陳明：國家建構與國族建構：儒家視角的觀照與反思

　　 貧富懸殊，官民對立，道德滑坡，還有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件、香港的反「國民教育」抗議，凡此種種，或遠或近，讓人們從心底感受到一種動蕩一種焦慮不安。樂觀的人認為現在相當於漢代的文景之世，只要有漢武帝與董仲舒的相遇就是數百年文治武功可期；悲觀的人眼中時局有如晚清，腐敗奢靡昏庸顢頇強敵環伺，稍有風吹草動便是民不聊生社會解體。或許因為福山新書的緣故，國家建構一詞近來變得比較流行。實際《state-building》[1]主要談論的是所謂軟弱無能國家行政能力之強化的問題。我們這裡所說的國家構建和國族構建乃是基於完全不同的思考語境有著完全不同的問題指向：國家建構指向作為支撐國家這個政治共同體的制度、法律架構，國族建構指向這個政治共同體成員的身份意識和認同觀念。

　　 問題的存在毋庸置疑。

　　 有人說當代思想界是自由主義、新左派和文化保守主義三足鼎立。所謂的左與右，實際正是因其所提之問題解決方案或伸張自由籲求權利或主張平等反對市場的不同價值光譜位置得名。儒家，以天下為己任，以「為天地立心，為生命立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」而自相期許的儒家，為什麼反而顯得有些聲線模糊面目不清呢？「古聖和先賢，在這裡建家園，風吹雨打中，聳立五千年。」不妨先對這一歷史的幾個關鍵節點做一簡單回顧。

　　 「『國』字的含義是『城』或『邦』。『中國』即『中央之城』或『中央之邦』。最接近『中國』一詞的本來意義的是『王國都城及京畿地區』，那裡是王權國家的權力中心之所在，已形成具有向心力和輻射性的強勢文化磁場。」[2]把自己的政治、文化中心視為世界或天地中心的我族中心意識是早期文明或社會的普遍現象。何尊銘文中的「宅茲中國」的「中國」，就是「洛邑，天之中」，就是成周。洛邑的經營，成周的建立則以周公的制禮作樂為主要內容和最高標誌，因為禮樂制度就是最早的中國這個政治共同體的制度架構。

　　 「都邑者，政治與文化之標征也。殷、周間之大變革，……則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。……」[3]需要指出的是，王國維僅僅從「道德團體」對此做描述總結並不是十分準確到位。因為禮樂作為起源於祭祀活動的傳統習俗，在「小邦周克大邦殷」的歷史背景下，這樣一種親屬制度（kinship

　　 system）經周公之手提升拓展為宗法制度（patriarchal system），移用于軍事成果的控制，並由「封建親戚，以藩屏周」的軍事設計過渡到社會的治理。這也許就是張光直所謂連續型文明在政治形態上的表現。由此成就的政治共同體是作為血緣和地緣混合體的「宗邦」，即「國是家的放大，完全是父權的延長」。「三代而上，治出於一，而禮樂達於天下。」（《新唐書·禮樂志》）這時的禮樂其功能是「治」，就跟「遭秦變古」後的「天子百官名號位序、國家制度」一樣。從歐陽修的這段話可知，政教合一中的禮樂制度，首先要從政治角度解讀。

　　 這是與「宅茲中國」同時的作為文明內涵的「最早的中國」。

　　 「鬱郁乎文哉，吾從周」，孔子對周公及其事業推崇備至。事實上這也是儒家一以貫之的理論重心與基本關切。如果說此先王之道是百家學術共同的淵藪，那麼儒家無疑是其主體的繼承者和託命人。儒家思想與中國概念的成立、制度的建構的內在關係印證了黑格爾的斷言：宗教的形式怎樣早期國家的形式就怎樣。

　　 秦用商鞅變法，富國強兵，兼并六國，改分封而立郡縣，在領土範圍和制度形式上奠定所謂封建時代之中國的基本格局，是為周秦之變。如果說王道是在社會和政府統一的預設中以社會文化價值作為政治的運作之原則標準的話，那麼霸道就是在政府和社會對立的預設中無視社會文化價值對政治運作期待「以法為教，以吏為師」。這或許有削弱六國社會根基，強化新的帝國認同以穩定其統治的考量，但方式過激引起的反彈終於使得秦二世而亡。漢承秦制，武帝採納董仲舒對策「復古更化」：「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」，即「獨尊儒術，罷黜百家」。對儒家思想的承認和引入，意味著對民間社會以家族為核心的自組織系統及其功能的尊重和利用，事半功倍。這就是霸王道雜之。已經被秦制否定的政教合一的禮樂制度，在經過董仲舒的改造和努力下，重又實現了與現實政治的連接，成為帝國的公民宗教或國民宗教。

