說新道家──兼評董光璧《當代新道家》

　　一 "新道家"概念及其二種內涵

　　道家人物以老莊為主，而又不限於老莊，況且老莊又互有異同。道家作為一個複雜的、至今仍然比較活躍的學說，已歷二千餘年，中間自然會經過許多發展的階段，出現許多不同的名稱，這是不言而喻的。在它的較早時期，學者已有鄭道家、秦道家、楚道家、齊道家、戰國道家、先秦道家、原始道家等種種稱謂。從戰國末至秦漢是一大階段，當時人稱"刑（形）名法術之學"或"黃老道德之術"。到魏晉又是一大階段，史稱"玄風"、"玄學"。各階段之道家雖然"其要本歸於老子"，但又都帶有自己的特點。在此情況下，對各學術發展階段重新命名，本是一件隨時都可以發生的事。

　　1947年，馮友蘭在其《中國哲學簡史》中首先對道家流派進行了階段劃分和重新命名。稱先秦道家楊朱為"道家第一階段"，老子為"道家第二階段"，莊子為"道家第三階段"。稱魏晉玄學為"新道家"，其中稱向秀、郭象為"主理派"，稱竹林七賢中的其他人嵇康、阮籍以及王弼、何晏、鍾會、支遁等人為"主情派"。馮友蘭說：""新道家"是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的"玄學"。"玄學"這個名稱表明它是道家的繼續。"這是"新道家"名稱的第一次出現。

　　1981年熊鐵基發表《從〈呂氏春秋〉到〈淮南子〉──兼論秦漢之際的新道家》（載《文史哲》1981年第2期。） ，1984年復結集為《秦漢新道家略論稿》（上海人民出版社出版）一書，稱秦漢之際《呂氏春秋》、《淮南子》、《文子》等書中的黃老之學為"秦漢新道家"。認為秦漢新道家仍然是道家，但與老莊道家已有所不同。嗣後1987年向燕南發表《戰國末期新道家的歷史思想》（載《北京師範大學學報》1987年第二期） ，在《呂氏春秋》、《文子》外又補充了《鶡冠子》一書，稱為"戰國末期新道家"。

　　1991年，董光璧發表《當代新道家興起的時代背景》（載《自然辯證法通訊》1991年第二期） ，同年又出版了《當代新道家》（華夏出版社出版，1996年再版） 一書，稱物理學家、科學史家湯川秀樹、李約瑟、卡普拉為"當代新道家"。認為三人的新科學世界觀和新文化觀的哲學基礎早已蘊含在道家思想中，三人自覺不自覺地塑造了當代新道家的形象。

　　以上三種"新道家"提法都有兩種含義。其一是常規的歷史階段劃分，基本上是一個時間的概念。其二是認為在內容上又有所創新，有推陳出新、重建門戶之意。這兩種含義是相互聯繫著的，沒有時間便無從顯示發展，沒有發展則時間亦無從著落，但使用中仍各有傾重。從胡適、馮友蘭以來，哲學史多是按朝代劃分階段而依次描述的。但是在年代之後又冠以"新"字，"新"這一字既可說明是新時代的開始，更寓意著內容的創新。不叫秦漢道家、魏晉道家、當代道家而叫秦漢新道家、魏晉新道家、當代新道家，畢竟強調了一個"新"字，也就是強調了其創新的意義。文學史上有新樂府、新文學、新詩，國學研究方面最近有人提出新國學，也都是這種寓意。

　　在此意義上看，"當代新道家"的提法較之秦漢新道家與魏晉新道家更加耐人尋味。將哲學史的研究逐漸向後延伸，越過近現代而直接當代，這讓人想到韓非的越過上古、中古、近古而直接今世、新聖。在這裡，歷史與現實似乎已重合為一。

