「天地君親師」：中國人的傳統信仰在現代如何轉化

「天地君親師」是中國傳統社會的精神信仰體系，其思想來源於先秦儒家。荀子指出：「天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生，無先祖惡出，無君師惡治，三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也」。(《荀子·禮論》)據今人考證，東漢時期，在《太平經》中最早出現了形式整齊的「天地君父師」的說法。北宋初期，「天地君親師」的表達方式已經正式出現。明朝後期，崇奉「天地君親師」在民間廣為流行。清朝雍正初年，第一次以帝王和國家的名義，確定「天地君親師」的次序，從此，「天地君親師」就成為風行全國的祭祀對象。作為一個文明型國家，中國自古以來就沒有全國統一的宗教，「天地君親師」實際上發揮了全體國民共同的精神信仰的作用。如何轉化這一傳統社會的精神遺產，使之成為重建當代社會精神信仰的寶貴資源，是我們面臨的時代課題。

「天地君親師」牌位

一、敬畏自然：尊天思想的現代轉化

天，是中國古代精神信仰體系的核心。「天」字的本義指人的頭顱，後演變為人頭頂之上的蒼天，與人腳底之下的大地相對應。在孔子哲學中，使用「天」的概念，大抵有三種意思。一是「主宰之天」，如：「獲罪於天，無所禱也。」(《論語·八佾》)二是「自然之天」，如：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(《論語·陽貨》)三是「道德之天」，如：「天生德於予，桓魋其如予何？」(《論語·述而》)。其中，「道德之天」得到孟子的繼承，如：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」(《孟子·離婁上》)；「自然之天」則得到荀子的發揮，如：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。」(《荀子·天論》)

孔子指出： 「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」(《論語·季氏》)這裡的「畏」就是敬畏，「天命」指上天的意志，也可以理解為自然的規律。荀子則主張「制天命而用之」(《荀子·天論》)這裡的「制」指「掌握」，「用之」就是順應自然規律而為人類所使用。「畏天命」與「制天命」即「敬畏自然」與「順應自然」，正體現出儒家思想的內在張力。

儒家主張「敬畏自然」，是因為他們認識到一個簡單的道理，人類的生存離不開天地自然之所賜。《周易·繫辭傳上》說：「天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」這裡涉及到儒家的生命起源說。我們知道，關於生命起源的問題，現代社會有兩種相互對立的假說。宗教家主張神創說，比如《聖經·創世紀》開宗明義第一句就是：「起初，神創造天地」，然後依次造出了萬物和人類。科學家則主張進化說，認為生命的進化是從無機物到有機物，到有機化合物再到有機生命體的漫長過程。相比而言，儒家的生命起源說，就其排除人格化的上帝作用而言，其描述比較接近現代科學的進化說；而就其突出自然化的天地權威而言，其功能又與宗教創世說相彷彿。《周易·序卦傳》說：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。」在這個意義上，天地不但孕育了人類的生命，而且造就了人類的文明，是人類應該尊崇的最高權威。

儒家主張「順應自然」，是因為他們看到，人類既然是天地自然造就的萬物之靈，就不可能對天地萬物毫無作為。在荀子看來，「天」與「人」各有各的職責與功能，「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」(《荀子·天論》)努力農業生產而節約用度，那麼天不能讓人貧窮；保養周備而行動合時，那麼天不能讓人生病；依循禮義正道而沒有什麼差錯，那麼天不能加禍給人。相反，荒廢生產而用度奢侈，那麼天也不能讓人富有；保養簡略而行動逆時，那麼天也不能讓人保全；違背禮義正道而胡作非為，那麼天也不能讓人吉祥。人類從天地自然獲得生命，為了自己的生存與發展，就必須發揮自己的聰明才智和主觀努力，回歸自然，認識自然，順應自然，積極有為。「大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。」 (《荀子·天論》)人類如果放棄自己的聰明才智和主觀努力，那也就違背了天地自然養育萬物的原理。

後人對荀子「制天命而用之」的思想有不少的誤解。其實，荀子反對的是人類在天地自然面前的無所作為，而不是「敬畏自然」本身，「敬畏自然」並不等於無所作為。荀子在《天論》中明確指出，「制天命而用之」的前提是「人之命在天」，人類的聰明才智乃至生命自身，都來自於天地自然的賦予。「天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。」 (《荀子·天論》)荀子還指出，與天地自然的宏大規制與高超智慧相比，人類的創造物和聰明才智實在是相形見絀。「不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。」只有「敬畏自然」，人類才有可能心甘情願地做自然的奴僕和解釋者，從而才有可能認識自然的規律，把握事物的發展趨勢，保證人類社會的生存和發展。這用荀子的話來說，就是「天地生之，聖人成之」(《荀子·富國》)。

