般若心經蠡解

般若心經蠡解

目錄

弁言

第一章 緒論

第二章 般若波羅蜜多

第三章 四大、五蘊、五蘊皆空

第四章 度一切苦厄

第五章 色即是空，空即是色

第六章 諸法空相

第七章 十二處與十八界

第八章 十二緣起的生命觀

第九章 四聖諦與八正道

第十章 六度萬行的菩薩道

第11章 究竟涅盤

第12章 後記

於凌波著

般若心經蠡解

佛教慈濟文化服務中心

普門文庫贈經會印贈

佛教慈濟文化法業 弁言

本會於民國七十五年春，承蒙台北「普門文庫」諸居士，以艱辛耕耘之印經成果，作財法慈悲之布施，因之，乃有今日「佛教慈濟文化法業」之具體呈現；飲水思源，凡我道侶對「普門文庫」諸君之護持，將會永銘於肺腑！

為步伍前賢之志業，本會決以最大的信心來繼續印行「佛籍」分饋道友，同時盡一切財力、人力來莊嚴法寶，使凡我「慈濟」出版之經籍，必可代表佛法聖潔、精微之一面，以建立佛家書刊流通之新形象。

本書「文化服務中心」所隸之「普門文庫贈經會」及「慈濟道侶雜誌」，均將本此準則，為佛家文化法業盡責。自民國七十五年十月份起，凡出版各種規格、品級之佛書，均將嚴格控制其精度，虔誠從事；並分為「甲、乙、丙」三類編號印行；凡我道侶，將於新書問世之時，便會印證吾人開誠布公所付出之諾言。

複次，余亦祈盼於「慈濟」所有道侶，能以「建院、濟貧」之行道熱忱，來護持、灌溉這份文化法業，使之成長、發花獻果。

在未來的歲月里，將是「慈濟」為「佛教文化」展獻棉力之時；為陽光：為雨露、為善法增上緣者，仍是我千萬「慈濟道侶」；吾人在「菩薩道上」，其「任重道遠」，不待言也。

釋證嚴民國七十五年九月一日於靜思精舍

我信仰佛教的因緣

兼述般若心經蠡解初版的經過

一、

佛教講因緣，所以說：「萬法因緣生，萬法因緣滅。」宇宙萬有，皆是因緣和合的假象，緣起則聚，緣盡則散，這不僅指人，世間一切事物，莫不如此。

因是主要因素，緣是促成事物結合的助力。有了一粒種子，若沒有土壤陽光雨露的助緣，種子永遠不會發芽。佛經說「眾生皆具佛性」。眾生的八識田中皆有佛的種子，但因沒有助緣促合，所以眾生並不全能有機會接近佛教，信了佛教也不能全數成佛。

我幼年在洛陽故鄉，家住東關新街，新街南端有一間大廟，俗稱「東會廟」，是山西人捐資興建的廟宇，前殿奉祀關公，後殿奉祀佛祖，那是一座頗具規模的大叢林，倆廡僧房，住一團人也不見擁擠。那廟中早年香火頗盛，僧眾甚多，民國十六年北伐期間，馮玉祥任河南省主席，下令「沒收廟產，興辦學校。」後來學校沒辦成，卻使東會館僧眾星散，香煙寥落。

抗戰前幾年，我常到廟中去玩，廟中只剩下住持「固法」，帶著兩個小沙彌，住在廟角落的一個小跨院中，自炊自食，看守著那座破落的大廟，固法師父對人和氣，那兩個小沙彌是我的大朋友。廟中有藏書室，除了木版刻印的佛經外，還有許多石印版的「閑書」，我曾到藏書室，向小沙彌借過聊齋志異、濟公傳，但從不曾去接觸過那些佛經。這是說，機緣不成熟，住在廟中也不會信佛。

民國三十三年，我在軍醫學校西安分校讀書，校中每星期一早上有一次「總理紀念周」，照例有長官的精神講話，有一次，分校主任滕書同先生為學生講話，題目：「大乘佛教的救世精神」。大意是說：

「佛教有大乘佛教、小乘佛教的區別。小乘佛教，好比一個人坐著羊或鹿拉的車子，這車只能載乘御著自己，不能再載別人。大乘佛教好比一個人乘了一輛牛或象拉的大車，這大車，不但坐了御車者自己，它同時把別的走不動的人也拉上車。所以小乘佛教只是『自渡』，大乘佛教是『自渡兼以渡人』人。」

我聽得似懂不懂，但腦海中卻種下了「大乘佛教」的種子。

以後十多年，也常在書上看到有關佛教的介紹，說：「佛學博大精深，理論圓融。」是世間最高深的哲學，但惟其高深，嚇得我從不敢去接觸它、了解它。

二、

直到民國四十九年，我為一個貪婪奸詐的小人所欺騙，我推心置腹以朋友待他，他心懷機詐以老實人玩弄我，我出資聘他為我經營出版社，他最後以兩部卡車運走了所有的存書和生財設備，潛匿無蹤，關於這段經過，我在不務正業集一章中另有詳述，由於這項打擊，使我一時心情頗為沮喪。

我不是為損失一筆金錢而難過，我是為人心險惡而痛心，意氣相投，為共同理想而努力的朋友，何至於使出這種手段？在我精神沮喪之餘，一天在報紙上看到了一則贈閱佛書的小廣告，贈送一本梁任公啟超寫的小冊子「佛教與群治的關係」，我寫信索取了一冊，一看之下，愈看愈丟不下手，愈看愈有道理，一口氣讀完，引發了我研讀佛書的求知慾，原來這就是機緣，機緣未熟，強求不得，機緣成熟，也不能抗拒。

第二天，我到南投鎮的書店中去買佛教書籍，那時我在台糖公司南投糖廠任醫務部門主管，住南投郊外。南投是個小鎮，小書店中買不到佛書，但卻打聽得台中成功路瑞成書局，是佛書流通的地方。再過一天，我專程趕到台中，找到了瑞成書局，買了一大包書返回南投。

那批書中，使我感受最深的，是八大人覺經，那經文開頭就說：

「第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛幻無主，心是惡源，形為罪藪，如是觀察，漸離生死。」

我反覆背誦「心是惡源，形是罪藪」那兩句話，感到世人，包括我在內的愚昧與無知。

在那一段時間中，我像窮漢挖到了金礦，日以繼夜抱著佛書研讀。除了在瑞成書局買的一批書外，又寫信到台灣印經處，函購了一包書寄來。自四十九年近年底，到五十年二、三月，所讀使我「啟蒙」的幾本書籍，是菩提心影、佛教與基督教之比較、現代學者論宗教、凈土十論、印光大師文鈔菁華錄等。

此外，使我印象最深的兩本書，一本是蔡念生老居士的人生十論，一本是雪盧老師的佛學問答。

在我首次買的那批佛書中，有一本「菩提樹」月刊。閱讀之下，菩提樹雜誌社中有更多的佛書流通，我打算專程跑一次菩提樹雜誌社，再去買些書。

五十年三月十三日，我專程到台中，照著菩提樹月刊所印的地址，找到南台中的和平街，在一處木造樓房的二樓上，首次會晤菩提樹發行人朱時英居士。

這真是「宿緣」，那天，不但時英師兄（這是後來的稱呼）在社中，雪蘆老師李炳南老居士，那年老居士七十二歲，也在座，和時英師兄一見如故，談得很投機。雪蘆老師也給了我許多開示，臨辭別時，雪蘆老師以阿彌陀經摘注一冊見賜，返回南投，我每天背誦：

