龍樹菩薩「三是偈」思想淺探(宏開)

龍樹菩薩「三是偈」思想淺探

編輯：宏開 來源：閩南佛學

　　內容提要：　　本文主要從緣起、性空、假名、中道等方面來論述了「三是偈」的主要思想，從這四個方面綜合論述了此偈的思想核心——中道　　中心詞：「三是偈」、緣起、性空、假名、中道

　　前 言

　　「眾因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。在龍樹菩薩的《中觀。觀因緣品》中有這樣一個偈子。因為此偈一連有三個表判斷的是字：是空、是假名、是中道義，故研究佛法的教內外人士常稱它為「三是偈」因為它闡述了空假中三重真理，所以又稱為「三諦偈」。此偈原意是龍樹菩薩引證佛說而證成緣起性空的自宗。它含有深湛的佛學義理，也可說是一部《中論》的縮影及龍樹佛學思想的總概。它既包含了佛教最基礎也最偉大的緣起法，又是緣起法的發展與反觀，緣起、空、假、中這四重理論一步步深入，一步步發展，有如以緣起作為基石的浮屠，空、假、中依次建築其上，最後終成一座堅實，壯觀的佛塔，而在佛教的歷史上獨樹一幟。此偈在後來的佛教中產生了巨大的影響，像中國天台宗的「一心三觀」思想就直接來源於此，三論、華嚴等宗也包含其思想，就是中國後來盛行的禪宗也從此中吸取不少的養料，而最終使自己別具一格，極盛一時。下文我根據個人對此偈在生活中的體悟、思想上的領會，以及有關的詮釋資料上，從緣起、性空、假名、中道等方面大膽地進行一番闡述，以求先學指正，確正知見，從而悟入中道實相。

　　一．龍樹其人及其中道思想產生的背景

　　我們要想知道長江的源頭，就要溯流而上，直到最初那一涓流的出處；要想知道長江的歸宿，就要順流而下，直到江水與大海的交匯處。所以要想真實了解此偈的思想，就必須對作者龍樹其人及其思想產生的時代、生活背景有一個清楚的認識。　　關於龍樹菩薩其人及其經歷，真實的事迹幾乎已不能確證。目前，只有《大正藏》卷五十所收的鳩摩羅什所譯的關於龍樹菩薩的傳說而已。傳記上記載龍樹生於南印度，活躍於南印度。他出生於婆羅門種姓，大約在佛滅後六百年中。據《百論疏序》羅什言，說龍樹出生於佛滅後五百三十年，這與六百年的數字大體相符，算作公元當在二世紀左右。而與羅什同時代的慧遠，僧肇等卻以為龍樹在釋迦牟尼佛圓寂後八百年以上現世。日本根據他與貴霜王朝的關係，則必須承認龍樹菩薩在二世紀時活動這一點，把它置於150——250年間。龍樹自幼聰明絕倫，孩童時即開始學習《吠陀聖典》，由於他有婆羅門這樣的家庭背景，再加上生來的聰明，良好的教育，在年青時就已享有很高的名望。後來由於我慢心的生起，認為世間學問不過如此，自己已得到學問上的榮譽，可以盡情享樂了，便同其它三個朋友追隨術士學得隱身術。他們多次藉此法術潛入皇宮尋佳人作樂。宮中美人有因此而懷孕者，此事使王臣恐懼，經查知是隱身術者在作怪。於是策謀將河沙鋪於宮門前，使衛士看守。衛士憑著沙上的腳印用劍向空中亂劈亂砍，龍樹的三個好友皆被殺死，只有龍樹憑著自己的聰明躲身於帝王之後而得倖免於死。他在避隱該處的當下，覺悟到情慾乃不幸與痛苦的根源之一，於是暗暗祈禱：若能活著逃出宮門，就立即出家修行。　　他成功逃出皇宮後，依僧團出家並受戒。在最初的九十日中，他即讀盡小乘佛典。後來在大雪山的遊歷中遇一老僧贈大乘經典。但他未能深入得到其義理。他又開始遊歷的生活，他在遊歷中遍破教內外論師，由此又生起我慢心，認為佛法雖微妙，也不過如此。有大龍菩薩哀憫他的慢心，把他引到海底的龍宮，開七寶藏，把許多大乘經典送與他。龍樹就從中悟到深奧的義理而證得無生法忍。　　其時，佛陀去世日久，由於僧團內部對佛法的諸多認識，因此看法不能統一起來從而導致了嚴重的分裂，產生了歷史上所謂的部派佛教時期。部派最初分裂的原因是「大天五事」，(另有一種說法是因為對戒律的認識不同)，從而分為大眾部與上座部。到後來又分出一切有部、法藏部、化地部、犢子部等多種部派。由於部派的分立，各部都形成了自己對佛法的見解，各不相同，再難統一起來，進而導致互相指責、攻擊，部派間經常為某一個問題而進行唇槍舌劍的爭辯，各不相讓，但最終誰也說服不了誰，這帶來佛教內部的不團結，矛盾也逐漸加深，得不到緩和。這為佛教在社會上帶來不良的影響，嚴重有違於當初佛陀說教的宗旨。龍樹菩薩當時遍游印度南北各地，對這種現象十分了解。他在得到大龍的幫助而深得大乘義理後，便有心重新創立一種學說將各部的學說統一起來，從而達到緩和內部矛盾，使佛教重新走上良性發展的道路。在這種背景下，他根據佛陀的說教而提出了「中道」學說，「中道」是離染凈、空有二邊說法，深得佛法要旨之論。此學說一經提出，便迅速以摧枯拉朽之勢催破一切邪見、我見，勢不可當，終成氣候，也順利地完成了它的歷史使命。我們也可從他的著作中看到他破邪顯正的痕迹。他的主要著作有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《回諍論》，但為根本理論基調的是《中論》，它是龍樹菩薩的代表思想作，別的著述一切都以此為骨架而展開。「三是偈」就是在這樣的背景下而在《中論》中被提出來的。