確立「敬畏自然」的精神信仰，對於人類社會有著根本性的意義。首先，「敬畏自然」是人類生存發展的起點。據現代科學研究，我們現在所處的宇宙的歷史有200億年，地球的歷史有40億年，人類的歷史有300萬年。作為天地自然造化的產物，人類一直對自己的「造化主」天地自然保持著一份敬畏之心。當然，現代人之「敬畏自然」，與原始人對大自然的畏懼是不同的。一方面，百萬年來，人類在「敬畏自然」中「順應自然」，從而提升了自己的智慧，改善了自己的生存條件，與原始人在大自然中的無知和無助的狀況已經完全不可同日而語。另一方面，人類在「順應自然」的過程中，逐步意識到大自然的精巧奇妙、自然界奧秘的無窮無盡，因而更加發自內心地敬重自然，心悅誠服地愛護自然，並以之作為自己生存和發展的起點。

其次，「敬畏自然」是人類倫理道德的基點。德國哲學家康德說過：「有兩樣東西總是令人心生讚美，滿懷敬畏：這就是頭上的星空和心中的道德律。」這兩樣東西有沒有內在關聯，康德並沒有進一步說明。而在儒家看來，天地自然與人類道德有著密切的聯繫。如：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」(《禮記·中庸》)；「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」(《周易·象傳》)，如此等等。現代人一般認為，倫理道德是人類社會處理人際關係的行為準則，似乎與天地自然無關；其實，「天地之大德曰生」(《周易·繫辭下》)，只要我們認可人類生命來自於天地自然，那就同時意味著承認天地自然是人類道德的基點。一方面，天地自然是人類所要處理的最根本的倫理關係；另一方面，諸如男女、夫婦、親子等人類社會的倫理關係也無一不是天地自然造化的產物。「敬畏自然」，我們就可以找到人類倫理道德的最終根源，並確立其最高權威。

最後，「敬畏自然」是人類信仰的共通點。不同的宗教，對於信仰的對象有不同的理解，並由此而帶來相互間的誤解、衝突乃至爭鬥。儒家不是宗教，但有其信仰。北宋儒者張載指出：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。」(《張子正蒙·西銘》)天地是我們人類共同的父母，天底下的同類都是我的兄弟姊妹，萬物都是我的朋友。這種基於天地生人而沒有人格神崇拜的精神信仰，非但不與任何現有的宗教信仰發生衝突，而且可以成為這個星球上所有人類群體和諧的粘合劑，有助於消除不同宗教人群之間的誤解、衝突乃至爭鬥，從而為世界和平帶來真正的福音。

二、保護環境：尊地思想的現代轉化

在儒家的精神信仰體系中，「天地」經常並尊，即所謂「天地之大德曰生」(《周易·繫辭上》)。而在具體功能的描述中，「地」更多地被賦予了養育萬物的意義，如《周易·說卦傳》：「坤也者地也，萬物皆致養焉。」大地，是養育萬物的母親，是人類賴以生存和發展的生態環境。由此，人類與大地的關係，便轉化為人類如何對待自己生存於其中的生態環境的關係。

在這方面，現代社會存在著兩種針鋒相對的觀點。一種是「人類中心主義」。它把人類的利益作為價值原點和道德評價的依據，認為只有人類才是價值判斷的主體，主張人類的一切活動都是為了滿足自己的生存和發展的需要，如果不能達到這一目的的活動就沒有任何意義。另一種是「自然中心主義」。它認為人與所有其他生物及實體作為與整體相關的部分，其內在價值是平等的。自然界是一個相互依賴的系統，人只是其中的一個成員，因此人並非天生比其他生物優越，所有有機個體都是生命的目的和中心。

從儒家的立場來看，這兩種觀點都有所偏頗。一方面，儒家主張：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」(《荀子·王制》)人類是萬物的靈長，是天地自然這一「造物主」在地球上所造就的最珍貴的物種，所結出的最美麗的花朵。因此人類天然地具有駕馭萬物的權威和能力。「天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也。」(《荀子·禮論》)如果說天地自然的功能在於化生萬物，那麼人類作為天地化生的最高物種，其「天賦職責」則在於治理萬物包括人類自身。在這個意義上，主張人類與萬物完全平等的「自然中心主義」，本身就是違反天地化生萬物的自然原則的。

另一方面，儒家看到了人類與萬物之間密不可分的內在關係：「民，吾同胞；物，吾與也。」(《張子正蒙·西銘》)孟子指出：「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」(《孟子·盡心上》)