　　 在霸道體制里嵌入王道元素，不僅使制度的正義性和效率大大提升，也為儒生參與政治治理行義達道確立了制度依據。察舉制及立五經博士就是與之匹配的具體制度安排——後來的科舉制即是以此為基礎。作為社會力量和價值的代表者的士大夫在王權意志與社會意志間儘可能地維持著某種平衡。這既是中華帝國長期興盛的歷史奧秘，也是這一政治文明最重要的特徵和最寶貴的遺產。

　　 雍正對此顯然深有體會。作為以異族身份君臨天下的皇帝，他親撰《大義覺迷錄》以化解漢地對於自己統治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。實際這樣一種文化的視角是遠遠不夠的，因為它僅僅指涉滿人族性或文化認同之變遷的內容。實際上它首先是一種政治努力，表面看是對政治制度與政治統治之合法性的新論證，深層看卻是對統治與被統治者關係的新釐定（由征服者與被征服者到君主與臣民），意圖指向的是國家認同和國民意識的塑造。從滿族對儒教的認同這一文化角度論證中國的統一性是必要的，從滿族對中國的認同這一政治的角度論證中國的建構性同樣可以成立且不可缺少。同時兼顧人與制度、文化與政治，漢化即中國化的論述就是不清晰不透徹的。這不僅因為相對於政權的穩定自身的漢化遠非當務之急，也因政治才是國家的基本要義。

　　 雍正對儒教的推崇不能僅以權謀解讀置評。初即位他就曾上諭禮部「聖人之祖考，宜膺崇厚之褒封」。正是在他的時代，天地君親師信仰被以帝王和國家的形式頒行天下。這顯然是對作為公民宗教之儒教的一次理論升級和實踐推廣。與漢代著重點在朝廷不同，他特彆強調民間教化之「師」的地位和意義，因為其所訴求的一切都需要通過這樣的工作才能得到實現。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由騎兵開拓的疆土植入了文化的義含，而政治與文化的結合又使得中國的概念變得更加博大深厚。從曾國藩的《討粵匪檄》和張之洞的《勸學篇》到康有為的「保國會」可以清楚看出，滿清王朝在中原士大夫心目中已經完全被視為中國化的現實形態。而《清帝遜位詔》的法統移交，不僅確立了自身和中華民國的歷史地位，也確立了吾土吾民的範圍與內容和共和立憲的政治願景。[4]

　　 如果把「合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國」說成裕隆皇太后的鄭重囑託顯然有些誇張，但是，把它看成鼎革之際天下民意對於中國國家建構與國族建構的深切寄望卻不容任何的挑剔質疑。它規定了後來者的歷史責任：「中華民國」的建構意味著把王朝改造成國家，使曾經投向君主的忠誠轉向代表社會公義的制度。

　　 從歐洲的例子看，帝國的終結總是伴隨著眾多民族國家的誕生；奧匈帝國、奧斯曼帝國的崩潰莫不如此。中華民國、中華人民共和國要走的旅程必然遭遇無盡的坎坷挑戰。

　　 「驅除韃虜，恢復中華」的口號清楚說明作為革命黨出身的國民黨本就是揮舞著民族主義為旗幟向滿清帝國的秩序和權威發起衝擊的。雖然執政後很快調整為「五族共和」，從法律上確立了民族平等的原則，但總的來講，「民國時期民族政策的思想是在中國傳統民族主義與西學東漸浪潮之下的西方民族主義雙層影響下的產物」，[5]表現出某種混合性、矛盾性。例如孫中山在民族理念上，就先後表達過漢族主義、五族共和論與滿蒙回藏同化於漢族論。「團結四萬萬人民為一大國族，建立三民主義的強固充實之國家」，可以說包含融匯作為文化和血緣意義上的民族（ethnic

　　 group）整合成作為政治單位的國族（nation）的思考與願望。[6]在國民政府內政部擬定的《民族政策初稿》中正式提出「樹立中華民族一元論理論基礎，並向邊民普遍宣傳。」與此相呼應，顧頡剛《中華民族是一個》具體論證了漢族的超ethnic性：「我們被稱為漢人的，血統既非同源，文化也不是一元的。我們只是在一個政府之下營共同生活的人，我們決不該在中華民族之外再有別的稱謂。」[7]