　　二．「三是偈」思想的基石——緣起論

　　「三是偈」的第一句「眾因緣所生法」，明確地指出了諸法為因緣所生，即世間一切諸法皆是緣起的，緣起法是「三是偈」思想的基石也是佛教最重要也最基本的理論之一。所謂緣起是相緣而起或生起的意思，它貫穿佛教思想史的前後，從最初的業感緣起到後來的阿賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起等不一而足。可以這麼說：緣起思想的發展史就是佛教思想的發展史。在佛教中沒有哪種思想理論能脫出它的窠臼。緣起論就是佛教理論的基石，也是佛教思想這幢大廈的柱樑，「三是偈」的思想也不例外。　　何謂緣起法呢？《雜阿含經》之三三五經引佛的話說：　　「此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，而無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅另在有部毗奈耶出家事卷二中載有馬勝比丘度化神通第一的目腱連時也曾說偈：　　「諸法從緣起,如來說是因。　　彼法因緣盡，是大沙門說。」　　現在有些經書中記載這個偈子時寫成：　　「諸法因緣生,諸法因緣滅。　　我佛大沙門,常作如是說。」　　這兩偈意思基本相同，只不過譯者的翻譯不同罷了。　　從以上經文可以看出緣起思想的基本脈絡：世間諸法是因緣生起也是因緣而寂滅的。此有故彼有，此起故彼起。此無故彼無，此滅故彼滅，更是對因緣法則的一個具體描述。這說明世間萬物之間是互相依存的關係，事物相依則有生起，有存在，一旦這種相依的關係不再存在，事物也就不復存在而轉向寂滅。佛陀之所以能發現這世間的永恆不變的規律及真理，這是與他認真觀察世界、體念生活的結果分不開的。真理出自於平常的生活，最先的佛陀也是生活在這個平凡的世界中的。在現實生活中農民在播下種子後，經過澆水、施肥，種子就會在土壤里生根發芽直到後來的開花結果。假如將種子一直貯藏在倉庫里，不給它土壤、水分、養料、陽光、空氣等，那麼，它將永遠處於休眠期，永遠也不會生根發芽，更不用談開花結果。由此他覺察到種子的發芽、成長、開花、結果是與土壤、水分、養料、陽光、空氣等分不開的，它們有依存關係。由此可以推出世間萬物都是互相依存而有的。這樣，佛陀通過對自然界的留心而發現了這條真理。而平常人也會看到這些現象，那他們怎麼沒有發現這種真理呢？這只不過是一般的人不善於思維，認為世上一切事物本來如此，懶得去思維，去懷疑，從而也就失去了發現真理的機會。也正因為佛陀有超人的智慧及細心的思維，所以能成為大徹大悟的覺者。從《雜阿含》之三九經就可以看出佛陀的這種最初的緣起思想，經中言：　　「種子不斷、不壞、不腐、不中風、新熟堅實，有地界而無水界，彼種子不生長增廣。若彼種子新熟堅實、不斷、不壞、不腐、不中風，有地、水界，彼種子生長增廣」。　　當然佛不會將在自然界發現的緣起真理停留在自然界的範圍的，他又將此引向了人生，用緣起法來詮釋人的一生，這是將自然界的具體現象緣起而引申到人生的抽象的緣起，這是對緣起進一步思維、推廣的結果。《雜阿含》二九八經說：　　「爾時，世尊告諸比丘：我今當說緣起法法說，義說。諦聽！善思當為汝說，云何緣起法法說？謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，是名緣起法法說」。　　從此經可以看出：佛陀為了教化的需要已將現象緣起進化到抽象的理論的業感緣起。業感緣起的成立便奠定了人生輪迴的堅實基礎，也為修行解脫直至證果建立了一個可依的理論根據，使我們從世俗的觀點上很容易地理解明白菩提之道，在弘法的過程中，也易使別人接受我們講的解脫之因。佛教最初對緣起的認識是膚淺的、簡單而表象的，但當他用緣起的理論進一步探求生命的本體與世界的本源的時候，就煥發出了它燦爛奪目的光彩，這就是龍樹菩薩「三是偈」中緣起性空思想的提出。