「從是西方，過十萬億佛土，其土有佛，號阿彌陀……」

這以後，我在佛經上有不了解之處，即不時到菩提樹社向時英師兄請教，時英師兄也常寄書給我看，四月開始，我每星期三晚間由南投騎機車到台中「慈光圖書館」聽雪廬老師講授維摩詰經。

三、

七月九日，在時英師兄府上吃午飯，席間時英師兄問我有無皈依師父，我答尚未。當天下午，時英師兄陪我到太平鄉，參謁時在弘印茅蓬潛修的懺雲法師。在佛前向法師行皈依禮，行禮後改稱師父。師父賜我法名「戒凌」，給我一份皈依證書，並賜我印光大師文抄一部。

九月二十日，經時英師兄向雪廬老師請示，老師應允收我為受業弟子，是日晚間十點半，在慈光圖書館聽經完畢，隨同老師進入後堂，向雪廬老師呈遞受業子弟名帖，並以紅封套裝入新台幣一元，老師吩咐只可裝一元，多則不收，作贄敬禮，然後向老師行三頂禮，老師端坐受禮，禮畢，賜給我鋼筆一枝，勉勵我「為佛門多作一點事」。

入社會作事後，我以最虔誠的心意，最恭謹的態度行大禮的，除佛菩薩法像、祖先神主外，惟有懺公師父，與雪廬老師二位，以後每年春節，給老師拜年，我也必行叩拜禮，以表示我內心的虔誠，和懺公師父一別近二十年不見，我也時時遙祝他老人家法體安康。

我在那天日記上記載了當天拜師的經過，也寫下以下的一段話：

「近代佛門大師，世人公推印光、弘一，雪廬老師為印光大師入室弟子，懺公師父持律嚴謹又最崇敬弘一大師，余何幸，忝列二位師尊門牆，能上承二大師遺教，此生此世，當以持律修凈為職志，不敢稍懈。」

九月十二日，接時英師兄手示，告以在獅頭山閉關潛修的會性法師，身體違和，要我帶上診病用具及藥品，一同上山為會性法師診病，九月十三日上獅頭山，住元光寺，為會性法師診斷用藥。山居數日，寂靜有如太古，靜心構想，社會上若有一所佛教人士辦的醫院，為佛門四眾服務，兼為社會貧窮民眾醫療，豈不是一件功德，這是後來的「佛教菩提醫院」的初步構想。一年半以後，這個構想成為事實，「佛教菩提醫院門診部」在台中市台中路開始應診，再過三年，五十五年七月，一所現代化的佛教菩提醫院在台中南門橋開幕，這是因緣和合，佛教界眾人的力量，不過我這個構想和心愿能夠實現，我感到最大的愉悅。

在我皈依懺公師父後，返回南投，我寫了一首俚詩記在日記上：

錯認紅塵是家鄉，三十年間夢一場；

羅帳燃燭春宵短，白酒黃菊秋日長。

戎衣仗劍八千里，儒服執筆三萬行；

而今感悟皆空幻，架裟和淚禮空王。

四、

在我皈依懺公法師，並納贄拜在雪廬老人門下之後，我更加緊了我的佛學課程，我每星期三到台中的慈光圖書館聽經，平常在家中做早課，研讀佛學書籍，我讀書隨時做筆記，並以我自己讀書的心得，寫了一份概括介紹佛教教理綱要的十個題目，拿給朱時英師兄看，這十個題目是：

1、緣起

2、釋疑

3、釋迦世尊傳略

4、佛教在華弘傳概要

5、佛教的世界觀

6、佛教的人生觀

7、小乘佛教的基本教理

8、人天乘與大乘佛法

9、學佛的目的與修持方法

10、專介凈土

時英師兄認為這份綱要很好，他鼓勵我寫出來，交由菩提樹月刊發表，兩人討論結果，把這份讀書心得報告命名為向智識分子介紹佛教，並催促我早日繳出第一章稿子。

向稿自五十年十月，開始在菩提樹月刊登載，刊出兩三期後，讀者反應頗佳，這更鼓勵我去努力研讀經書，趕寫草稿，全書十章，到五十一年七月刊載完畢，很多讀者寫信要求印行單行本。時英師兄徵詢我的意見，我向他表示我放棄版權，印出來後以最低廉的價格發售，以廣流通。

時英師兄同意，即由菩提樹社印刷發行，菩提樹讀者遍及國內、東南亞及世界各地，一時預約此書的人數愈千。書出版後不久，時在新加坡弘法的隆根法師致函菩提樹社，稱新加坡的佛教信徒捐了一筆錢，按印刷費計，可印向書四五千冊，希望菩提樹社同意在星翻印，以廣流傳。信上並聲明此書在新加坡印出，完全贈人結緣，並不售賣。

時英師兄一生以弘揚佛法為職志，他不會為了怕別人印出影響他的銷售而不允，他問我，我也同意，隨覆函應允。這本書出版至今，菩提樹社已印到第八版，許多佛教團體和寺廟也時常翻印贈人，也有不印全書，只印前四章，改名為智信之門贈閱的，直到七十四年，美國德州佛教會，在凈海法師和嚴寬祜居士等的倡導下，捐了一筆錢匯向台灣，委託菩提樹月刊社加印了數千冊，運到美國贈人。

這本書，內容實在無何獨到的創見，只以文字淺顯易讀，深受初機學佛人仕歡迎，以至流通日廣，這不是執筆時始料所及的。

五、

多年來，我心中有一個理想，就是關於佛經註解及佛書流通的問題：我常見佛門信眾或寺廟社團，捐出大筆金錢，印出佛經或宣傳品贈人閱讀。這些書，大多印刷精美，裝訂考究，但內容適合一般社會人仕閱讀的並不多，有些大字佛經，原版影印，未加白話註解；有些古德語錄，本來是字字珠璣，惟在排印時不分段落，甚至於沒有標點符號，以大號黑體字，密密麻麻的印滿全頁，這些書，一般人不但看不懂，甚至於根本不願看，即是贈送給佛教信徒，也是擺在書架上的居多，拿來閱讀的極少，弘法要契機，若是花費大量金錢心力，印出的書無人看，或使人看不懂，豈不是一種浪費？

因此，我常想，如何以現代的語言文字，把佛經淺顯的加以注釋，並以現代的編排形式印出來，使一般社會人仕願意看、也看得懂，這對佛教之為社會人士所了解、所接受，豈不是大有幫助？

多年來我心中雖有此願，但遲遲不敢著手，原因是註解佛經，在學佛者來說，是一件非常嚴肅，也非常慎重的事，以佛學智識淺薄如我者，無此能力，也無此勇氣，是以多年來不敢下筆，直到兩年多前，報紙上有一段曲解「空即是色，色即是空」等心經中的句子來揶揄出家人，才使我下了決心，把這簡短到經文只有兩百六十個字，而「辭約理著，言簡意豐」的般若心經註解出來。