　　秦漢新道家是相對於先秦而言，魏晉新道家是相對於秦漢而言，當代新道家卻不是相對於近現代而言的。《當代新道家》書中稱其使用"當代新道家"名稱是出於與"當代新儒家"對應的考慮。"新儒家"是目前哲學史研究中使用頻率最高的辭彙之一。一般認為新儒家是由新文化運動和科學玄學論戰發端、由張君勵、唐君毅、牟宗三和徐復觀於1949年在香港發起的。新儒家的特點，韋政通曾概述為：1、以儒家為中國文化的正統和主幹，在儒家傳統里又特重其心性之學；2、以中國歷史為一精神實體，歷史文化之流程即此精神實體之展現；3、肯定道統，以道統為立國之本、文化創造之源；4、強調對歷史文化的了解應有的敬意和同情；5、富根源感，因此強調中國文化的獨創性或一本性；6、有很深的文化危機意識，但認為危機的造成主要在國人喪失自信；7、富宗教情緒，對復興中國文化有使命感。

　　但是本文認為，新儒家的最主要特點實是由馮友蘭提出的"接著講"。馮友蘭認為研究中國古代哲學有兩種途徑，一種是照著講，一種是接著講。他在《新理學》的緒論中說："我們說"承接"，因為我們是"接著"宋明以來底理學講底，而不是"照著"宋明以來底理學講底。"照著講和接著講是截然不同的兩種途徑，也是截然不同的兩種地位，從研究者的角度上說，照著講的只能是歷史學家、哲學史家，接著講的才稱得上是哲學家。其所著《新原人》等《貞元六書》復稱當時所處時代為"國家民族值貞元之會，當絕續之交"，亦含更始、中興之意。新儒家之新，實即接著講之新，不是新史、新論之意。即不是對儒家的新研究，而是接著述作。不是以主體研究客體，而是主客合一。新儒家學者不是跟在孔孟荀、董韓、程朱陸王后面，而是與其並列。

　　新儒家是在近代西學西化的背景下，在知識分子職業化、知識內容科學化的背景下提出來的。所以新與不新實際上是一個傳統與現代的轉換問題，而問題的解決也決非易事。現代學者當然不再想去擁有負郭之田二頃而發處士之橫議，但仍需要選擇是否該為五斗米折腰，同時在學術內容與表達上傳統與現代也有不盡相容之處。其實新儒家之創新義在中國學術傳統中本是尋常而當然的一個觀念，孔子說"學至於行而已矣"，甚至極端地說"雖未之學，吾必謂之學矣"。孟子則徑稱"人皆可以為堯舜"，其對自身的估量曾有兩種表述。一說"由孔子而來至於今百有餘歲"，一說"五百年必有王者興，其間必有名世者，由周而來七百有餘歲"。這一是要求與孔子比肩，二則是要與周文王看齊，其意不但是要私淑孔子，簡直是要超越孔子。此後直至明清之際王夫之、顧炎武，無不是以經世致用推為大宗。知行合一與君師合一是"天人合一"思想中最主要的內容了，這種經世致用的傳統今天看來與西學西化體制仍存抵牾，這是新儒家首先要面對的，也是新道家首先要面對的。

　　二 《當代新道家》的重要貢獻

　　《當代新道家》由張岱年先生作序，序中說："董光璧同志對於現代物理學和數學都有很深的造詣……我個人認為古代道家的思想與現代自然科學的聯繫確是一個值得深入鑽研的課題。"這兩句話基本上點出了本書作者的立場和研究視角。

　　讀此書，我們首先遇到的是一個不是問題的問題：該書是依據英國科學史家李約瑟、日本核物理學家湯川秀樹和美國科學思想家卡普拉而立論的。李約瑟曾經自稱是"名譽道家"，該書因此而稱李約瑟為"當代新道家的先驅"。但在這裡我們並不想追究三位外國人的道統授受淵源，回頭看看先秦儒家的孔孟荀，道家的老莊文列，都沒有授受淵源，甚至不自稱儒或道，並不妨礙他們為儒家、道家大師巨匠。自稱是儒的可能不是儒，不自稱為儒的可能反是真儒，古往今來可以舉的例子很多。