　　 在「民族主義就是國族主義」的思想導向下，「民族問題被轉換成為邊疆問題」。這種「國家應盡量少有特殊化的人民與特殊化的地方」考量其實是一個正確的理論方向和實踐方向，因為它是以國民一致的法律身份作為思考的出發點，從普遍的「政府——公民」的互動關係中進行治理，而沒有對國民的ethnic屬性加以特彆強調。美國就是這種「大熔爐」理論的成功樣板。[8]如果說有什麼不妥，那也是屬於戰術層次的，即對歷史發展的階段性重視不夠，沒有對漢族與中華民族的關係加以梳理區隔，沒有對少數民族作為ethnic

　　 group與作為nation的雙重屬性極其複雜關係進行綜合把握，更談不上建立與之配套的政治文化戰略。蔣介石自己亦承認「過去我革命政府……對於邊疆，向無一定政策」。考慮到國民黨在大陸主政僅有十年相對從容的時光，黨國的憲政目標沒能如期落實，國家建構與國族建構打開了各種可能性卻沒有得到什麼結果。

　　 但從國族立論過渡到公民身份建立探討僅有政治共同體制度建設的一步之遙。

　　 遺憾的是共產黨人雖然奉孫中山為自己的先行者，1949建政後並沒循此邏輯通道前行而是完全改弦易轍。國家的政治基礎和道德基礎是具有思辨色彩甚至神學色彩的共產主義敘事，斯土斯民無與焉。把國共之爭定為階級對抗有利於建立自己權力的合法性，有利於自己統治的穩固。國家進一步被定義為階級壓迫的權力機器或暴力工具；黨的政治綱領就是國家存在的理由與目標。內戰、韓戰、冷戰，反修防修，左的道路上越走越偏。

　　 這樣的革命黨理論和定位決定了根本上講它只有建政理念而無建國意識（「工人階級無祖國」；「國家只是進行階級統治的上層建築」），自然地也就不存在國家認同、文化認同諸問題。它不僅導致了黨國理論，[9]即以黨代政、黨在國上，而且把民族問題轉換成階級問題加以處置。毛澤東認為「民族鬥爭，說到底，是一個階級鬥爭問題」。[10]基於這一認知的民族政策實際是政治性的或經濟性的、超民族的甚至超歷史的。在地主-農奴、資本家-工人的二元劃分中，被突出的是階級、利益，文化、血緣等作為ethnic

　　 group的屬性特徵變得無關緊要無足輕重。在這樣一個重新勾畫臉譜的角色的政治戲劇里，族群間的整合不再成為問題，對抗性秩序的正義性以及秩序維持所需的經濟能力才是關鍵。「不斷革命」和「繼續革命」的結果就是國民經濟頻於崩潰。民以食為天；貧窮不是社會主義；常識和理性的回歸推動改革開放，市場原則導致利益關係分化。個人和各種團體又依自己的常識和理性集結，形成新的秩序格局，矛盾互動。

　　 一方面，傳統社會主義意識形態與計劃經濟的被改革使得原先由它所支撐的制度合法性、國家目標和價值原則發生改變，社會共識趨於瓦解。另一方面，全球化、現代化帶來的空間壓縮使得經濟和社會交往密切，區域和群體間利益和文化的差異得不到合理解釋和平衡，矛盾和衝突漸趨惡化。群體事件不只是發生在什邡、啟東，不僅表現為藏獨、疆獨，也表現為台獨甚至港獨的離心傾向。發生在香港的大規模抗議行動已經迫使特區政府改變原定的「德育與國民教育科」的實施計劃。最近甚至出現有人打出港英米字旗喊「中國人滾回中國去」的咄咄怪事。[11]這一切既反映了政治改革不到位的國家建構問題，也反映了區域-族群整合難盡人意的國族建構問題。文章開頭的問題變得更為明確：如何在這個帝國的版圖上建立一個全民認同共存共榮的現代國家？其制度形式如何？[12]文化結構怎樣？[13]

　　 有必要在黨國框架之外另闢思路。

　　 中國的自由主義者在這一問題上自信滿滿。自由主義因其與現代性的內在關係對於國家建構具有較大的資源意義，是儒家需要吸收的主要的外來學說。無論是由西藏、新疆等地反映出來的族際問題，還是由香港、台灣等地反映出來的政制問題，其解決首先需要一個良好的制度架構。這個制度需要有足夠的空間容納五十六個民族，容納兩岸四地。《尚書》里的「協和萬邦」是非常理想的政治狀態，把它解釋成聯邦制，作為國家建構的頂層設計應該是很有啟發意義的。當然，儒家「以天下為一家，中國為一人」的聖人情懷以及良知、至善和義的價值理想，不僅有可能也十分有必要通過藉助自由主義的思想成果來求得體系化、精細化、技術化的表達和實現。

