ls/201202/t20120206_137157.htm
[7]這種觀點受到范為常先生博客文章《顧准其人其學》的啟發，參見http://blog.sina.com.cn/s/blog_5943027f01019o4o.html，但范先生的問題在於他不了解文革時對顧准經濟思想的定性即是鼓吹「市場經濟」的錯誤觀點。
[8]但顧秀林責罵吳敬璉為權貴資本主義背書就是無稽之談了。吳敬璉在紀念顧準的文章中，已經明確反對這種畸形的資本主義：「在某些錯誤觀念的誤導下，鄙薄崇高，崇尚卑鄙成為一種時尚。以損人利已為榮，以不擇手段地斂財致富為務，對社會正義和公共道德棄若蔽履，把靠掠奪公共財富起家的暴發戶看作改革者的典範，把厚顏無恥地倡言市儈哲學與思想解放等量齊觀，把正當的經商牟利同弄權『尋租』混為一談」。參見吳敬璉，「中國需要顧准這樣的思想家」，http://money.163.com/15/0119/15/AGB60R2900253B0H.html
[9]Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, Routledge, 2003, p. 134
[10]易中天，「走進顧准」，http://www.21ccom.net/articles/rwcq/article_2010120125565.html
[11]周哲、李猛，李猛專訪：「人文教育要讓學生明白，做一個好人難且值得」（出自《澎湃新聞》，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1335945
[12]「顧准之死」，鳳凰衛視《我的中國心》，http://v.ifeng.com/documentary/figure/201104/80b493af-b508-40a4-9846-19b0056fd9f6.shtml
[13]吳增定，「全球化時代的中國文明」，http://www.douban.com/group/topic/49341363/
有關顧準的主要一手和二手文獻：
顧准，1994，《顧准文集》，貴州：貴州人民出版社
顧准，2002，《顧准文稿》，北京：中國青年出版社
顧准，2002，《顧准日記》，北京：中國青年出版社
顧准，2002，《顧准筆記》，北京：中國青年出版社
顧准，2002，《顧准自述》，北京：中國青年出版社
陳敏之、丁東（編），1998，《顧准尋思錄》，北京：作家出版社
陳敏之，2003，《我與顧准》，上海：上海文藝出版社
高建國，2000，《顧准全傳》，上海：上海文藝出版社
蔣賢斌，2010，《顧准思想研究》，福建：福建教育出版社
羅銀勝，1999，《顧准傳》，團結出版社
作者：陳勃杭，美國聖母大學（University of Notre Dame）在讀博士，主攻方向為活力論（vitalism/energetics）、精神的自然現象學、達爾文主義、科學史與哲學史、歐陸科學哲學研究。其它研究方向為英美科學哲學、分析哲學、馬克思主義與東亞研究
推薦閱讀：
※七大致命恐龍：瑪君龍同類相食(組圖)
※實用寶典：撞見不同類型熟人偷情的最佳對策
※泰國金剛王眼鏡蛇:只吃同類或眼鏡蛇，毒液能噴5米遠
※不同類別的糖對健康的影響也不同
※12星座不同類型的夢中情人