於是我著手搜集資料，找到心經多種不同的版本，也找到了許多種古今大德對心經的註解，來加以研讀、比較，如此著手之後，才體會出注經之難，尤其是這部心經，那真是「甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達」的一種哲理。譬如經文中的「色」、「空」；「五蘊」、「四大」；「十二處」、「十八界」；「四聖諦」、「十二緣起」，以至於「諸法空相」、「究竟涅盤」等等，每一個名相，都不是短短三五千字所能詮解明白。

在那一段時間中，七十五年年初到夏末，前後為時六個月的時間中，我全心投入，「沉溺」在這兩百六十個字的經文中，終於把全文理出一個大綱來，並以十二個題目來分別撰寫，八月脫稿後，我仍沒有自信，特稿到台中，向菩提樹月刊發行人朱時英居士請教，時英師兄謙遜，說：「我們另外找行家看一遍」，終於由七十五年十月在菩提樹月刊開始連載。

六、

一個多月前，我意外接到久大文化公司的一位朱柔若小姐寄來一封信，函稱該公司要出版一套宗教系列的書籍，希望把我早年寫的向智識份子介紹佛教一書，也編入這套書中，所以寫信徵求我同意。接到信後，我感到很為難。向書早年由菩提樹月刊連載及出版，我雖無支取稿費及版稅，但我口頭既然答應菩提樹月刊印行，我既不便再應允別人印行，年前慈濟文化中心總編輯陳慧劍兄想把向書印出一萬冊贈送慈劑基金會會友，曾征我同意，我也婉予謝絕。

最後我想出一個變通的辦法，覆信給久大文化公司說：「向書的版權我已贈與菩提樹月刊，我不便答應貴公司再印，如果貴公司宗教系列叢書中需要佛教作品，這一本般若心經蠡解可交由貴公司出版……」

繼之久大文化公司的編輯甘芳蘭小姐在電話中洽談，表示願意把這本心經蠡解編入宗教系列叢書，隨之又寄來了合約書，合約中列出了著作者的權益版稅若干，贈書若干等等，但簽約後，版權即歸屬久大公司所有。

老實說，我寫佛學文稿的目地在於流通，不在稿費或版稅，我同意久大公司出版心經蠡解，是感於該公司的誠意，也希望這本書廣為流通，我若接受該公司版稅，雖然有一筆錢好拿，但扼斷了其他佛教文化機構印行的機會，所以我在電話中向甘編輯聲明：這本書，我同意該公司出版，且謝絕版稅，但附帶條件是我保留版權，我有權同意任何佛教文化機構再印這本書，當然我也不會向任何印這本書的人收取稿費或版稅。

久大文化公司的甘編輯頗能諒解我的用心，雙方達成協議，甘編輯希望我能寫一篇序文印在書上。我近來俗務繁雜，執筆的時間較少，仍找出了一篇在菩提樹月刊上刊登過的舊稿：「我信仰佛教的因緣」，並加上了四、五、六三節，說明此書出版的經過。

末了，我借用一般佛書上常用的一段迴向文，來作為此文的結語：

願以此功德，莊嚴佛凈土；上報四重恩，下濟三途苦。

若有見聞者，悉發菩提心；盡此一報身，同聲極樂國。

於凌波

佛歷二五三一年六月二十六日寫於中和書齋

第一章緒論

一、

在佛教的三藏十二部，為數近萬卷的經典中，有一卷字數最少，而「辭約理著、文簡義豐」的佛經，就是這卷般若波羅蜜多心經。這卷經，簡短到只有兩百六十個字，但卻是六百卷大般若經的精華。大般若經二十萬頌、六百四十萬言的精要，全攝在這兩百六十個字中。

更推廣來說，心經包括了佛教空有兩大系統的思想，也網羅了人乘、小乘、以及大乘佛教的結晶。若熟讀並了解一卷心經，就等於讀畢了六百卷大般若經，亦可說具體的了解佛經要義。

這卷經，由姚秦到宋代（公元400-1000年），前後六百年間，共有十一種譯本。其譯者如下：

1、姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯，摩訶般若波羅蜜大明咒經。

2、唐三藏法師玄奘譯，般若波羅蜜多心經。

3、唐三藏沙門義凈譯，佛說般若波羅蜜多心經。

4、唐沙門菩提流支譯，般若波羅蜜多心經。

5、唐三藏沙門實叉難陀譯，摩訶般若髓心經。

6、唐摩竭提國三藏沙門法月譯，普遍智藏般若波羅蜜多心經。

7、唐摩竭提國三藏沙門法月譯，般若波羅蜜多心經別本。

8、唐罽賓國三藏般若共利言譯，般若波羅蜜多心經。

9、唐三藏法師智慧輪譯，般若波羅蜜多心經。

10、唐三藏法師法成譯，般若波羅蜜多心經。

11、宋西天譯經三藏施護譯，聖佛母般若波羅蜜多心經。

以上十一種譯本，均是同本異譯。其中除第四、第五，即菩提流支及實叉難陀的兩本譯本散佚無存外，其餘都攝入藏經。除譯本外，有關心經註疏，歷代以來不勝枚舉，編入大藏經者即有七十二種之多。而千餘年，深入民間，傳布最廣的，卻是唐三藏玄奘法師譯的般若波羅蜜多心經。這卷經的譯本全文如下：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色;受、想、行、識，亦復如是。舍利子！是諸法空相，不生、不滅，不垢、不凈，不增、不減，是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道，無智，亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰 ：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

二、

譯這卷經的玄奘法師，俗姓陳，名褘，河南洛陽人，他有胞兄早年在洛陽凈土寺出家，法號長捷，因之玄奘亦於隋代大業末年，年十三歲時在凈土寺出家，為道基法師弟子。

奘師幼年聰穎過於常人，出家後潛心經典，並周遊國內，參訪知識，發願研究大乘佛學。是時國內佛經尚不完備，加以早年所譯的經典，亦有隱晦難明之處，師決心西遊求法，乃於唐太宗貞觀三年，冒禁西行，一路歷經險阻，歷時三年余，行程五萬里，始入印度。

奘師在印度偏歷諸國，廣學聖教，通達各種語言文字，所到之處，受到僧俗的歡迎和優待，師曾於那爛陀寺，從佛學泰斗戒賢論師受唯識宗旨，學瑜伽師地論諸大乘經典，履次參加辯論大會，均獲勝利，並升任副主講。

師留印度十餘年，遊歷三十餘國，於貞觀十九年返國，攜回梵文佛經六百五十七部，太宗皇帝召見，慰勞甚厚，勒住弘福寺譯經，先後譯出經論五十七部，凡一千三百三十五卷，於中以大般若經六百卷最為傑出。並著有會中論、破惡見論、真唯識量、八識規矩頌傳世，他一生宏揚唯識教義，成為唯識宗初祖。