在孟子看來，君子對於親人、民眾、萬物的仁愛，儘管有差等次序，但其內在的仁愛感情卻是一致的，親愛親人而仁愛百姓，仁愛百姓而愛惜萬物。明儒王陽明進一步發揮了孟子的思想，指出：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。」(《大學問》)在陽明看來，無論是自己的同類還是飛禽走獸，是花草樹木還是磚瓦石板，都是人類仁愛之心關注顧惜的對象；而這種仁愛之心無論是具有道德自覺的「大人」還是矇昧無知的「小人」都具有，只不過「大人」自覺「以天地萬物為一體」，「小人」則「間形骸而分爾我」罷了。這就表明，在儒家那裡，人類之所以貴為萬物之靈，是因為他自覺意識到並願意承擔起關愛萬物的職責；而這與完全將人類的利益作為價值原點和道德評價依據的「人類中心主義」，其旨趣是根本不同的。質言之，儒家融合了「人類中心主義」與「自然中心主義」的合理價值，他們在肯認天地自然為最高價值根源的同時，承認天下萬物也有其內在的價值，並主動承擔人類作為「萬物之靈」的道德義務。

由此，儒家在人類利用萬物的問題上形成了「取物而不盡物」的思想。據《論語·述而》記載，「子釣而不綱，弋不射宿。」孔子釣魚而不用大網捕魚，射鳥但不射晚上棲息在巢中的鳥，正體現了儒家對生物資源和自然資源有限度地利用而不是破壞性地開發的原則。為此，一是要「取之以時」。孟子指出：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。」(《孟子·梁惠王上》)莊稼的生長、魚鱉的繁衍、材木的成長，都需要一定的時間過程，人類依據其繁殖、生長與成熟的時間段，而分別採取切實的保護和合理的利用措施，就能夠解決自己生活之所需。二是要「取之有度」。孟子又指出：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。」(《孟子·告子上》)山上的樹木本來很繁茂，卻經不起人們不斷的刀斧砍伐；雨露滋潤的樹木不是沒有嫩芽新枝，卻經不起牛羊不斷的啃吃踩踏。這種無序、無度、無節制的利用，只能導致生物資源和自然資源的毀滅。三是要「開源節流」。荀子指出：「聖王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉、魚鱉、鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘食也。污池、淵沼、川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有餘用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘材也。」(《荀子·王制》)如果人類對於養育自己的生物資源和自然資源，做到既取之有時而又用之有度，既發展生產而又厲行節約，那麼就能夠真正做到「取之不盡而用之不竭」，足可以滿足人類生存與發展的需要。

所謂「取物而不盡物」，用現代語言來說，就是「可持續發展」。世界環境與發展委員會將「可持續發展」定義為：「能滿足當代人的需要，又不對後代人滿足其需要的能力構成危害的發展。它包括兩個重要概念：需要的概念，尤其是世界各國人們的基本需要，應將此放在特別優先的地位來考慮；限制的概念，技術狀況和社會組織對環境滿足眼前和將來需要的能力施加的限制。」為了實現「可持續發展」，必要的限制是完全有必要的，這其中包括了政治、經濟、法律等層面的限制，但最根本的還是人們道德層面和精神信仰上的自我限制。據《孔子家語·屈節解》記載：孔子的學生宓子賤當年擔任單父縣的縣長，十分注意推行道德教化，「躬敦厚，明親親，尚篤敬，施至仁，加懇誠，致忠信，百姓化之。」三年後，孔子派巫馬期微服私訪來到單父。他看到一個在傍晚打魚的人，把魚捕撈上來後卻又放回河裡。巫馬期覺得奇怪，問其緣故。打漁人回答道：「宓縣長不希望人們捕捉小魚，要讓它們長大後才能捕撈。我剛才放回河裡的就是小魚。」巫馬期聽了很受感動，回來後對孔子說：「宓子賤的德政真是達到頂點了。一般老百姓在暗地裡的行為，也自覺地循規蹈矩，就像嚴刑在旁邊一樣。請問子賤為什麼能夠做到這樣呢？」孔子回答：「我曾經對子賤說過：『誠乎此者刑乎彼』，要依靠人民的道德自覺而不能單純施用刑罰。子賤大概就是把這個道理運用到單父的治理中了。」這個發生在兩千多年前的「環保案例」啟示我們，敬畏天地自然，仁愛天下萬物，「取物而不盡物」，並將其提升為自覺的道德行為和崇高的精神信仰，這才是人類「可持續發展」的心靈根基。