　　 最關鍵的一點就是，它們以憲法為現代國家的象徵與靈魂，道出了問題的癥結，指引著國家建構的方向。

　　 但是，他們的工作似乎主要集中在對社會不公制度不義的批評上。或許是太多的不公不義耗盡了他們的熱情與能量，他們如果不是無暇具體思考國家建構、國族建構之類的問題的話，就是將這一問題做了太過簡單化的處理。高全喜說他們「把自由主義大樹上的果實直接拿來卻不去研究大樹是如何成長如何結出果實」。[14]這裡批評的實際是他們的教條主義、理想主義或幼稚病，如照搬西方模式，烏托邦化美國，無視文化的地位與意義。例如分屬不同層面的人權和主權在他們的論述里被按照一階邏輯處理和排序。有人曾對我說，只要是通過投票，台灣可以獨立，新疆可以獨立，西藏可以獨立。他們似乎並不知道美國的自由主義與美國的建國史、南北戰爭的緊密聯繫，不知道韋伯為德國政治成熟所做的種種努力，不知道發生在密爾、托克維爾身上的「帝國轉向」，不知道美國在法律制度之外還存在一種叫做公民宗教的東西作為深層的價值基礎和精神支撐。

　　 之所以如此，從方法論說，一是把正義制度的追求主要是被看成正義理念的實現，而不是視為人們對正義之理解渴望的現實表達與落實；二是把自由的追求視為絕對價值的絕對實現，而不是視為一個歷史改良改進的積累的過程。這與古典自由主義的風格氣質義理旨趣相去甚遠。人是經驗性存在。思想家尤其政治哲學家的成熟意味著必要的現實主義意識與民族主義意識。斯土斯民就是我們思考國家建構與國族建構的前提條件。離開了這一點，[15]把歐洲經驗的民族國家當做現代國家的標準版本向中國移植，結果必然是國家分裂、社會瓦解，中華民族的偉大復興的夢想破碎！這一現實感的缺乏，是中國自由主義者政治上難以成熟並表現出諸多幼稚主張並由盛轉衰的根本原因。

　　 個人、社會、國家、天下，四者都是真實的存在。當代自由主義本身的理性主義及其相伴隨的個體本位、權利本位的政治邏輯雖然意義重大，是一個不容否定的批判性價值維度。但是，它顯然不能一柱擎天支撐起現代中國的建構——甚至可以說理性與個人權利本質上是解構性的。[16]契約論的精神是現實的（《尚書》亦有「虐我則仇，撫我則後」的古諺），但歷史的起點並不是一張訂立契約的圓桌，而是一種宗教。中國經驗表明政治的出發點是社會——社會就是「會於社」；社是土神，會於社區域內人們基於共同利益的組織與合作。它屬於「門外之治」，區別於家族性的「門內之治」；以「義」為最高原則，而不是以仁（親情）為本。牟宗三、徐復觀等新儒家都曾做出了儒學與自由主義結合的嘗試，張君勱更是享有中國憲政之父的殊榮。但自由主義者主動向儒學輸瀉款誠的在中國大陸似乎還不多見。這將是檢驗中國自由主義政治成熟與否的又一標誌。

　　 右派凸顯個體的價值，新左派則強調國家的意義。

　　 韓毓海在《五百年來誰著史》第二版序言中高度肯定《商君書》的思路：「所謂政治，就是指那種通過經濟、軍事和法律手段組織人民的根本力量，這一論斷不但開闢了富國強兵的康庄大道，而離開了秦所發明的戶籍－郡縣制度，一切政治實踐亦將因喪失基本抓手而無從談起。」[17]毛澤東肯定秦始皇對政治共同體建設的貢獻而鄙視儒家多少帶有地方主義色彩的狹隘思想，體現了他作為一代政治家的見識不同凡響之處。但是，作為號稱堅持左派立場的知識分子，對商鞅那種對立國家社會甚至以國家吞併社會的霸道政治哲學張開雙臂擁抱的態度畢竟有些不合情理。