　　三．「三是偈」的性空思想

　　世界的本源是人類自古以來就在思索的一個問題，從遠古的凡夫、聖賢到現在的思想家、哲學家、科學家，都在不斷地探索。在中國古代即有五行學說認為是金、木、水、火、土五個元素構成了世界；《易經》則說：太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物；道家則說：一生二，二生三，三生萬物；古希臘的泰利士認為世界的本源是水；阿那西美尼認為是氣；赫拉克利特認為是火，等等不一而足。同樣，在佛教中也對本體的問題進行了討論、研究。佛教中所謂的性實際就是本體的代名詞。在佛教的部派時期，各派對本體的認識各不相同，有的認為是「有」，有的認為是「空」，而龍樹菩薩獨自以緣起的理論提出了性空的觀點。這一觀點把佛教的兩大觀點——緣起與空緊緊聯繫在一起了，這條紐帶就是性。這即是對緣起理論的深化，也是對空賦予的新意。　　空對佛教來說是一個重要的名詞，幾乎可說是無空不成佛，世人有時直呼佛門為空門，由此即可見一斑。佛教賦予空的含義也是層層深入、不斷變化的，它同緣起一樣也有一個發展過程，我們要準確、真實地了解緣起性空的內涵，就有必要對空義加以必要的追述。　　空與有相對，是空無、空虛、無一物存在的意思。佛教最初的空見同緣起一樣，來自對自然界的觀察與體悟，這就是無常之空。我們在《雜阿含》第一經就可看到這樣的句子：　　當觀色無常，如是觀者，則為正觀，…如觀無常、苦、空、非我亦復如是。　　在佛陀的傳記中也說佛是遊歷四城見生、老、病、死等苦而感悟世間無常之道才出家的，由此可看出佛教的原始空義直接來源於佛陀對世間無常的感悟。自然界的花開花落、日推月移、暑往寒來、枯葉飄零、流水東逝，直至人的病疾老衰、橫死暴亡、朝存夕逝，無不處處透露著世事無常還歸消亡、空寂的道理。從這無常的變化中體現出來的就是空義，佛陀最先悟出了空的真理，便演說空的教義來對治眾生心中對有的執著。如果眾生不能體悟到這無常之空，就不會獲得解脫，永遠輪迴於生死中。空與緣起並不相悖，實際這種無常之空就是緣起的一半，即：此有故彼有，此滅故彼滅。從事物滅無的過程來看，他們是相通的。　　無常只是六識所觀察到的一種現象，龍樹的性空學把對空的認識從現象提升到了本質，並且，他還用佛教的另一大理論——緣起，來闡釋本性空。　　當我們聽到佛陀用緣起來闡釋世界萬物之間的關係與萬物的生起時，也會對某一單個的事物產生疑問，譬如：一粒種子的發芽成長需要眾多因緣，是我們能看到的。那麼，單就這粒種子它還是不是緣起的呢？我們平常看到的種子它好象是獨自存在的，與別的條件不大相干。但是它本身的組成是單一的我體呢，還是眾緣的合成體呢？實際這些看法即是對本體的追尋。我們現在日常生活中還不時有人問難：我們看到的是雞生蛋，蛋又生雞，究竟是蛋生了雞還是雞生了蛋？人們往往回答不上來。這個問題也體現了人們對世界本源，即第一因的一種朦朧認識。龍樹菩薩直截了當地對此作了回答：緣起性空。事物是緣起的，是沒有自性的。所謂的自性就是本源的性質，它是自己如此，也是本來如此的，是不依緣而存在，不依緣而生起的，所以自性就一定是空的，這就是緣起性空。這是在對萬物的探尋中得出的正確結果。譬如一粒種子，我們如果不假思索與分析，單憑從感覺它的存在這方面講，它似乎是獨立存在的，是不待外緣的，可是我們仔細分析思考一下，就會發現一粒種子的存在也是離不開許多外在條件的。第一，要有適宜的溫度，溫度過高它會燒毀，溫度過低它會凍壞。第二，還得乾燥與通風的環境，不然它就會腐爛。第三，它得依靠一個保存放置它的空間與地方，如沒有空間與地方，它將存在於何處？從種子依存的這些條件，我們可以看出，種子沒有獨立存在的實體，它的存在是依緣的，所以它是緣起的。另外我們還可以直接通過分析種子的內在物質而得出它是緣起的，是性空的。莊子曾說過：「一尺之木，日取其半，終古不盡」。他是說拿一塊木頭，一半一半地分下去，直到萬古也分不完。這是對物體進行的一種理論剖析。如果仔細思考，這種事情在理論上是成立的。拿一粒種子來說，我們可以採取同樣的辦法，一直將它分下去，這樣就可得知它只不過是由無量的微粒組合成的，根本沒有一個實在的不變的，不可分的本體。現代科學的顯微學也證明了這種觀點的正確：物質是由分子構成的，分子又是由原子構成的，原子又是由電子構成的，隨著科學的進步，研究的發展，還會一層一層地分下去，這就好比剝洋蔥皮一樣，層層無盡，一層覆一層，無有一個盡頭。《唯識二十頌》上也說：　　「以彼境非一，亦非多極微，又非和合等。極微不成故，極微與六合，一應成六分，若與六同處，聚應如極微。」　　它詳細地分析了極微的不存在，從而否定了自性的存在。對於精神實體之我同樣也是緣起的，是性空的。他只不過是色、受、想、行、識五蘊的聚合體而已，離開了五蘊，並沒有一個實在的我，所謂的我只是通過五蘊表現出來的假我。　　性空是當體即空，當下即空，它與事物之成、住、壞、空之空是有差別的。緣起是用來解釋、分析、成立性空的理論，這是為了讓人理解，接受性空的方便教化。龍樹菩薩時代，部派眾立，異說紛紜，如大眾部主張：三世實有，法體恆有；外道則相信梵天神我的存在，世上一切萬物皆是神的創造。龍樹菩薩正是為了破斥這些異見邪說，而成立性空說，對此實有說進行破斥，引其歸於正知正見。