　　特別是作者在書中用了一半的篇幅論證道家思想的現代形式，提出了道家思想的四種現代形式"道實論"、"生成論"、"循環論"、"無為論"的命題，續又提出"建立新的世界文化模式"的宏願。這實際上是作者藉助三位外國人的陳述，以其"對於現代物理學和數學都有很深的造詣"的身份，而提出了自己的理論，由書中的四個命題不難看出這些理論是具有創造性的。

　　此書第五章"道實論"，引證沈一貫、陳鼓應、李伯聰諸家，認為老子的"道"展開則為"有"、"無"一對範疇；因為"道"是一種無限定物，所以用"無"指稱；又因為"道"是生成萬物的根源，所以用"有"指稱。"道"並非空無所有，而是指"道"的質樸性；"有"也並非現實的有，而是指"道"的潛在性。"道"非空無所有，所以稱為"道實論"。又引"0"符號的創造，萊布尼茨的二進位數表，策莫羅、馮·諾依曼的集合論，愛因斯坦的引力場，狄拉克的真空，湯川秀樹的空域等，反覆論證。認為老子的"道生一，一生二，二生三，三生萬物"從數學上可以理解為從0生成自然數列，老子的"無"所包含的無限生機在集合論中也得到了數學表達等。

　　第六章"生成論"，提出西方宇宙思想的主流是構成論，即認為宇宙是由不變的要素的結合和分離構成的；東方宇宙思想的主流是生成論，即認為宇宙是由一些要素的產生、消滅和轉化生成的。老子最早提出了生成論的思想，其思想已被用來為現代科學服務。海森伯在其量子力學研究中領悟到生成和轉化的概念比構成論概念更為有用，是科學家中的先覺者。霍金的"宇宙自足"理論和惠勒的質樸性原理也與老子思想有驚人的相似，達到了老子曾經作為猜測達到的情境。

　　第七章"循環論"將老子的"返本復初"思想以及太極陽生陰、陰生陽思想與熱力學和負質量理論作了比較。第八章"無為論"將老子的"自然無為"與西方的科學倫理思想作了比較，認為老子思想對於解決現代西方科技文明的危機具有重要作用。

　　以上論述是非常重要的，其對道家研究的學術貢獻首先在於開啟了闡釋古典的一條新路。道家學說延續二千餘年，學者涉獵多矣，但除了從哲學、文學及社會影響幾方面的論述之外，對其蘊含的科學理性一向無人問津，此書確為第一部專論。其次在於對老子"有""無"概念的精闢理解。"有""無"為《老子》第一章中論述的問題，古今學者涉獵又多矣，但罕有深論者，往往圍繞"有""無"議論極多，而到"有""無"核心處則一帶而過。中外專論"有""無"的著作甚致論文總共也沒有幾篇，因次第一能如此書認為"道"兼"有""無"者，已屬不易；第二能如此書對"道"之"無"的豐富內涵反覆論證，充分肯定，尤其不可求而得，如何不使人有鶴唳九天之感。事實上國內學者研究老子"道"論，並未離開黑格爾、李約瑟諸人多遠，而此書則完全拋開道家其他種種問題不論，直接從"道實論"上進行陳述，確可謂站到了一個較高的視野上。今後研究道家"道"論的學者都需要參考此書的論點，是可以肯定的。

　　此書六、七二章可以看作是第五章道實論的進一步探討。第八章論述人與自然的關係和人文主義，旨在彌補西方科學主義和工業社會的不足。其論點初看似不足為奇，因為學術界關於東西方文化差異的討論早已持續了數十年，且儒家也早有"天人合一"的主張。但是深入比較儒道天人觀念，可知其間確有極大的差別。儒家自孟子之抵距楊墨，而荀子又非毀孟子，實開法家鉗制思想之先河。當代新儒家號稱開放，而於西方"民主"、"科學"二端數十年來實際上吸收甚微，其門戶之分至今仍存。此書提出揭示新道家的新文化觀及其世界意義，期待東西方文化的新的融匯和新的文化復興運動的興起，可謂有"敬意和同情"的一番宏論。而其著落點不在儒家而在道家，其中便又有超越前人之見。