　　 與自由主義的普遍主義思維相區別，新左派注意到中國國家形態的特殊性。金耀基說：「中國……不同於近代的民族國家。它是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，或者稱之為文明體國家(civilizational-state)，它有一獨特的文明秩序。」[18]雖然金氏言下頗有通過中國尋求「複數現代性」之意——作為啟蒙與救亡之外的儒家中體西用說實際也有此追求，與新左派的理論旨趣遙相契合，但新左派的中國特殊性卻是落實在對憲政原則和市場原則的拒斥上。文明國家，究竟是指有自己文化特色的國家？還是有特殊政治文化的國家？這種特殊的政治文化是不是可以超越現代-前現代的時空——它實際意味著不同的生產生活方式、社會結構形式和利益關係？憲政、市場以及個人權利意識顯然是與現代生產生活方式關聯在一起的。這種變化的道德意義如何姑置不論，加諸其上的政治文明必須做出調整與時俱進卻是必然的。中體西用本身即意味著這種調整的努力，而近代以來儒家整體的邊緣化在我看來除開左的和右的意識形態打壓，主觀的原因正是回應不夠有力，創新不夠深刻徹底。如果說右派只講古今（the

　　 difference of grade）新左派只講中西（the difference of kind）各陷一偏，那麼我們必須同時關注中西古今，不同類型的文明也有其時代演進，而現代文明的內核就是憲政，因為政治是現代社會的基本場域，它需要法治。[19]

　　 對於國家建構與國族建構來說，文明國家論可謂難以承受之重，因為它是以所謂「國性」為理論軸心。甘陽借用的是梁啟超的概念，但做了自己的強調，從梁氏「無以名之」「約略可指者」中拈取「語言文字思想宗教習俗」恣意敷衍成說。[20]從國民性和從「語言文字思想宗教習俗」所談論的國性是不同的：在前者，國性是歷史中生成的東西；在後者，國性是被文本規定的東西。[21]

　　 更重要的是，在梁啟超那裡，「國民意識、公民的獨立與自由乃是現代國家的立國基礎」；之所以提出文明國家論是試圖「在國家獨立與公民的自由德性之間找到恰當的契合點」。[22]而在甘陽這裡，「語言文字思想宗教習俗」不僅成為更基本的東西，而且其被強調主要也僅僅只是用於弱化甚至否定那些被梁啟超在「新民說」中一再重申而他自己不認同的現代性因子。更重要的是，以「語言文字思想宗教習俗」作為國性，本質上是一種以文化為國家本質的文化國家論。姑且不說它理論上是否成立，從實踐上看，這樣的「國性」強調將使我們這個多元族群的國家的國家建構與國族建構成為不可能完成的任務，完全背離其超越民族國家的思想初衷，結果上與那些他所批評的自由主義者們殊途同歸。

　　 文明國家論的意義可能在於對自由主義失之簡單的普遍主義思維和全盤西化方案的阻擊作用。但「國家只是進行階級統治的上層建築」意識形態里，自然不會有也不可能有反映民眾意願的政治法律制度的設計思考，不會有公民身份的確立。而沒有公民地位設置的文明國家不僅是空洞的，也是對包括儒家文明在內的政治文明的歪曲與褻瀆。

　　 左派右派之間是儒家的中道。

　　 可能因為問題意識的緣故，當代大陸儒家思想的風格氣質似乎更接近近代儒家而不是現代新儒家。在我看來，曾湘鄉張南皮以及康梁一系改良主義者的中體西用論乃是足以與啟蒙與救亡之說鼎足而三的本土思想方向。[23]中體西用用陳寅恪的話說就是「一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」。對於左派和右派的主張，不忘本民族之地位就是要確立一個致思的起點，明確自己接受或反對一種主義思想究竟是為了什麼？國家建構和國族建構是為了中華民族的偉大復興。無論自由無論平等，這些美好價值的實現應是歷史的落實在這樣一個現實目標的追求當中。

　　 「民惟邦本」，即是憲法原則。孟子「民為貴，社稷次之，君為輕」把它的意義闡釋得十分清楚顯豁。這種憲法原則在不同的時代要求以不同的形式作為實施保證。如果說在過去儒家寄希望於道德人格是有心無力或制度建構成本太高無必要，那麼，在今天，它毫無疑問應該爭取「以權力制約權力」。黃宗羲、張之洞都有議會、國會的觀念。跟周公聯繫在一起的「共和」一詞在現代政治里意味著強調平等、政治民主、政治參與和公共精神的政治模式。康有為、梁啟超、張謇、楊度這些晚清立憲人物都是儒士大夫，「他們大多是受過傳統教育的紳士，以儒家思想為正宗。……如果此一運動繼續發展，何嘗沒有演變為全民政治的可能？」[24]以「共和憲政」重啟國家建構與國族建構的歷史進程，不亦宜乎！