　　四「三是偈」的假名思想

　　「三是偈」的第三句是：亦為是假名。假名即假有，妙有的意思。這是「三是偈」思想的更深一個層次。從緣起到性空，再到妙有，假名的提出，是對空的辯證思維。空與有本是對立的一組概念，龍樹菩薩通過假名體現出妙有，從而將有同空有機地結合統一起來，避免了矛盾的產生。空是自性空，有是緣起有，緣起有的事物一定是自性空，如果自性不空，那麼它就違背緣起有的真理，所以緣起有必定是自性空。因為緣起有是自性空，所以緣起有是假名的有，而不是真有，自性空是緣起有，因此自性空是假名的空，而不是一無所有的虛空。　　在禪宗里有一個故事很能說明空有之間的關係。達摩初祖在來華拜見梁武帝後，由於話不投機，便辭別武帝向中州遊歷。有一天他遇到一位漢僧在大談佛法空理說：「我空，法空，五蘊皆空，所以世上萬物都是空無的，都是一無所有的」。他旁邊有許多人都聽得入神，他非常得意。這時他看到了達摩祖師站在一邊，便想藉機炫耀一下，於是問：「聽說大師是從天竺來華，天竺是我佛誕生之地，想必大師一定精通佛理吧，請問大師，我剛才講的一番道理如何？」達摩大師並不言語，只是走上前去敲了敲他的頭，問道：「痛嗎？」眾人以為大師無理便一同喝斥，但那位僧人只是愣了愣就翻身倒地而拜。過後眾人問他，大師究竟傳了什麼法給他，他卻說：「只可意會，不可言傳」。這位僧人當初大談空道，只是人云亦云，並未領悟空之真實含義,直至達摩祖師敲頭點化,他才恍然大悟。.其實,他當時體悟到的只不過是妙有而已,因為人感受到的疼痛是真實的,並非虛無的,這就是空而不空的玄妙之境.。當然這種境界是要悟性很高的人才能領悟到的。通過對這件事的敘述，我相信，應該對我們體悟空有之理是大有裨益的。　　世界萬物是緣起有的，故是妙有。當因緣聚合時，便生起種種事物，這種種事物在世上是客觀存在的，它是因緣而生起的，是妙有。但這種種事物是無常的，因緣有聚就有散，有起就有滅，任何東西都會走向成、住、壞、空之道。當因緣離散、空滅的時候，這些顯現、存在於世間的萬物也就不再存在，因而它是無常的，不永恆的，變易的，所以這些事物是自性空的，不是實有的。非實有即是假有，沒有實在性，便是自性空的。這就是緣起不礙性空，性空不礙緣起。從世上的語言文字，名稱來看，也都是假名施設，是人為安立的，是約定俗成的，這些都是為了方便人與人之間的交流，它根本就沒有一個實在性，是假有的，是自性空的。如《肇論。不真空論》中言：　　「夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功，物無當　　名之實，非物也，名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，　　名實無當，萬物安在。故《中觀》云：物無彼此而人以此為此，以彼為　　彼；彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。　　然則彼此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有哉，故　　知萬物非真，假號久矣，是以成具立強之文」。　　在這一段文中詳細具體地論述了假的含義。再舉一個例：比如「書本」這個詞，他的字體形式與人們賦予它的讀音並不能與真正的書本等同，它只是一個音節，只是一個結構並不複雜的字體，而我們用的實在的書本是一種物體，是由紙張、文字、圖片等裝訂在一起的一種實實在在的物體。我們在發書本這個音節，看到書本這個詞時，才會聯想到書本那個實體。讀音與文字只在我們的交流與認識上起一個媒介、橋樑的作用，並不能等同原事物，所以這只是人們的一種假名施設，並沒有實在性。　　龍樹菩薩說假名有，也是為了教化眾生的需要。因為眾生多半根機遲鈍，悟性不高，與其說性空時，他便以為一切皆空，最後連道德也不要了，戒律也不要了，好事不做了，道也不修了，一切順其自然，因為一切皆空嘛！既然一切皆空，哪裡還有什麼善惡美醜，凡聖之別呢？與其說緣起有時，便又會認為一切皆實有，產生我有法有之後就會更進一步追逐我的房子、我的老婆、我的銀錢等等，於是就墮入邪知邪見離佛道越來越遠。菩薩慈悲，為了這些邪見眾生免墮於惡空、頑空、我有、法有之見，所以又說假名有之教來化度他們。這種說法稱為以二諦說法。《中論》二十四中說：　　「諸佛依二諦，為眾生說法。　　一以世俗諦，二第一義諦。　　若人不能知，分別於二諦。　　則於深佛法，不知真實義」。　　諦為真實，二諦即兩種真實。有與空是一重二諦，有為世俗諦，空為第一義諦。有是針對世俗間的真實，而空是相對的真實。對世俗來講，空則是真實的，有則為幻有，不真實。龍樹菩薩提出二諦說法，是說法的需要，要打破眾生的執見，必須對執空者說有，對執有者說空。這樣才會使鈍根眾生不執持一邊，而墮泥沼不得自拔。《放光般若經》中所舉的幻化人之喻，頗能說明這個道理。幻化人這種現象在世界上是確實存在的，是有非無，但他卻不是真實的人。幻化人非真實人便是二諦中的勝義諦空，因為他是幻有非真人故是空我們既不能否認幻化人的有，也不能否認幻化的非真實人，這兩種情況是並存的，是並不矛盾的。二諦中的俗諦與勝義諦也是這個道理。我們可以從這個舉例中來很好地理解它。二諦的提出是對說教中既說性空，又說假名有開出的調和劑。二諦即是一種化度方法，又是一種真理的闡述與表達，具有雙重的作用。通過對假名與性空之間辯證關係的探討，龍樹菩薩的思想核心——中道思想已初露端倪。性空與假名的對立又統一，無礙又相別，這已經是中道思想雛形的初露，接下去我們再看看「三是偈」的核心——中道義。