三、熱愛祖國：尊君思想的現代轉化

在漢字中，「君」是一個會意字，從尹，從口。從「尹」，表示治理事務；從「口」，表示發布命令。兩者合起來，所謂「君」就是發號施令，治理國家的人。中國古代的尊君思想主要來自先秦時期的法家和儒家。法家主張絕對的尊君，韓非提出：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。」(《韓非子·忠孝》)他片面強調臣民對君主的義務，認為君主具有無上的權威，臣民只能唯君命是從，即所謂「事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效。」(《韓非子·揚權》)與法家不同，儒家則主張在一定前提條件下的「尊君」。孔子指出：「君使臣以禮，臣事君以忠。」(《論語·八佾》)這種君臣關係是建立在禮樂制度基礎上的相互對待的關係。如果君主禮遇臣下，那麼臣下可報之以忠誠；其潛台詞則在於：如果君主不以禮對待臣下，那麼臣下就可以不尊重君主。孟子則將孔子的「話外音」公開挑明了，指出：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」(《孟子·離婁下》)「君君」則「臣臣」，君不君則臣不臣，這就是儒家「尊君」思想的基本前提。

儒家之所以為「尊君」設置必要的前提，是因為其一以貫之的「民本」思想。孟子指出：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。」(《孟子·盡心下》)在民眾、國家、君主三者之中，最值得尊貴的是民眾，這是國家組成的基礎；然後是國家，這是君主權力的範圍；最後才是君主。君主之所以得到尊重，是因為他是民眾利益的代表和國家權力的象徵；如果他不能代表人民，反而危害國家，那就應該撤換。漢儒董仲舒雖然受到法家的影響，提出「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」(《漢書·董仲舒傳》)；但他一方面主張「屈民而伸君」，另一方面又主張「屈君而伸天」(《春秋繁露·玉杯》)。特別是董仲舒提出：「為禮不敬，則傷行而民弗尊，居上不寬，則傷厚而民弗親，弗親則弗信，弗尊則弗敬。」(《春秋繁露· 仁義法》)把是否「尊君」的最終決定權交回民眾手中，依然守住了儒家的基本立場。

由此看來，在儒家那裡，「尊君」的前提是「民本」。如果君主以民為本，為民辦事，即可以獲得民眾的尊重；如果君主反其道而行之，傷害民眾，只能遭到民眾的唾棄。《荀子·大略》指出：「天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。」上天之所以生養民眾，不是為了滿足君主的慾望；上天之所以設立君主，則是為了滿足民眾的利益；設立國家，排列官職，分配爵祿，其目的都不是為了諸侯或大夫的尊貴，而是為了民眾的根本利益。在這裡，民眾是國家的基礎，君主則是國家的管理者，國家成為聯結民眾與君主的紐帶。對君主的尊重根源於對民眾的尊重，又轉化為對國家的尊重，由此，「尊君」便轉化為「愛國」。

現代意義上的「愛國」，其對象的含義有兩種：一是「祖國」(Motherland)，二是「國家」(Country)。前者突出其文化意蘊，後者則突出其政治內涵；前者是後者的精神支撐，後者則是前者的現實依託。在中國的歷史與文化中，「國」的內涵也十分豐富。《周禮·大司馬》：「方千里曰國畿，詛祝以敘國之信用，以資邦國之劑信。」註：「國謂王之國；邦國，謂諸侯國也。」據此，周代即為一個「王國」，亦稱為「天下」。周王將「天下」的土地和人民分封給諸侯，所建立的政權，亦稱之為「國」，諸侯再將「國」的土地和人民分封給大夫，則稱之為「家」。(按：這就是「國家」一詞的來源)秦漢以後，實行郡縣制，天下大一統，亦稱之為「國」；在三國南北朝、五代十國、宋遼金夏等國家分裂時期，所建立的政權，均稱之為「國」；蒙元、滿清等少數民族入主中原所建立的中央政權，擴大了中華帝國的版圖；中華民國結束了帝制；中華人民共和國的成立，則使中國人民從此站起來了……綜上所述，經過千百年的歷史演變，億萬中華兒女擁有了自己共同的祖國，名字就叫「中國」。從尊重歷史、繼承傳統的角度，我們把「熱愛祖國」作為我們共同的精神信仰。

熱愛祖國，就要熱愛養育我們生命的祖國大地。據《孟子·盡心下》記載，孔子離開齊國時，將淘好了的米撈起來就走，這是離開別的國家時的態度；而在離開魯國時，卻說道：「我要慢慢地走啊，這是在離開父母之邦啊！」這裡就表達了孔子熱愛祖國的深厚情感。祖國、祖國，顧名思義就是祖先開闢的疆域、子孫賴以生存的家園。人們世世代代在這塊土地上生活、勞動、奮鬥，傳宗接代、繁衍生息，從而形成眷戀、懷念、愛惜乃至崇敬之情，那是發自內心、油然而生、自然而然的。因此，當自己的家園受到外敵入侵的時候，同仇敵愾、奮起反抗，就成為家園中人的必然選擇。《詩經·秦風·無衣》：「豈曰無衣？與子同袍！王於興師，修我戈矛，與子同仇！」這裡所表達的上下一心、共御外敵的精神，在現代偉大的中國人民抗日戰爭中得到了充分的體現。