師於唐高宗麟德元年圓寂，壽六十五，高宗皇帝聞之大哭，謂「我朝中失了一件國寶」。葬於長安白鹿原，出殯之日，士女送葬者數萬人。

這卷般若心經，是唐太宗貞觀二十三年，在長安終南山翠微宮譯出來的。

三、

玄奘法師這卷心經，雖然千餘年來，在民間流布最廣，家喻戶知，但由於其「辭約理著、言簡義豐」文字過於簡略，含義過於高深，在佛經中是一卷「甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達」的經文，所以讀誦的人雖多，而了解其深妙義理的甚少，一般社會人士，知道這卷心經，而不解其深義的，往往斷章取義，誤解曲解，鬧出許多笑話來。

譬如「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」四句，本是因緣所生法，緣起性空，而性空相有的圓融妙義，但是有多少人把「色」說成女色，把空說成虛無或沒有，甚而以此曲解謬論，作為對佛教或出家人揶揄的材料。

其實，不要說是佛法中深妙難解的空義，即是普通佛學名詞，如「四大」、「五蘊」等，又有幾個人能夠了解？包括高級智識分子在內，都把「四大」說是酒色財氣呢！

甚至於佛門修行的人，天天讀心經，誦心經，而了解經義的人也為數不多，著有五乘佛法與中國文化的朱鏡宙老居士，生前曾告訴我一個笑話，他說他早年在台北寄居某寺廟時，有佛門居士向他借「多心經」，把般若波羅蜜多的多，加在心經二字的上面了，他還聽到過有人講心經，把經中的「舍利子」，釋迦牟尼佛的十大弟子之一，號稱智慧第一，解釋成：「舍是房舍，比人四大五蘊的色身，利子、是舍中本來的一點靈光，是形骸的主人……。」這不是笑話，我也聽到過有人把「舍力弗」，就是舍利子的另一譯名，解釋成「從前有一尊古佛，號稱舍利佛……」。

按說心經註疏有七十餘種之多，如果看不懂經文，可以看註疏，又何至於鬧出笑話來？其實問題也就發生在這裡，原來古德注經之時，倘沒有現代通俗的白話文。並且多數古德注經，是「以經注經」，是引證別的經上深奧難解的經文，來註解這本經上深奧難解的經文，註解的是字字珠璣，絕對正確，問題是現代讀書的人，國學程度不足，以致未看註解前看不懂經文，看了註解後更看不懂註解。這不是古德注的不好，實在是末法時代眾生、鈍根劣智，領悟不了。再者，由於時代變遷，語言文字中的辭彙也隨之改變，多數的現代人，連古文都讀不通，又那能看得懂「言含萬象、字括千訓」的佛經？

我們且自心經中舉出兩個例子來看：如「五蘊皆空」一句，古德的註解是：「蘊、積集義。五蘊者，一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，五者識蘊。」

注的是絕對不錯，問題是讀經的人，不但不了解什麼是五蘊，同時也不了解什麼是色、受、想、行、識。這樣的註解，看了豈不是照樣不懂？

再如一個「空」字，古本註解是：

「空，因緣所生法，無究竟之實體曰空。大乘義章曰：空者理之別目，絕眾相故名為空。空者，湛然清凈，廓爾虛明、蘊者諸法，了無生處，亦無滅處，是真空實相也！」

像這一類的註解，不要說一般社會人士看不懂，就是天天在佛堂念心經的人也不見得全懂。這就是使人對佛經誤會曲解的原因。

因此，我想如何以淺明易解的文字，把心經的要旨介紹給大眾看，我不敢說是註解，更不敢說詮解出心經的精微妙義，只是把心經中的術語名相解釋出來，以減少社會人士對心經的曲解和誤會，這是我寫這篇文字的動機。

四、

讀心經，要能把握要點，心經中有三點要特別注意的地方，先為介紹出來：

1、心經的根本思想，是強調「般若」，無分別智的妙用。般若的一貫主張，是否定一切差別觀，而說萬法皆「空」的理，以般若正智，體認我人四大五蘊假合的身心，以及我人賴以生存的環境，了知四大苦空、五蘊無我。以破除我人對於我、法的執著，以獲得身心的解脫和自在。

2、心經中最重要的一句話，是「五蘊皆空」。五蘊中的色、心二法，攝括宇宙萬有，宇宙萬有不能一一列舉解說，故歸納之為色、心二法，即物質的與精神的活動。但若開展來說，由色、心二法可開展為五蘊、十二處、十八界，再開展來說，五蘊攝盡百法，如果對這層層名相無所了解，就不可能了解諸法皆空的意義。

3、心經中最重要的一個字，是「空」字，由「五蘊皆空」的空，到「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」的空；以至於「諸法空相」的空。「空中無色」的空，心經中七空、八不、十九無，全是空義，先要了解這個空字，才能了解心經，但要了解「空」義，自粗淺的地方說，先要由佛教的基本思想「緣生觀」了解起，以次了解「緣起性空」，因緣所生法的空，最後體認勝義空與假名有的中諦觀，才能認識空義。

如果往究竟的境界說，菩薩心上不著一物，妙湛圓寂，萬境俱空，真如理體中非有之有，謂之妙有，非空之空，謂之真空，真空是大乘至極之空，又曰性空，那是「究竟涅盤」的境界，究竟涅盤是聖者所證的極果，那就不是世俗的語言文字所可詮解的了。

五、

歷代注經，有一套固定的格式，那就是必先判科目，以提示綱宗。這種辦法，始自晉代的道安法師，道公根據佛經中的初、中、後三義，把每部佛經分成序分、正宗分、流通分三部分。後人把這種分法稱之為「彌天高判，古今同遵」。

序分，是敘述佛講此經的緣由；正宗分，是闡明全經的要義；流通分，是講完此經，必使此經輾轉流通於後世。科判之後，再依次釋經題，釋譯題，判經文，一層一層的解釋下去。例如金剛經，開頭的一段：

「如是我聞，一時，佛在舍衛國，只樹給孤獨園，與大比丘僧千二百五十人俱……。」這就是序分，經文最後一段：

「佛說是經巳，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」這就是流通分。

但是，玄奘法師譯的這卷心經，卻只是正宗分的經文，沒有開始的序分，和末尾的流通分，所以一開始就是：

「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」

其實，考證別的譯本，都有序分和流通分，例如般若共利言等所譯的心經，開頭是：

「如是我聞，一時，佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾，及菩薩眾俱」。這是序分，在序分之後，還有一段經文，是：

「時佛世尊，即入三昧，名廣大甚深，爾時眾中有菩薩摩訶薩名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄，即時舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白觀自在菩薩摩訶薩言，善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行。如是問己，爾時觀自在菩薩摩訶薩，告具壽舍利弗言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波羅蜜多時，應觀五蘊性空，舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色……。」以下經文與玄奘法師所譯者相同。

在經文末段，「說般若波羅蜜多咒」的咒語之後，還有一段原文是：

「如是舍利弗，諸菩薩摩訶薩，是甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是說已，即是世尊從廣大甚深三摩地起，贊觀自在菩薩摩訶薩言，善哉善哉，善男子，如是如是，如汝所說，甚深般若波羅蜜多行，應如是行，如是行時，一切如來，皆悉隨喜。爾時世尊說是語已，具壽舍利弗，大喜充遍，觀自在菩薩摩訶薩，亦大歡喜，時彼眾會天人阿修羅干達婆等，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」