　　五、「三是偈」的思想核心——中道

　　中者具三義：一、不偏，二、不邪，三、不虛。不偏即不落二邊；不邪即離二邊的極端邪執；不虛即諸法實相。不偏謂中，不邪謂正，不虛謂實，具此中、正、實之道謂中道。中道思想並非龍樹菩薩最先提出，佛陀早在六年修行中就已悟得中正之道。當他遊歷四城見生、老、病、死苦而感人生無常之後，就知道自己如在宮廷中天天享樂，最終會墮落的；當他出家經過六年雪山苦行後，又明白了極端的苦行也不能獲得解脫，所以他放棄苦行而接受牧羊女乳酪的供養，恢復了體力，最終成為覺者。以此體會，他在鹿野苑最初為五比丘說法時，就提出了中道的主張，《轉*輪經》記載說：　　「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖為無意義之事。雖　　然以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方　　依於如來而能證悟，此即開眼、開知、生於寂靜、悟證正覺、涅般之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道？即此八支之聖道也。」　　佛陀在這裡清楚地說明了離此苦樂二邊之修行即為中道。這是不偏於極端的縱慾，也不偏於過甚的苦行，這兩種都不是解脫之道，所以離此二種極端，趨於不苦不樂之行，才是中道。那麼具體地說，什麼才是中道呢？從上引文可知，具體之中道即八支聖道。八支聖道又名八中道。它們分別是：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。我們從這八支聖道可以看出這只是就行踐上來說中道的。在中道具體的踐行方面，佛陀這裡講得最清楚。他從八個方面一一詳細地作了論述和規定。後來的龍樹菩薩是對佛陀中道思想繼承和發展的第一人。他主要從理論上對中道進行論述和發展，這樣就為後學能更好地踐行中道(八支聖道)提供了理論依據，使佛陀的中道思想做到了有跡可循，有理可依，從而達到了完善的地步。佛陀的中道以八正道為特點，八正道的主導者是正見。佛門有一句話：不怕犯戒，只怕犯知見。這裡的知見即指與正見相反的邪知邪見。犯了戒還可以慚悔，因為人一生中有意無意中難免是會犯戒的，犯戒後只要是知道了，在心中慚悔便一樣會得到安樂。假如犯了知見，這就成了認識上的錯誤，這是偏執。他錯了還不知道，反而認為自己是正確的，這就失去了慚悔、改正的機會，乃至萬劫不復。可知正見是其餘七正道的指導思想，一切以此為準繩，不得逾越。龍樹菩薩的中道思想正是對正見的具體闡述，內容主要表現在「八不緣起」中。在其所著的《中觀論頌》的標宗第一頌中就提出了八不：　　「不生亦不滅，不常亦不斷。　　不一亦不異，不來亦不出。　　能說是因緣，善滅諸戲論。　　我稽首禮佛，諸說中第一。」　　我們從此頌中可以看出龍樹菩薩說「八不」主要是為了息滅戲論。何為戲論呢？即種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。　　龍樹菩薩發揚緣起、空、中道的深義，他嚴格把握修道中心的立場，對於中道的解說也不出於中正與中實，這就是以正觀緣起性空而遠離戲論的寂滅為住。