　　 從禮樂制度以及霸王道雜之的歷史看，儒家政治哲學表現出重文化輕政治的傾向。這是因為早期社會政治被包裹在文化系統里，秦漢以後王權強大「文化」則只能以「批評-輔助者」的形式或角色與政治開展互動。與此相應，在儒家的論述里，中國這個概念不僅兼具政治與文化的雙重內涵，而且文化的內涵總是被特彆強調，政治的內涵則顯得隱而不彰。這就要求我們在面對思想文本的時候體會古聖先賢之用心，沿波探源還原其政治哲學的正面論述。例如《論語》中禮樂刑政的對立就是抨擊時政的契機之言，《大學》中的「禮樂刑政，四達而不悖則王道備矣」才是究竟之義。當然，今如此還是不夠的，面對當今國家建構與國族建構的問題，儒者還必須清醒意識到當今世界無論在範圍、結構還是性質都已發生巨大變化，需要有以「聖之時者」的精神「體天制度，順時立教」，「在『社會政治』敘事的基礎上發展出一套新的『政治社會』敘事」，[25]而不能膠柱鼓瑟削足適履。

　　 主要需要清理的就是夷夏之辨。

　　 夏指中原漢族政權、社會；夷指中原周邊少數民族政權、社會。它包含地緣、血緣和文化三層區分，關係糾結而以文化為主要標準。[26]用今天的話來說，屬於「認同的政治」。農耕文明安土重遷，游牧文明逐水草而居，氣候變化自然不免南侵，所以它產生的基礎是諸夏與四夷因地緣原因形成的軍事對抗關係。所以，儒家強調夷夏之辨，一是文化上自證優越，二是進行社會動員凝聚認同提升應對挑戰的能量能力，本質上是一種政治活動或行為。而今天之所以提出要超越夷夏之辨，主要的根據就是作為一種認同政治策略或話語，它存在的歷史條件已經改變。從歷史講，夷夏之辨的呼聲高低與諸夏-四夷間力量對比呈現相關性：中原政權力量強大，夷夏之辨不張，如唐朝設立羈縻州縣已示「華夷一家」；夷夏之辨最盛的春秋、兩宋則都是中原政權處與「南夷與北狄交中國不絕如線」的危殆之時。今天，這種區分你我的族群認同政治已經完全失去其社會基礎。新的共和國認同建構成為當務之急，而「鞏固和提升國家認同的最有效方式就是把國內各民族塑造成為一個具有高度凝聚性的國家民族」。[27]正是意識到這一點，梁啟超、楊度提出了中華民族概念。對於這樣一個nation，區分你我的夷夏之辨無論在地緣、血緣還是文化上的意義上都是有百弊而無一利。

　　 夷夏之辨的主旨是以文化辨夷夏。從政治角度看，以文化辨夷夏本身是一種政治策略。[28]但假作真時真亦假，在夷夏之辨的呼聲中，文化似乎就此真正被看成了國家的本質，忘記了朱熹「堯舜禹湯文武周孔之道未嘗一日得行於天地之間」的抱怨。孔穎達《春秋左傳正義》「中國有禮儀之大，故稱夏」；韓愈《原道》「孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之。」這裡作為中國之為中國本質的禮、禮樂或禮儀具有文化和政治的的雙重屬性。《大義覺迷錄》說「中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之」的時候，它對自己的「中國化」的闡釋主要卻是從「君臣」即統治者與被統治者的關係維度展開，緊扣「德」字立論，所依據的是周公以降的儒家政治合法性的主流論述，如「皇天無親，惟德是依」、「撫我則後，虐我則仇」、「唯有德者可為天下君」等。

　　 顯然，將作為政治語用學研究對象的夷夏之辨提升至政治哲學高度並將其原則化是不合邏輯的。而由此引申出文化國家論命題則是更大的誤讀。在現代國家概念確立以前籠統言之或無不可。但在今天，當天下體系被國家體系替代，政治法律成為國家的本質，如果我們不是對「禮樂」、「中國」的內涵做出具體的分析把握，對文化與政治的關係與地位做一釐定，而是繼續含糊其辭將「禮樂」、「中國」視為文化概念而將其視為國家的本質，並據以設計現代中國的藍圖，那麼理論的錯誤就會釀成現實的危害，影響傷害現代國家建構的事業進程。文化跟特定族群特定歷史勾連在一起。將某一特殊敘事確立為「國性」，必然導致對其他族群文化帶來壓迫，給政治共同體帶來傷害。甘陽基於「語言文字思想宗教習俗」的「國性」提出的文明國家論，蔣慶基於「中國性」恢復的熱望提出的「儒教國教說」[29]等就屬於這種情況。