這是兩種譯本的不同之處，至於此經雖是觀自在菩薩所說，但既經佛認可，自然視同佛說。

由注經科判，說到譯本異同，現在還是回到本題。正式注經，要依古德注經成例，惟本文只是「讀經報告」，解釋經中名相，所以按照預定的題目寫下去，就不依照注經的科判來寫了。

六、

在討論本經經文之前，應先把經題中的這個「心」字，加以解說，原來心的種類和意義頗多，略舉數則，以見一斑：

1、肉團心：肉團心在我人的胸腔之中，即生理學上所稱的心臟，它的作用是壓銜血液，使血液循血管流行全身，以供給身體各部組織的營養，這是物質的心，與心經的心無關。

2、緣慮心：這是我人的第六識，意識的作用，是攀緣六塵外境的妄心，這顆心，終日昏昏擾擾，隨塵觸境，起滅無常，若離塵境，此心本無。正如水上波浪，遇風則起，風靜則滅，隨風起滅，本無自體，它也不是心經上所稱的心。

3、思量心：這是我人的第七識，末那識的作用，末那識恆審思量第八識的見分為我，計執五蘊假相，執為實我實法，人生的種種煩惱，皆由此執著心而起，但此心也不是心經所指的心。

4、積聚心：這是我人的第八識，阿賴耶心，此心又稱藏識，它藏著我人無始以來，各種善惡功能的種子（業力），這種業力遇緣則變起根身器界現象諸法，所以此識心是我人生死流轉的根本，此心具有真妄兩體，妄的是這個虛幻的阿賴耶識，真的就是妙真如心，所謂真妄同源，即指此積聚心而言。

5、妙真如心：此是我人自性清凈之心，與佛性法身，圓成實性，如來藏心等同體而異名，它圓光寂照，不生不滅，究竟清凈，平等周偏，具足一切功德智慧，沒有什麼生死煩惱；它離諸迷情妄相，無諸塵勞垢染。非一切法，而能現一切法；非一切相，而不離一切相。世出世間，一切諸法，無不依之建立，這才是本經題所稱的「心」。

關於此「心」，後文中尚有細述，此處暫從略。惟就此經立名而言，除了指我人的妙真如心之外，亦可作比喻解。佛說大般若經，有文二十萬頌，每頌四句，卷至六百，而本經撮其要略，取其菁華，故云「心」經，蓋心者，菁華之意也；又，心為中心義，此經乃全部般若經的中心，寥寥二百餘字，攝般若精義於無遺，故曰「心」經。至於經文中「般若波羅蜜多」六字，將於下章解說。

第二章般若波羅蜜多

一、

本經經名，是般若波羅蜜多心經，而經文一開始，就是：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。」由此可見，這般若波羅蜜多六字，在本經中的重要性。事實上，六百卷大般若經，講的就是般若。心經是大般若經的菁華，講的當然也是般若，所以要讀誦心經，要研究心經，先要由這六個字了解起，什麼是般若波羅蜜多？

但在了解這般若波羅蜜多六字之前，先要把說本經的「觀自在菩薩」作一介紹：

觀自在三字，是梵文Avalokitesvara翻譯過來的。唐代以前，譯經者把Avalokitesvara譯為觀世音，唐代玄奘法師譯為觀自在。

觀世音這一名號，出自妙法連華經觀世音菩薩普門品，經文中說：

「若有無量百千萬億眾生，聞是觀世音菩薩名號，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫……，以是因緣，名觀世音。」

譯為觀自在者，觀是觀照，是以能觀之智（觀在此處是了達的意思），了達諸法皆空，因而獲得解脫，解脫即是自在，故名觀自在。此一名號，是依菩薩修證功夫而建立的。因為菩薩行深般若，能以甚深勝慧，照見五蘊身心性空，度脫一切苦厄，故稱自在，因之在本經中，稱為觀自在菩薩。

至於菩薩二字，是梵語菩提薩埵的略稱，菩提譯為覺，薩埵譯為有情，有情識、情愛、情見的眾生，是指人及一切動物而言，但在習慣上多單指人類來說的，菩提薩埵，合譯覺有情，是上求佛道以自覺，下化有情以覺他；上求菩提─佛果，下求薩埵─有情。我國人說話好簡略，不稱菩提薩埵，而稱菩提。

事實上，在我國民間，一向都稱這位菩薩為觀音菩薩，傳說是在唐代時，因避太宗皇帝李世民的名諱，略去了觀世音中的世字而流傳下去的，這位菩薩，與我們閻俘眾生特別有緣，他悲願深切，在閻浮世間，隨類現身，尋聲救苦，所以稱為觀音或觀世音。自佛教傳入中國兩千年來，我國民間，可能有人不知道釋迦牟尼佛，但是沒有不知道觀世音菩薩的。誠所謂「家家阿彌陀佛，戶戶觀世音」，可見這位菩薩在我國人心中的地位。

人人都知道這位菩薩，但真正了解這位菩薩的人實在有限，所以要再解釋幾點如下：

1、觀世音菩薩不是中國古代的人，也不是這個地球上的人，他是三界外的大菩薩，他在我國民間「隨類現身，尋聲救苦」，那是菩薩隨緣度化眾生的悲願，民間傳說妙善公主出家的故事，那只是小說家言。

2、觀世音菩薩現居菩薩位，其實他早已成佛，號正法明如來，他倒駕慈航，示現西方極樂世界做菩薩，輔助阿彌陀佛度化眾生，將來在極樂世界成佛，號普光功德山王如來。

3一般人都以為觀世音菩薩是女性，這是錯誤的，在許多佛經中，稱這位菩薩為「善男子」，本經的別譯本也是如此。在唐代以前的觀世音菩薩塑像或畫像，都是「丈夫相」，是有鬍鬚的。民間因這位菩薩尋聲救苦、多現女身，所以才有了女身的塑像或畫像。其實，十方三世的佛菩薩，根本就無所謂性別問題。所謂性別男女，只是我們娑婆眾生的執著分別罷了。

現代我們再就觀和自在三字加以解說。觀有三種，即空觀、假觀、中觀。空觀者，是以般若妙智，首觀一切外境，皆是緣起假相，當體即空，本非實有；次觀自身四大假合，終歸壞滅，本無實我；再觀六識妄心，生滅無常，離根塵外，本無自性，這是空觀。

假觀者，是用般若妙智，觀一切外境，雖了達空義，而不廢緣起諸法，隨物隨緣，而於一切境上不生執著，是為假觀。

中觀者，用般若妙智，觀一切法，皆是中道，徹證性相不二，色空不異之理，不取不廢，圓融無礙，正如金剛經稱：「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜，」這「如來說第一波羅蜜」是假觀，「即非第一波羅蜜」是空觀，「是名第一波羅蜜」即是中道也。

自在亦有三種，一是觀境自在：即菩薩用般若妙智，了達真如之境，於一切法圓通無礙。二是觀照自在：菩薩在修般若觀照時，徹照五蘊皆空，了無障礙。三是作用自在：菩薩行深般若，親證法身本有，從體起用，一切神通作業皆自在，能隨緣起感，分化無礙。