他在《大智度論》卷六說：　　「非有亦非無，亦無非有無。　　此語亦不受，如是名中道。」　　這裡清楚地說明了中道是離有無，非有非無，非非有非非無等一切名言概念和諸戲論的中正、中實之道。　　龍樹菩薩是以「八不」來闡述並顯示中道的。拿現代哲學的話來說，他是通過生滅、斷常、一異、去來等四個範疇來說明中道的。生滅是從體用上來講，常斷是從時間上來講，一異是從空間上來講，去來是從運動上來講。佛學叫兩兩相對四對法，因為它們是相對的四對法。筆者在學中觀的時候，法師用穀子作喻對「八不」作了一個形象、生動、具體地說明，這裡再借用它來闡述「八不」之理，以示對法師的感激：穀子為因緣和合，不從自因生，不從他因生，不從無因生，故為不生；穀子久遠至今始終不絕，故為不滅；前谷非後谷故不常；年年相續有谷故不斷；谷與芽、花、果、葉等不同故不一；芽、花、果、葉等依谷而有非彼桃李等故不異；谷不從他處來故不來；谷不從自體去故名不去。這是用穀子作喻對「八不」之內涵與外相作了一個形象的說明，使人一看便很容易接受。　　「八不」的作用主要是破邪顯正。數論師主張因中有果故果生；勝論師主張因中無果故果生。有生就有滅，為破兩家之執，龍樹菩薩言不生亦不滅。婆羅門堅持「我」常住不變，靈魂不滅；順世外道則認為人的生命是要斷滅，沒有靈魂，「我」可以不受果報，故主張斷見。龍樹菩薩便言不常不斷。數論師又主張因中有果，果從因轉化而來，因果是一；勝論師則認為因與果的性質是異的，龍樹菩薩便言不一不異。婆羅門認為萬物是梵天創造，以後還歸原處，龍樹菩薩便言不來亦不去。此上為破邪。從性空緣起釋「八不」是顯正。從性空上來說，性相常住，不起不出故言不生，永無終盡故言不滅。性空理論非定有故不常，非定無故不斷。一相無相故言不一，法性無差別故言不異。前際無始空故不來，後際也空故言不去。從緣起上說：世事緣聚故生，緣散則滅，生滅依緣故是無真實的生滅，故言不生不滅。因緣起法是因壞果生，因壞故不常，果生則不斷，故言不常不斷。因果不同，不得言一，無有異體不得說異，故言不一不異。果不從外來，故言不來，因內無果，不從內生，故云不出。這就是「八不」否定生滅、斷常的自性實執，建立緣起而達到破邪顯正的目的。　　緣起即是中道。諸法因緣起，故是假有，不是實有。緣起則自性空，性空不是實空故是緣起有，這就是緣起不礙性空，性空不礙緣起。緣起性空兩不相礙，離於二邊。《心經》上說：「色不異空，空不異色」就是這個道理。色空無礙，自在圓融，故為中道。　　空即是中道。《中論·觀行品》中說：　　「大聖說空法，為離諸見故。　　若復見有空，諸佛所不化。」　　這裡說佛為了使眾生離諸邪見，不落兩邊，故說空法。此空法本身就是中道，因為它是中道，所以才能使眾生離邪見，不落兩邊。如果它不是中道，則不能具備此作用。此空為頑空，即什麼也沒有的虛空、惡空。如執此空為惡空，則十方諸佛也不能度化他。《中論·觀四諦品》中說：　　「以有空義故，一切法得成。　　若無空義者，一切則不成。」　　空為中道，為成立一切法的基礎。此空不但空掉有，也空掉無，它是不落於有無二邊的。