熱愛祖國，還要熱愛哺育我們成長的祖國人民。「仁者愛人」，儒家的仁愛思想，一方面提倡「泛愛眾」(《論語·學而》)，主張「四海之內皆兄弟也」(《論語·顏淵》)，另一方面，又主張「能近取譬，可謂仁之方也已」 (《論語·雍也》)，愛人從愛自己的家人開始，愛民從愛自己的國民開始。在儒家看來，二者內在的仁愛精神是完全一致的，並不存在矛盾。現代有人提倡「世界公民」，有些馬克思主義者也主張「工人無祖國」，這實際上是把「世界」與「祖國」割裂開來，對立起來了。鄧小平為在英國出版的《鄧小平文集》所寫的序言中說道：「我榮幸地以中華民族一員的資格，而成為世界公民。我是中國人民的兒子，我深情地愛著我的祖國和人民。」這生動地體現了一個中國馬克思主義者的愛國觀。

熱愛祖國，更要熱愛陶冶我們精神的祖國文化。現在網路上有人說孔子「不愛國」，理由是他長期周遊列國而不在自己的故國服務。之所以造成這種誤解，一方面是不了解孔子時代所謂的「國」，其實包含著「周天子王國」和「諸侯邦國」的兩重含義，另一方面是不理解孔子熱愛祖國文化的偉大情懷。毫無疑問，孔子是愛國的，他不但深情地摯愛著自己的父母之邦魯國，而且深沉地摯愛著以周代禮樂文明為代表的華夏文化。管仲協助齊桓公「尊王攘夷」，維護華夏文化，就受到了孔子的高度稱讚：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜；微管仲，吾其被髮左衽矣！」(《論語·憲問》)清儒顧炎武對管仲「存華夏之大功」的行為也給予充分肯定(《日知錄》卷七《管仲不死子糾》)，他還進一步指出：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨，曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳。」(《日知錄》卷十三「正始」)這裡的「國」可以理解為不同時期所建立的政治國家，「天下」則可以理解為代代相傳的文化祖國。顧炎武的話，將保衛文化祖國的行為推到了更加崇高的地位。「天下興亡，匹夫有責」，熱愛並保護我們源遠流長、博大精深的祖國文化，是所有華夏子孫的神聖使命！

四、敬重傳統：尊親思想的現代轉化

尊親，指尊崇父母或祖先。「天地之大德曰生。」(《周易·繫辭下》)從整體上說，人類是天地的產物；而從個體上看，人人均為父母所生。由此，父母獲得了與天地一樣的生生之大德，從而受到人們的尊崇。祖先則是歷代父母的總稱。荀子將「先祖」與「天地」、「君師」並列為「禮之三本」，其中「先祖者，類之本也」。(《荀子·禮論》)這就將生命的延續與文化傳統的延續結合起來了。父母和祖先不僅是生命的創造者，而且是文化傳統的創造者。由此看來，「尊親」的實質是「報本」，是對人類生命源泉的尊崇，對人類文化根源的肯定，對人類文化傳統的敬重。

儒家十分重視先人所創造的文化傳統。孔子主張：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。」(《論語·學而》)這裡的「道」，可理解為人類世代承傳的精神傳統。這樣的「道」，在一定的歷史時期中確實是不宜輕易改變的。《漢書·董仲舒傳》：「道之大原出於天，天不變道亦不變。」如果把「天」理解為人類的生存環境(包含自然環境和社會環境)，那在一定的歷史階段中，「天」確實是不會有太大變化的，反映其規律的「道」自然也就不必有太大變化。當然，董仲舒這句話並不排斥而實際上是包含著「天變道亦變」的精神的，因而不能簡單地斥之為「保守主義」。從這個角度反觀「三年無改於父之道」，就明白其中實際上蘊涵著對人類文化傳統的高度尊重。

美國社會學家瑪格麗特·米德曾經提出著名的「三喻文化」說。其中「前喻文化」是指長輩向晚輩傳授知識經驗，晚輩主要向長輩學習的文化；「同喻文化」是指長輩和晚輩的學習都發生在同輩人之間；「後喻文化」則指晚輩向長輩傳授知識經驗，長輩反過來向晚輩學習的文化。按照這種劃分方式，受儒家思想影響而形成中國傳統文化，似乎可以歸入「前喻文化」的類型。在這種文化中，「老一代傳喻給年輕一代的不僅是基本的生存技能，還包括他們對生活的理解、公認的生活方式以及簡樸的是非觀念。」 儒家敬重傳統的「尊親」文化確實發揮了這樣的功能。中國歷史上許許多多膾炙人口的家訓、家風、家教，就是很好的例證。