　　 對一個政治共同體來說，並不是只要有一個法律的架構就足以把人們團聚為良好的生活世界。它還需要一個發育良好的社會，需要某些共同價值、共同想像。既要進行區域和族群整合成就國家中國這個政治共同體，又要尊重公民身份及其歷史文化記憶，這對所謂多元一體的中華民族來說是一件非常麻煩的事。政治一體，對應國家；文化多元，對應族群。那麼是不是也需要一種與國族nation相對應的文化，譬如說，公民文化？回答顯然是肯定的。我提出「儒教之公民宗教說」就是基於這一考慮。與康有為、蔣慶的國教說不同，我是在公民社會的基礎上討論政治共同體的文化結構，在這個文化架構里討論公民宗教，再然後從公民宗教出發討論儒教與社會的連接積極對國家建構與國族建構的意義。在這裡，儒教是以競爭者的身份爭取歷史和時代的揀選，力爭在尊重政教分離、宗教平等的現代原則下將作為漢族文化的儒教思想因子向公共領域推廣擴展。[30]

　　 公民宗教的功能，第一是要給政治確立一個價值的基礎，就是說在給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標準。第二是在社會層面、在國家生活的層面，提供一種思想文化認同的整合基礎，以凝聚或塑造國族意識。武帝、雍正時期的儒教從政治哲學角度講實際就是這樣一種「公民美德」或「共同善」的提供者，就是公民宗教。回到儒家，回到立憲派，回到中體西用，從董仲舒、康有為、梁啟超再出發——百年過去，我們實際回到了原點。

　　 在《中國共產黨黨章》把自己的性質定位由「工人階級先鋒隊」向「中華民族的先鋒隊」移動後，在把自己的執政承諾由「實現共產主義」向「中華民族的偉大復興」轉變後，革命黨已經變身為執政黨。這是一種不同以往的新型「立國承諾」，必然意味著對國家性質的修改，意味著國民身份、秩序原則與區域關係重新建構。

　　 我感覺這應該更接近漢武帝的「復古更化」。所以，再次出發可能也應該走得稍遠一些。

　　 （陳明，《原道》雜誌主編，首都師範大學哲學系副教授）

　　 注釋：

　　 [1] 中文版，中國社會科學出版社，2007年。

　　 [2] 許宏：《最早的中國》第2頁，科學出版社，2009年。

　　 [3] 《觀堂集林》卷十「殷周制度論」，中華書局，1958年。

　　 [4] 高全喜教授《立憲時刻：論「清帝遜位詔書」》對這一事件的意義做了深刻而精彩的闡釋。廣西師範大學出版社，2011年。

　　 [5] 嚴昌洪等：「論民國時期的民族政策」，《蘭州大學學報（社會科學版）》201年01期。

　　 [6] 問題或許在漢族中心主義色彩，即有意無意的以所謂漢族的文化先進性而將其視為國族代表及其他民族同化目標。

　　 [7] 1939年2月9日昆明《益世報》《邊疆周刊》。漢，本就是王朝的名稱，所以漢族作政治概念理解固無不可。但是，以漢族為國族（nation）又會引出很多其他問題，例如跟當下之中華民族的關係等等。茲不贅。

　　 [8] 1921年他在《三民主義具體辦法之講演》中說：「美國在今日世界之中，是最強最富的民族國家，他們民族的複雜，就種族來說，有黑種、白種、紅印度種，有幾十種的民族；就國界來說，最多的有英國人、荷蘭人、德國人、法國人、俄國人，也有幾十國的民族，是世界國家中民族最多地集合體。……諸君要知道，美利堅的新民族，便是合英荷法德俄幾國的人同化到美國所成的名詞。因為那些國家的人，到了美利堅之後，都合一爐而冶之，成了一種民族，……像美國這樣的民族主義，才是積極地民族主義，這樣積極的民族主義，才是本黨所主張民族主義的好榜樣。」