以上三者，觀境，是所觀之境自在；觀照，是能觀之智自在，此二者屬智、屬因，是自利；作用，是度生自在，屬悲、屬果，是利他。此即所謂「悲智雙修，自利利他。」

自本經文中說，觀自在菩薩聖號，觀自在三字是別名，菩薩二字是通名。別名者，是這一位菩薩所專用；通名者，是十方三世菩薩所共用。

介紹過觀自在菩薩，我們來研究「般若波羅蜜多」六字。

二、

般若波羅蜜多六字，包括兩個佛學術語，即「般若」和「波羅蜜多」，茲先解釋般若：

般若，本是梵文Prajna的音譯，梵文即印度文，因印度人自稱是「梵文」的苗裔，所以他們的文字稱梵文，語言稱梵語。般若二字，若以中國文字來翻譯，勉強可譯為「智慧」。但經文中何不直譯為智慧，而仍保留梵音稱為般若呢？因為智慧二字，只詮解出般若一部分意義，而不能代表般若全部深遠妙勝的意義。

原來「般若」所表達的，是正智，是真智妙慧；而智慧所表達的，是聰明，是「世智辯聰」，世智辯聰有邪有正，不能與真智妙慧的般若相比，所以根據翻譯中「尊重不翻」的規則，保留般若的原音。

原來古人翻譯梵文佛經，有所謂：「四例譯經」，及「五種不翻」的規則。四例譯經：一是翻字不翻音，即譯字音不譯字義，如般若二字及一切神咒等；二是翻音不翻字，即是譯出字音而保留原字，如卍字、音「萬」；三是音字俱翻，即是譯成中文的佛經；四是音字俱不翻，如梵本佛經。

五種不翻者：

一是多含不翻，如「婆伽梵」一字，為佛之尊號，含義太廣，不翻。

二是秘密不翻，如佛經中的神咒。

三是尊重不翻，如般若二字。

四是順古不翻，如阿耨多羅三藐三菩提等字。

五是此方無，不翻。如印度的庵摩羅果，中國無此種水果，不翻。

所謂不翻，是不翻其字義，而譯其字音。所以「般若」二字，就是根據「尊重不翻」的規則，而「翻字不翻音」，保留其梵音「般若」。

波羅蜜多，也是梵文音譯，波羅的意義譯華文為「彼岸」，蜜譯華文為「到」，多字是語尾拖音，如我國文字的「矣」或「了」等虛字，波羅蜜多四字合起來說，就是「到彼岸矣！」，或「到彼岸了」的意思。

到彼岸，是一種比喻，有如渡河者須乘舟筏，才能由此岸到彼岸。而學道者須乘般若正智的船，渡到彼岸去。這是說我們娑婆世界的眾生，迷妄執著，受諸苦惱，如果信仰釋迦牟尼佛所說的教法，乘著般若正智妙慧的船，渡過生死煩惱的中流，就可到達寂靜妙樂的彼岸。

波羅蜜多共有六種，稱為「六波羅蜜」，亦稱「六度」，以六波羅蜜能度「六蔽」，故稱六度。六蔽又是什麼呢？是蔽覆我人真如佛性，即妙真如心的六種東西，名稱叫做慳貪、毀犯、嗔恨、懈怠、散亂、愚痴。這六蔽，惟六波羅蜜能度之。六度的名稱如下：

1、檀那波羅蜜：譯為布施，能度慳貪。

2、屍羅波羅蜜：譯為持戒，能度毀犯。

3、羼提波羅蜜：譯為忍辱，能度嗔恨。

4、毗梨耶波羅蜜：譯為精進，能度懈怠。

5、禪那波羅蜜：譯為靜慮，能度散亂。

6、般若波羅蜜：譯為智慧，能度愚痴。

在六波羅蜜中，以般若波羅蜜為根本，前五度若離般若，則成世間有漏法，如瓶之有孔，不能儲水，稱為有漏，若有般若為五度首腦，則成為出世間大乘無漏法，故說到般若，即總攝六度，蓋般若即六度之代表也。

三、

般若與智慧，有著顯著的不同。般若是真智妙慧，智慧是世智俗慧。般若是形而上的「道」，苦集滅道的道，八正道、三十七道品的道。而智慧只是世俗的聰明。聰明用之於正，亦是世間善法，可以為社會上造十百千萬人之福；但若自反面來說，一些知見不正、思想錯誤的聰明人，機詐百出，巧言令色，在社會上做起壞事來，比愚笨的為害更深。因此，這淺薄的世智俗慧，與清凈無染的般若是不能相比的。大智度論稱：「般若定實相，智慧淺薄不可稱。」又云：「般若者，一切諸智慧中最為第一、無上、無比、無等，更無有上。」

在佛學中，明白真理，認清事實，叫做智慧。也可以說：通達有為之事相為智，通達無為之空理為慧；智有照了的功能，慧有鑒別的作用。智能明了諸法，慧能斷惑證真。又智則明了外境，慧則明了自心。了知吾人四大色身、宇宙萬有，皆是緣起幻相，沒有實法實我；了知心佛眾生三無差別，證得人人本具的真如佛性，這才是真智妙慧。更進一層說，所謂般若，乃是諸佛菩薩親證的，諸法實相的圓明本覺智；也是離一切迷情妄相的清凈無分別智；也是通達一切法性自空，而無所得的真空無相智，這豈是淺薄的世智俗慧所可比擬的？

在實相般若最高的理體上，是第一義諦，原無種類可分的。但在行者所證悟的程度深淺，和般若的性質而言，則有下列的分別：

1、二般若：是共般若和不共般若，共般若又稱我空般若，是聲聞、緣覺、及初心菩薩三乘共證的方便般若；不共般若又名法空般若，是上位菩薩法門，不共二乘所修的。也就是說，修我空觀，了達萬法當體即空，但證空以了脫生死，是三乘的共般若。修次第三觀及一心三觀，了達萬法當體即是真如實相，證中道理，能從空出假，由解脫而入世利生，這是大乘菩薩所修的不共般若。

2三般若：共般若與不共般若，是以行者證悟程度深淺而言；三般若，是以般若的性質而言，分述如下：

1、文字般若：是釋迦牟尼佛，以其親證的實相理體，假借文字語言以開導眾生使之解悟者，稱文字般若。自狹義說，佛所說的一切言教，三藏十二部經典是文字般若；自廣義說，非僅佛經上的文字，凡一切語言動作，能表示意義而令人啟發智慧者，都是文字般若。如佛在世時以音聲為文字，歷代祖師以擎拳豎拂為文字。以至於由人心的思想觀念，變現一切境界之相狀，而能令人啟悟者，都可稱之文字般若。

2、觀照般若：觀有能觀與所觀，能觀即能觀照之智，所觀是所觀照之境。亦即謂行者修觀時，心光內凝，照了諸法，凡所有相，皆是虛妄，當體即空，由空妄相而見實相，以實相由觀照而得，故謂之觀照般若。