但是，與米德所說的前喻文化「縱向、單向、封閉的文化傳遞方式」不同，儒家思想本身卻交集著縱向與逆向、單向與雙向、封閉與開放的諸多因素。孔子指出：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」(《論語·為政》)，這裡把對前代禮樂制度的不斷損益，看成是國家社會發展的必然規律。荀子指出：「王者之制：道不過三代，法不二後王；道過三代謂之盪，法二後王謂之不雅。」(《荀子·王制》)這裡將遵循(夏商周)三代之道與效法後王之法緊密結合起來，作為理想的王道制度。孟子指出：「君子創業垂統，為可繼也。」(《孟子·梁惠王下》)朱熹註：「君子造基業於前，而垂統緒於後，但能不失其正，令後世可繼續而行耳。」既要繼承傳統，又能繼續前行，正體現了中國傳統文化有保守有創新，有繼承有發展，有因循有光大的特點。

由此，敬重傳統就要繼承傳統。《禮記·中庸》指出：「夫孝者，善繼人之志，善述人之事也。」這裡的「志」指先人的意志，「事」指先人的事業。「繼」的本義為「連續」(《說文解字》：「繼，續也」)， 這裡指延續先人所提出的思想而繼續完善之。「述」的本義為「遵循」(《說文解字》：「述，循也」)，這裡指遵循先人所開闢的事業而繼續完成之。《中庸》說：「無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子；父作之，子述之。」周朝的開拓者從王季、文王到武王、周公，祖孫、父子、兄弟代代相傳，前赴後繼，終於推翻了殘暴的殷紂王的統治，奠定了周朝八百年的基業，創立了華夏數千年禮樂文明的根基。這裡的「父作之，子述之」，就是敬重傳統而繼承傳統的意思，它不僅是從事業的角度而言，更重要的，是精神傳統的代代相傳。

敬重傳統還要光大傳統。《孝經》指出：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。《大雅》云：『無念爾祖，聿修厥德。』」在儒家看來，作為人子，其最大的孝行在於遵循仁義道德，有所建樹，顯揚名聲於後世，從而使父母和祖先顯赫榮耀。這裡所宣揚的「光宗耀祖」思想，在強調「個人奮鬥」的現代人那裡，一直被嗤之以鼻。其實，儒家的「光宗耀祖」思想，鼓勵人們奮鬥向上，自強不息，建功立業，報答父母，報效國家，是一種無論對於個人，還是對於家庭和社會都有積極意義的倫理意識。即使從消極的角度來看，「光宗耀祖」的底線是不讓祖先和家人蒙羞，警醒人們不要胡作非為，這也有助於消減各種社會醜惡現象的產生。更重要的是，這種「光宗耀祖」思想，對於延續和光大一個家庭、一個族群、一個國家的精神傳統，都發揮著重要的作用。上述《孝經》所引用的「無念爾祖，聿修厥德」來自《詩經·大雅·文王》，其中的「無」和「聿」都是語助詞，無義。「念爾祖」而「修厥德」的意思是，一個人應該念念不忘祖先的德性而用以指導自己德行的修養，並進而以自己的德行來光大和發揚祖先的德性。這就使「光宗耀祖」的行為，有了「光大傳統」的更深層次的內涵。

敬重傳統更要發展傳統。孟子指出：「孔子，聖之時者也。」(《孟子·萬章下》)與後人所描繪的「迂腐」形象相反，孔子雖然敬重傳統，卻不墨守成規，而是與時偕行，隨遇而安。「子曰：麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」(《論語·子罕》)禮帽，原來都用大量的麻布來做，這是傳統的禮儀；後來大眾都用少量的絲帛來做，這是儉省工料，符合禮的精神，孔子明確表示隨從大眾的做法。臣下拜見君主，在堂下先拜然後上堂再拜，這是傳統的禮儀。後來人們卻直接到堂上拜，這是倨傲不遜，違背禮的精神。孔子明確表示遵從傳統的禮儀。從這裡，我們可以看到儒家的傳統發展觀，即堅持中有發展，發展中有堅持，堅持的是傳統的根本精神，發展的是傳統精神的表現形式。當代新儒家學者蔡仁厚先生，將傳統精神信仰的「天地君親師」改為「天地聖親師」，並在自己家中設置神位， 朔望節日上香行禮。他認為：「天地是宇宙生命的本始，祖先是個體生命的本始，聖賢是文化生命的本始。這幾個『本始』，都不可忽視，不可忘本。這是儒家教化傳統最為核心的所在。」蔡先生的做法，儘管其改動內容尚可商榷，但其對儒家傳統的堅守與發展，其精神是值得肯定的。