　　三 對新道家的再認識

　　《當代新道家》限於篇幅（近11萬字） ，論述多有未展開之處，如尚未論及《庄》、《易》，這是非常可惜的。從新道家角度上看，莊子在本體論和宇宙觀等方面尚有許多重要思想，很值得作系統、深入的研究。

　　新道家作為一個學術範疇或是一個學術流派，其成立的條件，一方面是需要有一批學者的潛心研究，形成一個有影響的研究中心。依照董光璧新道家與新儒家對應、馮友蘭新儒家是接著講的原則，凡在此意義上闡釋道家學說的都為新道家。另一方面還需要對其自身觀點作出進一步的闡釋，包括其核心的本體論學說，其與儒家體系的對立或互補關係，其與西方文化的排斥或兼容關係，都要作出闡釋，其中最主要的首先是對其自身本體論學說的闡釋。具體不能解決具體，一個不具有本體論的學說，將很難與世界文化會通，從而解決任何具體問題。

　　先秦諸子百家都是在追求真理、建立社會新秩序上提出自己的學說的，這一共同前提可以用司馬談的話說，就是皆"務為治者也"。但是道家學說尤其是莊子明顯地具有與百家不同的特點，其不足以為治，惠施稱之為"子言無用"，荀子稱之為"蔽於天而不知人"，司馬遷稱之為"自王公大人不能器之"，當時已有定評。其與百家的差異老莊二人也有反省，老子說"下士聞道大笑之，不笑不足以為道"，如老莊所謂無就是有、有就是無以及生不如死等等，人們聽了怎麼會不大笑。因之老莊學說在思想的表達上便也極為特殊。如同《山海經》不得不將古史人格化，莊子也不得不以"三言" （卮言、重言、寓言）的形式包裝自己的"無用"，以"正言若反"的方式隱蔽起真實的思緒。其超越感覺經驗的抽象哲理在以日常感覺經驗判斷為主的古代農業社會中之孤立無援，是可以想像的。諸子百家都是盡量使自己的體系一貫、自洽，沒有哪個人像莊子那樣在自己的體系中設置如此多的疑問，展現內在的矛盾，敢於自我否定。莊子哲學是一個開放的體系。由於時間的變遷，莊子的這一特點顯得非常突出，或者可以這樣說：因為儒家是貼近人文的，所以易於為古代社會所接受，而使現代人感覺索然寡味；因為莊子是超感覺的、矛盾的，所以被古代社會認為無用，而在現代人看來趣味橫生。這種由於時間變遷而凸顯出的開放性，可以看作是當代新道家得以成立的一個基本環境。

　　關於中國哲學史中的本體論思想，近年來學者談得越來越少，學者們更傾向於建立中國自己的特色，如不談哲學而談哲思，不按本體論、認識論劃分範疇，而另有一種講法。其實中國自《易傳》起早有形而上、形而下之分，即使完全比照西方哲學的講法，中國哲學的本體論思想也毫不遜色。據王世舜《老莊詞典》（山東教育出版社1993年出版） ，《莊子》中"有"字出現629次，"無"字出現395次，其中一些是專門討論"道"之"有""無"的。這種情況在中國哲學史上是絕無僅有的，包括老子在內。老子多講陰陽對立，莊子多講有無同一，其思想實較老子更為深遠。

　　就是在與現代西方自然科學思想相比較的方面，也可以給予莊子更多的關注。《莊子》中"物"字出現202次，複合詞"萬物"用了100次。莊子說凡有相貌聲色者皆物也，連主體都被看作是物性的了，說明莊子觀察宇宙的角度，是真客觀真唯物者。在天人關係方面，莊子只講天不講人，這種態度儘管蔽於知人，卻正符合了現代科學研究的原則。莊子中天人相勝的矛盾與知言的矛盾，又正是現代量子力學中測不準原理所面臨的。