3、實相般若：實相，即諸法如實之相，這種實相之相，體本空寂，境自如如，是諸佛菩薩所證的境界，不是我輩凡夫之心所能想像，也不是世俗的語言文字所能詮釋，法華經云：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相。」如果勉強以文字說明，約可說：一、實相無相：實相是離一切虛妄之相，無一相可得，故曰無相。二、實相無不相：實相是具足一切萬法功德之相，萬法皆實相，故曰無不相。三、實相無相無不相：實相雖離相而本體不空，雖具足而自性本寂，所謂真空不礙妙有，妙有不礙真空，在一無所有的真空中，諸法卻歷然存在，這是實相般若的境界。

概略的說，般若，是在否定一切差別觀，而超越相對，直接透觀萬法即空的智慧。以般若的立場說，不獨我們的常識世界非真如實相，即佛學上所認為的客觀的要素，如五蘊、十二處、十八界等，也只是一種現象的假名，而不是其物體本體的存在，所以才有下文「五蘊皆空」的結論。

四、

在我們了解了「般若」和「波羅蜜多」兩術語後，我們進一步討論：「行深般若波羅蜜多時」這句話的意義：

先說：「行深般若波羅蜜多」的行字。這「行」，是觀行、是功行，也是修持的修行。修行有修小乘行與修大乘行。小乘行修四聖諦、十二因緣，證阿羅漢、辟支佛果；大乘行修六度萬行，普度眾生，求證佛果。

「行深」的深，是對淺而言，是表示功行的程度，小乘的聲聞，緣覺行者及權教菩薩，修人空般若，共般若，但破我執、未破法執，但見於空，不見不空，功行尚淺；大乘菩薩、修法空般若，既破我執，又破法執，既見於空，又見不空，以至空空。如此則三惑：見惑、思惑、塵沙惑─圓斷；二死：分段生死及變易生死─永亡，證入中道實相第一義空，這是大乘菩薩修的不共般若，故名「行深」。

再者，在三般若中、文字般若是解悟，觀照般若是修持，惟有實相般若，才是大乘菩薩親證的境界。因此，自三般若而言，修文字，觀照二般若，是行淺；證得實相般若，是「行深」。

複次，自般若正智一諦三觀而言，以般若能觀之智，修空觀成，斷見惑、思惑，即證得一切智；修假觀成，斷塵沙惑，即證得道種智；修中觀成，斷無明煩惱，即證得一切種智。般若的能觀之智是因，而一切智、道種智、一切種智，是證得之果。惟證得一切或道種智時，功行尚淺，到圓證三智，才稱「行深」。

因此，觀自在菩薩，行六度萬行，修不共般若，依一心三觀，證一體三智，斷無明煩惱，證究竟涅盤，故曰：「行深般若波羅蜜多時」。

至於「行深般若波羅蜜多時」的這個「時」字，是指觀自在菩薩，在過去因中，修習甚深般若，證得究竟涅盤，功行圓滿之時；也就是實相般若現前，能所兩忘，智境不分之時；亦即是證得實相，聽觀圓明，自在無礙之時。但切勿誤會是觀自在菩薩，尚在、或正在修習甚深般若之時，因為觀自在菩薩，早已圓證三智，究竟涅盤，居妙覺位的大菩薩，故不能說是尚在或正在修習甚深般若之時也。

這一段經文的大意，是說：「聖者觀自在菩薩，修習深妙般若，功行圓滿，實相現前之時，照見……」故曰：「行深般若波羅蜜多時」。

第三章四大、五蘊、五蘊皆空

一、

心經經文：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，……」

八大人覺經也說：「第一覺知世間無常、國土危脆、四大苦空、五蘊無我……」

現在我們來討論、這四大、五蘊究竟是什麼？「四大」何以苦空、「五蘊」何以無我？閱讀心經，如果把這兩個問題認識清楚，則對心經要義可以了解過半，同時對於我人平常所執著的這個色身幻心的我，以及唯識所現的所謂宇宙萬有，多少也會看得淡一點。

釋迦牟尼佛住世之時，說法四十九年，講經三百餘會，主要的用意，是在要我人認清宇宙人生的真象，解除身心的束縛，獲得解脫和自由，而尤其重要的，是要我人明心見性，認清我人本來面目。我人的本來面目是什麼？那就是人人具有的真如佛性。

我人所具的佛性，和釋迦牟尼佛並無二致，只因無始以來，為根本無明所覆蔽，使我們萬德萬能的佛性不能顯現，以致我們的一顆妄心，執著這四大五蘊假合之身，認為是真實常住的我，為了「我」的生存與欲樂，就有名利聲色的需求。為了達到需求的目的，因而心生貪嗔痴慢諸惡念，身有殺盜淫妄諸惡行，在各種虛幻不實的慾望纏縛下，迷失了真實的自我。這覆蔽我人真如佛性的東西是什麼？就是本文的題目──五蘊。

二、

五蘊是什麼？就是構成我人身心的五種要素──色、受、想、行、識五蘊。大般若經稱：「五蘊即色、受、想、行、識也！」

五蘊又稱為五陰或五聚，蘊是蓋覆的意思。指此五蘊能蓋覆我人的真如性體，有如浮雲遮月，微塵蔽鏡。陰是賊害的意思，指此五陰能賊害我人的性德。聚是積聚的意思，謂集此五聚，以成我人的色身心識，也就是說，所謂「我」──包括我的肉體和我的心理活動，全是色、受、想、行、識這五類要素組成的，現在再分別說明如下：

第一類是物質組合類，叫做色蘊。色，是質礙的意思。大乘五蘊論說：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色……。」這是說色蘊含有「四大種」及四大種組合而成的色。色質的特性是什麼呢？大乘阿毗達摩集論謂：「問：色蘊何相？答：變現相是色相，此有二種，一、觸對變壞，二、方所示現……。」

色、又稱「眾微聚」。是積聚「眾微」，成為有形體可見，可觸知其存在，但以時間或其他因素，而會變壞的東西，如果以現代的辭彙來說，就是相當於物質的意思。

那麼，四大種又是什麼呢？是指地、水、火、風四物，也是指堅、濕、暖、動四性。稱為「大」者，以其「遍及於一切色法」──普遍的存在於任何物體中，所以稱大。也就是說，四大是每個物體自身所固有的物性，而不是分別指自然界的山石大地，溪澗河流，日光、風力而言，這是一種歸納法，把宇宙萬有，歸納之為堅濕暖動四性，這與我國古代的五行學說類似。五行學說，是把宇宙萬有，歸納為金、木、水、火、土五種物性之中──如火性炎上，水性潤下，木性四方擴展，金性集中凝聚，土性平坦不傾。

何以見得四大遍及於一切色法呢？我們以地球為例，地球表面的山石大地，以堅為性，屬地大；掘地得泉，以濕為性，是水大；地球內部有岩漿，溫度極高，以暖為性，是火大；地球與其他星球間各以引力互相吸引，維持一定軌道，以動為性，是風大。