若諸法不空，則沒有變異，萬物就會常住世間，因此也就不可能生起一法或壞滅一法，所以說有空，一切法才得以成立。沒有空，一切法的成立則無從談起。空為一切法之自性，以此不落有無二邊的自性，一切法才得以成立，此空即是諸法實相。　　假名即中道。《中論·觀如來品》說：　　「空則不可說，非空不可說。　　共不共正說，但以假名說。」　　諸法本無可說，但為度邪見眾生，使不落二邊，故假名說。空是假名，非空也是假名，緣起、有無、生滅、斷常、一異等都是假名說。假說是圓融地顯示法無定性，若法有定性則不能說諸法圓融，假說是圓融之說，故是中道。　　龍樹菩薩以空、不二、中道這樣的詞語來表示世界之實相，從緣起到性空到假名到中道再到言亡慮絕，他是越過言語與觀念而歸向純一直觀，拋棄妄見，超越主觀與客觀的對立而深入到對立之先的未分的世界萬物之本源。對立與區別，依人間的思維與言語而生起，在否定言語、思維的純粹直觀世界中，所謂的區別，所謂的對立是不存在的。這是無區別、平等的世界。這種無區別、平等的世界正是龍樹菩薩的中道實相。《中論·觀有無品》中即說：　　「佛能滅有無，化於迦旃延。　　經中之所說，離有亦離無。」　　這就是對這種中道境界的直接說明。細觀我們的現實世界，也是如此的。世界是矛盾的，又是統一的，這就是龍樹菩薩所說之中道義的體現。世上的事物從表面上看是矛盾、對立、相剋的，但深究起來卻並非矛盾。他們是互相依存、統一的。如自然界中水與火是相剋的，但正是有了水，火才不至於烤死萬物，有了火，又可蒸發水汽，布雲降雨，潤澤萬物，還可以提供萬物所必須的熱量。它們在對立中互存下來，並沒有誰消滅掉誰。老鷹吃兔子，兔子又吃野草，野草又吸取老鷹吃兔子後拉的糞便作養料而繼續生長，千百年來，兔子、老鷹、野草都生活了下來，誰也沒有消失滅亡，這就是中道在現實生活中的具體體現。此中道理論是實際可行的，並非只是一個空洞的理論思想。由此中道我想到了康德的二律背反論，他認為人的理性一旦運用知性範疇去規定世界，便會陷入不可解決的矛盾中，這說明人的認識能力是有限的，理性完成不了自己提出的任務。世界究竟怎樣，在理性上同樣是不可知的。為此他還特別舉了四組例子，這裡只錄一例來說明：　　正題：世界在時間和空間上是有限的。　　反題：世界在時間和空間上是無限的。　　這兩種命題同時存在，同樣也有理由來證明各自的成立。人稱這種命題為二律背反。康德認為正反雙方都能自圓其說，各有各的道理，誰也駁不倒誰，這使理性陷入不可解決的矛盾中。他由此得出人的認識能力是有限的，只能認識現象而不能超越世界去認識世界的本質。康德是德國十八世紀至十九世紀初的著名哲學家，是很受後人推崇的名家之一。但就是這樣的名家他竟只看到矛盾雙方的對立面而看不到矛盾雙方的聯繫和轉化。而早在公元二世紀之時的龍樹菩薩就已經提出了圓融的中道觀。此中道思想正是化解康德的二律背反論觀點的有力工具。龍樹菩薩既看到了世界矛盾的一面又看到了世界統一的一面，而康德只看到了矛盾卻不能透過矛盾之現象看到世界的本質。龍樹菩薩的中道觀比康德的二律背反論足足早了一千六百年，可見佛教的思想是多麼的先進和完善。可是社會學者鮮有不知康德者，而知龍樹其人的，卻是屈指可數，此現象難道不令人感到奇怪嗎？