　　 [9] 國共均為黨國制。但國民黨自認「全民黨」，因此其對蘇俄黨國體制的採納是基於效率考量，而作為無產階級政黨的中共其黨國體制則是出於內在邏輯。

　　 [10] 《呼籲世界人民聯合起來反對美國帝國主義的種族歧視、支持美國黑人反對種族歧視的鬥爭的聲明》，一九六三年八月九日《人民日報》。

　　 [11] 「國民教育」本質上可以視為政府對一個重歸版圖之區域的國民意識的培養和塑造，具有相當的正當性，也是一般現代國家建構的普遍做法。所以籠統的將其定性為「洗腦」實際是不妥當的。當然，對該計劃的意識形態色彩以及支撐這一意識形態之制度的價值觀念進行反思是非常必要的，但是，觀察分析抗議者的行為中是不是也潛藏夾雜著對於國家公民身份和對於國家認同的拒斥也同樣是非常的必要。

　　 [12] 「如何將疆域遼闊的多民族帝國演變成現代的民族國家，對於中國來說，甚至可以說是至今仍然沒有全面完成的歷史任務。」關凱：「族群政治的東方神話——儒家民族主義與中華民族認同」，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》，2009年第三期。

　　 [13] 「我們的民族研究家一直沒有能夠完善地在理論上找到一把解決一體的政治實體的中華民族和多元的民族認同與文化之間關係的鑰匙。」王銘銘：「民族與國家——從吳文藻的早期論述出發」，《原道》第十七輯，北京：首都師範大學出版社，2012年。

　　 [14] 「中國自由主義者的政治成熟」，載《思想》第21輯，台灣：聯經出版事業公司，2012年。

　　 [15] 威斯特法利亞體系確立了國家主義的國際體系，領土和國界成為現代國家的基本特徵。

　　 [16] 「從自由主義的權利觀出發，很容易用權利來解構傳統的權威國家體制，那麼同樣的邏輯也可以用來解構現代國家體制。」強世功：《法律人的城邦》後記，上海：三聯出版社，2003年。

　　 [17] 北京：九州出版社，2011年。

　　 [18] 金耀基：《中國政治與文化》，香港：牛津大學出版社，1997．

　　 [19] 張維為談到了「文明國家」的政治文化的特點：「中國政權的合法性來源於民心。民心指的不是一時一刻的民意，而是指實現人民的整體和長遠利益。這使我們更能夠克服今天西方民主制度所帶來的民粹主義和短視主義等弊病和危機。」

　　 http://news.xinhuanet.com/2010-05/24/c_12133549.htm。民心和民意間的區別是微不足道的。真正有意義的問題是，民心和民意如何表達並保證得到實現？

　　 [20] 李寶紅認為梁氏之「國性」、「國風」頗類似於「民族性」、「國民性」、「文化模式」等概念。「是生活在一定地域中的人們在長期的經濟生活、政治生活和文化生活過程中積澱而形成的反映民族群體特徵的特殊性格。」參見「梁啟超文化觀述論」。http://www.doc88.com/p-90629567179.html。

　　 [21] 梁氏自己也說，「國性可助長而不可創造也，可改良而不可蔑棄也。」

　　 [22] 張興成：「民族國家、民主國家與文明國家——梁啟超對現代中國國家形象的構想」。《華文文學》2012年01期。

　　 [23] 「啟蒙與救亡之外——傳統文化在近代的展現」，《原道》第一輯，北京：中國社會科學出版社，1994年。

　　 [24] 張朋園：《立憲派與辛亥革命》第187、188頁，吉林出版集團有限責任公司，2007年。

　　 [25] 陳明：「儒家政治哲學特點略說」，《哲學動態》，2007年第十二期。

　　 [26] 對夷夏之辨的進一步分析可參考唐文明：「夷夏之辨與現代中國國家建構中的正當性問題」，載《中國之為中國：正統與異端之辨》，上海：上海人民出版社，2012年。

　　 [27] 周平：「對民族國家的再認識」，載《政治學研究》2009年第4期。

　　 [28] 以文化辨夷夏中明顯包含對文化之文明-野蠻二元劃分，這顯然是一種文化或語言暴力。

　　 [29] 蔣慶：「關於重建中國儒教的構想」，載《儒教新論》，貴州人民出版社，2010年。

　　 [30] 這方面的論述，可參閱筆者相關文章：「儒教之公民宗教說」（《文化儒學：思辨與論辯》，四川人民出版社，2008年）、「公民儒教進路」（《思想》第20輯，聯經出版事業公司，2012年）、「儒教研究新思考——公民宗教與中華民族意識塑造」（《中國之為中國：正統與異端之辨》，上海人民出版社，2012年）。

　　 來源：《戰略與管理》2012年第11/12期合編本

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