　　比較易於說明的是莊子的"宇宙"概念。中國古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦諸子中的屍佼。《屍子》中定義宇宙概念說："四方上下曰宇，往古來今曰宙。"這一解釋後來廣泛出現在歷代典籍、文書中，可以認為是為儒家所接受的宇宙定義。這個定義簡潔、明確，與人們的日常經驗相吻合。但是它僅限於對宇宙外在形式的表述，而與宇宙的真實本質相差甚遠。

　　和這一定義不同，《莊子》的宇宙概念內在而豐富，雖然不易於訓讀、理解，卻更加接近宇宙的實質。《莊子·庚桑楚》說："出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽。有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。"剽，末也。本剽就是本末。實是實體，有實就是有質量的實體的存在。接連三次重複講有實，是出於肯定和強調。有長是和有實相對稱的。有長的長，可以析為三層含義，一是時間的長，即時間的延續性，二是長短的長，即物質具有長短的廣延性，三是指長短，代指重量、大小、密度、位置、形狀、能量等所有度量，其中也包括時間的度量。從文意上看，有長不像是指某一具體度量，而應是泛指"實"所具有的全部外在屬性。"有實而無乎處者"就是：有實體存在但並不固定靜止在某一位置不變。"有長而無本剽者"就是：有外在屬性但並沒有固定的度量可以衡量。

　　"無乎處"和"無本剽"的"無"，也可以有三層含義。一是沒有，沒有定處和沒有本末，也就是無窮和無限。這是從一般的否定意義上講。二是無意義、無所謂。物質實體的宇宙雖然存在，但一切度量和外在的描述都不絕對和不真實，所以不管有沒有"長"，也不管如何"處"，都沒有意義。三是不知、不可知。從認識的主體上看，認為宇宙之"實"究竟如何人類不知、未知或者不可知。

　　和儒家宇宙概念相比較，"四方上下曰宇，往古來今曰宙"提出了時間、空間和時空無限的觀念，這一點歷來為研究科學史的學者所重視。但是中國的文化背景與西方不同，在中國古代，時空無限其實是一種很常見的、被普遍接受的思想，甚至在小說《琅環記》中都有"天地亦無窮也"的議論，俗語中也有"天外有天"的說教。更加重要的是理解宇宙概念、時空概念的內在本質。 四方上下和往古來今的宇宙概念，是一個標準的依據人的感覺經驗而建立的宇宙模型，它認為時間無限，空間無限，時間和空間均勻分布而且而且永恆不變。四方上下曰宇，意即空間就是宇；往古來今曰宙，意即時間就是宙。這實際上是把時空當作了宇宙，而絲毫沒有講到"實"的問題，更沒有考慮"長"和"處"的相對不確定了。

　　莊子的宇宙概念遠不如儒家的宇宙概念那樣清晰，不可以與人的感覺經驗吻合對應，但卻內在和具有更多的合理性。莊子的宇宙概念一方面再三強調宇宙物質實體的真實存在，一方面否定了物質實體的外在形式和外在屬性。或者說是承認物質實體的外在形式和外在屬性，而否定其固定不變，否定其具有真實性和有意義。也就是說，物質實體的外在形式和屬性是相關和從屬於物質實體的，是物質的時空屬性統一於物質的本質，而不是時空框架獨立和先在於物質之外。從這一點來說，莊子的宇宙概念就比儒家的宇宙概念先進和合理得多。莊子的宇宙概念在思維水平上，要高出於儒家之上。而莊子與儒家的差別，也就是相對論物理學、量子力學與牛頓力學的差別，莊子的宇宙概念在思維方式上是與相對論、量子力學思想站在同一水平上的。

　　（原刊《阜陽師範學院學報》〔安徽阜陽〕1998年第2期）