　　結 論

　　總之，「三是偈」說明了這樣的道理：眾緣具足和合而物生，是物屬於眾因緣故無自性，無自性故空，空亦復空，但為了引導眾生故以假名說。是法無自性故不得言有，無空亦不得言無。若法有性相則不待眾緣而有，若不待眾緣則無法，是故無有不空法。因此，諸法皆是中道義。中道依空而開顯，空依緣起而成立，依緣起無自性明空，無自性即是緣起。從空無自性中洞達緣起就是正見了緣起的中道。空不落空故有緣起有，有不落有故有自性空，不落此二邊所以是中道。　　本文主要從緣起、性空、假名、中道等四個方面闡述了「三是偈」的基本思想，共說明了此偈包合的三種中道思想。一、世諦中道：顯緣起性空義，緣起諸法是有生滅的，但緣起是從眾因緣生，眾緣所生法，便沒有自身體性，這就是沒有真實性，假眾緣而有只是假法，所以生滅是假生滅，假生則實不生，假滅則實不滅，此不生不滅就是世諦中道。世諦中道但破自性不破假名，故是緣起性空義。二、真諦中道：此中道即將世諦不生不滅的假名遣去，以非不生非不滅為真諦來破世諦中道之假名。三、二諦合明中道：雙泯真俗二諦，從用歸本，言妄慮絕，直達諸法實相。　　本人粗淺認識之「三是偈」的思想大致如此，本來還想談談「三是偈」對後世的影響，但考慮到又是一個大論題，只能住筆留給讀者去研究。「三是偈」的內涵遠不止本人所談的這些，本人之所說只如大海一滴，觀點少而剖析淺。本人希望通過本文能引起對中觀有興趣的佛子們，去更深入地對它進行一番挖掘和研究。

　　參考書目：　　《中觀論頌講記》 印順著　　《中觀今論》 印順著　　《性空學探源》 印順著　　《中觀思想論集》 現代佛教學術叢刊　　《歐洲哲學通史》 南開大學出版社　　《印度佛教史》 聖嚴著　　《佛教中觀哲學》 日本·尾山雄一著　　《中國佛學的現代詮釋》 吳汝鈞著　　《雜阿含經》 中國宗教文化出版社