由儒家「尊親」思想所轉化出來的敬重傳統而繼承傳統，敬重傳統而光大傳統，敬重傳統而發展傳統的精神，在現代社會依然具有重要的價值。在2015年春節團拜會上，習近平指出：「家庭是社會的基本細胞，是人生的第一所學校。不論時代發生多大變化，不論生活格局發生多大變化，我們都要重視家庭建設，注重家庭、注重家教、注重家風，緊密結合培育和弘揚社會主義核心價值觀，發揚光大中華民族傳統家庭美德，促進家庭和睦，促進親人相親相愛，促進下一代健康成長，促進老年人老有所養，使千千萬萬個家庭成為國家發展、民族進步、社會和諧的重要基點。」重視家庭而注重家風，所體現的正是儒家尊親報本而敬重傳統的精神。

五、傳續文化：尊師思想的現代轉化

「尊師重道」是中華民族的傳統美德。為什麼要「尊師」，為什麼要「重道」，二者之間有什麼關係？唐代儒者韓愈在其著名的《師說》一文中做出了解答。韓愈指出：「古之學者必有師。師者，所以傳道受業解惑也。」在韓愈看來，人不是生下來就有知識的，誰能沒有疑惑？而只有在老師的幫助下才能解決疑惑、獲得知識、懂得道理。因此，為了自己的成長，就必須尊重老師。韓愈特別指出，尊重老師的意義不僅僅是尊重老師本人，而是尊重老師所傳授的道理。在我之前出生的人，他懂得道理本來就比我早，我跟從他，自然要拜他為師；在我之後出生的人，他懂得道理如果也比我早，我也跟從他學習，也把他當作老師，我學習的是道理，哪裡管他的年齡比我大還是比我小呢？因此，不論地位顯貴還是地位低下，不論年長年少，道理存在的地方，就是老師存在的地方。這就是所謂「道之所存，師之所存也。」(《師說》)如此看來，「尊師」的實質在於「重道」，「重道」才是「尊師」的核心價值之所在。

「道」在中國傳統文化中具有崇高的地位。其本義是道路，後逐漸擴展為方法、技藝、規律、事理、學說、道德等多種含義，合而言之。可用「道理」一詞來概括。中國古代所有學派都把「道」作為最高的學問，最終的追求目標；儒家更是將其作為老師和弟子之間精神傳承的紐帶。孔子說：「朝聞道，夕死可矣」(《論語·里仁》；並多次對其弟子強調：「吾道一以貫之」(《論語·里仁》，又參見《論語·衛靈公》)這個意義上，「道」就是文化的象徵，「傳道」就是對文化的傳續。質言之，尊師重道的目的在於傳承和延續人類文化之精神、民族道統之精義，從而使其薪火相傳，經久不墜，歷久彌新。

傳續文化，從個人的層面來看，就要重視學習。儒家十分重視學習，《論語》第一句話便是：「學而時習之，不亦說乎？」(《論語·學而》)作為中國歷史上私人辦學的開創者，孔子以「學而不厭，誨人不倦」(《論語·述而》)作為自己的座右銘；而其弟子們念茲在茲的則是：「吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」(《論語·學而》)荀子專門寫了《勸學》篇，指出：「學不可以已。」(《荀子·勸學》)他詳細論證道：不登上高山，就不知道天有多麼高；不面臨深澗，就不知道地有多麼厚。一個人如果達到完全醉心於學習的理想境地，就如同眼好五色，耳好五聲，嘴好五味，心裡擁有天下一樣。如果做到了這般地步，那麼，在權利私慾面前就不會有邪念，人多勢眾也不會屈服，天下萬物都不能動搖信念。活著是如此，到死也不變。這就叫做有德行、有操守。有德行和操守，才能做到堅定不移，有堅定不移然後才有隨機應對。能做到堅定不移和隨機應對，那就是成熟完美的人了。到那時天就顯現出它的光明，大地就顯現出它的廣闊。「青，取之於藍而青於藍；冰，水為之而寒於水。」(《荀子·勸學》)學習不僅可以使一個人出類拔萃、領袖群倫，還可以使整個人類文化傳承發展、不斷更新。荀子還指出：「學者非必為仕，而仕者必如學。」(《荀子·大略》)學習是一個人本能的需要，其目的並不一定是為了做官；人人都要學習，當然為官者更要學習。習近平在中央黨校建校80周年慶祝大會暨2013年春季學期開學典禮上的講話中，專門引用了荀子這句話，強調領導幹部一定要重視學習，以克服新形勢下的「本領恐慌」。他指出：「本領不是天生的，是要通過學習和實踐來獲得的。……如果我們不努力提高各方面的知識素養，不自覺學習各種科學文化知識，不主動加快知識更新、優化知識結構、拓寬眼界和視野，那就難以增強本領，也就沒有辦法贏得主動、贏得優勢、贏得未來。因此，全黨同志特別是各級領導幹部都要有加強學習的緊迫感。」這裡將領導幹部的學習提升到關乎黨和國家事業發展的大事情，正是對荀子上述思想的轉化和發展。

傳續文化，從國家的層面來看，就要重視教育。儒家十分重視教育，包括廣義上的社會教化和狹義上的學校教育。關於前者，《孝經》指出：「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親。陳之以德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭。道之以禮樂，而民和睦。示之以好惡，而民和禁。」這裡說的是推行道德教化以引導民眾的行為。關於後者，《禮記·學記》指出：「玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為先。」這裡說的是設立學校以進行專門的教育。受儒家思想影響，中國社會形成了重視教育、以德化民的優良傳統。改革開放以來，這一傳統受到了歧解和削弱。早在1989年，鄧小平就指出：「我們最大的失誤是在教育方面，思想政治工作薄弱了，教育發展不夠。最重要的一條是，在經濟得到可喜發展、人民生活水平得到改善的情況下，沒有告訴人民，包括共產黨員在內，應該保持艱苦奮鬥的傳統。有了這個傳統，我們就能抗住腐敗現象，老幹部就能管好他們的子弟。」 二十多年過去了，鄧小平當年所指出的問題並沒有得到根本的解決。誠然，政府對教育的投入是增加了(達到了占國民生產總值4%的法定標準)，但是人民群眾對於當前我國的教育狀況仍然是不滿意的。特別是，鄧小平當時所指出的「思想政治工作薄弱」、不能「抗住腐敗現象」的問題，這些年來不但沒有根本改觀，而且愈演愈烈(諸如「塌方式腐敗」、「家族化腐敗」之類)。痛定思痛，出路何在？清代儒者陸隴其在其《松陽講義》中指出：「大抵人之氣稟雖有不同，然也差不多。只是從小便習壞了，氣稟不好的故愈習愈壞，既氣稟好的，亦同歸於壞。童蒙之時，根腳既不曾正得，到得長大時，便如性成一般。既能回頭改悔，發憤自新，也費盡氣力，況改悔發憤者甚少。此人才所以日衰，皆有蒙養之道失也。」陸氏所言，強調了教育特別是道德教化必須從根上著手，從童蒙抓起的必要性。由此，我們應該借鑒包括傳統蒙學教育在內的儒家教育思想及其實踐經驗，將社會教育、家庭教育和學校教育有機地結合起來，堅持立德樹人，大力弘揚社會主義核心價值觀，大力推廣家風、家教、家訓教育，並在學校中進一步完善中華優秀傳統文化教育，以培養既有道德又有智慧、既懂禮義又知廉恥、既會做人又能做事的現代新人。

傳續文化，自然就要敬重作為文化傳續者的老師。就個人層面而言，老師是讀書學習的指導者與引路人。荀子指出：「學莫便乎近其人。禮樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。故曰：學莫便乎近其人。」(《荀子·勸學》)在他看來，書籍的功能總是有限的。《禮經》、《樂經》有法度但嫌疏略；《詩經》、《尚書》古樸但不切近現實；《春秋》隱微但不夠周詳；仿效良師學習君子的學問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。就國家層面而言，老師是國家社會秩序的倡導者與維護者。荀子指出：「國將興，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅；賤師而輕傅，則人有快，人有快則法度壞。」(《荀子·大略》)在他看來，老師的地位和作用，直接關係到國家的前途和命運。國家興盛，就一定會尊重老師；老師受到尊重，國家的法律制度就能得到保存。相反，如果國家趨於衰敗，就一定會輕視老師；老師受到輕視，人們就會放縱性情，國家的法律制度就要受到破壞。所以，是否尊重老師，事關國家的興衰存亡。儒家具有悠久的尊師傳統。孔子收徒辦學，弟子三千，賢人七十二，師弟之間氣息相通，情同父子。孔子死後，弟子們為老師服喪三年，並將老師生前的教誨編撰成《論語》，使老師的思想得到保存和弘揚。其中子貢先後為孔子守墓六年，並自覺捍衛老師的思想和學說，指出：「仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。」(《論語·子張》)。現代人大概不會將老師比喻作輝撒大地普照眾生的「日月」，但諸如默默付出汗水澆灌紅花綠草的「園丁」、甘心燃燒自己照亮他人的「蠟燭」、鞠躬盡瘁死而後已的「春蠶」，乃至將自己肩膀作為他人攀登知識高峰的「人梯」，以及用愛心和知識改變人們心靈的「人類靈魂的工程師」等等，這些真情感人、生動形象的稱謂，都是人們對「老師」這一古老而又長青的職業身份的生命禮讚。生我者父母，教我者老師。如果說父母孕育了我們的肉體，那麼老師就培育了我們的心靈。師恩難忘，師道長存。古語說：「師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。」(《禮記·學記》)我們要大力弘揚尊師重道的優良傳統，以促成民眾好學上進，社會文明進步，人類文化持續發展！

來源：儒家網

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