我們再以自然界植物為例，植物的枝幹屬堅性，體內的水分為濕性；植物吸收土壤中營養，藉新陳代謝而發育，是暖性；吸碳氣吐出氧氣，是動性。

萬物皆具有堅濕暖動之性，人的身體也是四大組合而成，是否具此四性呢？大方廣佛了義經上說：

「我今此身、四大和合，發毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸於地，唾涕膿血，津液涎沫，痰液精氣，大小便利，皆歸於水，暖氣歸火，動氣歸風。」

四大組合了我們的身體，也組成了我人五種感覺器官的「根」──眼、耳、鼻、舌、身五根，以及與根相對外境的「塵」──色、聲、香、味、觸五塵，和一部分我人心理活動上的思想、意念、或觀念上的對象「法塵」。因此，色蘊不但包括了宇宙間有形體可見的「物質」，同時也包括了我人的身體，所以佛經中把人體稱為「色身」。把宇宙間的物質形相稱為「色相」──現代社會上把以姿色悅人的女人叫「犧牲色相」或「出賣色相」，又是錯把色蘊的色，認作女色的色了。

人體是四大和合而有的，所以最勝王經云：「譬如機關由業轉，地水火風共此身」。毗舍浮佛偈云：「假借四大以為身，心本無生因境有」。所以，色蘊是四大的總名，四大為色蘊所包括。

三、

五蘊中的第二類蘊，是我人心理上感覺的組合，名「受蘊」，受是領納的意思，是指我人身心器官與外界接觸時的感覺。如眼、耳、鼻、舌、身、意（人的前六識），與相對之境的色、聲、香、味、觸、法六塵，接觸下所引起的感受。這種感受有「違情境」的苦受，「順情境」的樂受，和「中庸境」的不苦不樂受三種。也有加上憂、喜二受稱為五受的。

第三類蘊是我人心理上識別的組合，名「想蘊」。想蘊是「於境取像為性」，這也是由內在的六根，和外境的六塵相接觸而生起的。它的功能是認識外境，有所辨別、想像，而後表現於身、口，構成身心活動。

第四類蘊是「心所有法」的組合，稱為「行蘊」。行是「以造作為義」，也就是我人的一顆雜亂妄心，念頭前滅後生，此落彼起，片刻不停，有如行路一樣，兩足互相起落。這個心識，與外境接觸後，立即產生善念、惡念，或貪、嗔、痴、慢等念頭。

行蘊，在五蘊攝百法之中，攝有「五十一心所有法」，和二十四種不相應行，此處不再詳述。行蘊包括了我人心理上善與惡的意志活動，此意志的活動，由「行」而造「業」，這「業」，就是支配我人生命的力量。

行蘊和受、想二蘊一樣，也是由內六根與外六塵接觸而產生意念。所不同者，受想二蘊不是意志活動，不產生「業果」，而行蘊的意志活動則產生業果，此業種儲藏我人的阿賴耶識中，待機而起現行。

第五類蘊是知覺的組合，稱為「識蘊」，識是「以了別為義」事實上就是六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。與六塵──色、聲、香、味、觸、法相接觸，所產生的認識作用，識有六種，稱作眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

這裡有一點要辨別清楚的，就是前五識，只是一種知覺，它只察覺某一事物的存在，而並不能辨認事物，例如眼根接觸到一種顏色，眼識立即察覺到有某一種顏色的存在，而何以是此種顏色，是意識中想蘊的作用，耳根與聲塵接觸，耳識只能聽到聲音，而辨別其聲音內容的，也是意識中想蘊的作用，前五識任何一識發生作用，意識則同時俱起作用。

在小乘佛教中，祗講到眼、耳、鼻、舌、身、意六識，而大乘法相宗在六識之後加上末那識和阿賴耶識，末那識也譯為「意」，但恐與第六識混淆不清，故保留梵音。此識為意識之根，它的作用是執定阿賴耶識中的「見分」為「我」，而恆審思量之，所以它的特性就是「執我」和「思量」。

阿賴耶識又藏識，它是真如佛性與妄心的混合體──也就是佛性為無始無明所覆蔽，起惑造業，成為我人生死流轉的根本。

四、

四大五蘊，已如上述，五蘊和合，構成了我人的色身與心識，我人執此身心，認定是真實的「我」，有了主觀的能認識的識體──我，而後有客觀的所認識的對象──宇宙萬有。事實上，五蘊不但構成我人身心，也構成宇宙萬有，我人所執為真實的宇宙萬象，事實上是以五蘊中的「識」為主觀的識體，而以「色、受、想、行」四蘊為所認識的對象而有的。

色蘊是物質，受、想、行三蘊和識一樣，是心理活動，但何以受、想、行三者也列為「客觀的所認識的對象」呢？大乘阿毗達摩雜論中這樣解釋：

「問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故，謂為顯身具我事（色）、受用我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）。於此五中，前四是我所事，第五即我相事，所以者何，世間有情多於識蘊計執為我，余蘊計執為我所。」

這段話的意思是，一般人以為眼、耳、鼻、舌是我的，色、聲、香、味是我接觸的；我感覺故「受」是我所有，我記憶故「想」是我所有，我意志活動故「行」是我所有，這四種物理的及心理現象，都是由「我」觀察它認識它，所以都是「我所」，而能觀察能認識的「我」是什麼呢？祗是心理活動的「識」，所以說識是主觀的我能認識的識體；色、受、想、行是客觀的所認識的對象──宇宙萬有。

宇宙間，有形形色色無數個「我」，也有包羅萬有的種種現象，但心經上何以說：「五蘊皆空」呢？因為五蘊是「因緣所生法」。佛經上說：「凡因緣所生之法，究竟無實體，故謂之空。」──什麼是「因緣所生法」，在下一節再詳解，且說這五蘊，只不過色、受、想、行、識五者組合的一個「假名」，即是色、受、想等，也是眾緣和合的假名（如色因四大而有），既是假名，自然沒有實體，譬如我們說樹林，說軍隊，樹林是因眾樹而得名，伐去子樹，也就沒有了林；軍隊是集眾兵而得名，遣散了兵，自然也沒有了隊，五蘊是色、受、想等組合而有，到了「四大分離」──譬如人死了，色尚消失，何來五蘊？因此，大莊嚴經就五蘊虛幻不實的性質，稱：「色如聚沫、受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事。」

聚沫：是水面的小水泡，因風力而時聚時散，這好比我人的四大假合之身，無始以來，在生命之流里，頭出頭沒，輾轉輪迴。水泡：是水面的浮漚，投石入水，產生水泡，而轉瞬消失。陽焰：是烈日照射下地面反光，有如溶溶水影，行者思水，急行追逐，畢竟無水可得。芭蕉莖心虛脆，遇風即折。幻事就是戲法，變來變去，全是假的。這四者，是形容我人一顆妄心，前念未滅、後念已生，攀緣不斷，而皆虛幻不實。

以上是以佛法立場來看五蘊皆空，如果說得還不夠明白，我們再以科學的立場來看看。

五、

自科學的立場來看人生，所謂「人」，是男女交合，精子卵子結合受胎，在母體子宮中發育成長，懷胎足月，降臨人間，然後以母乳和食糧為營養，而成長茁壯，成為一個圓顱方趾的「我」。可是，這個我，若以化學方式分析一下，不過是碳、氮、氫、氧、硫、磷、鐵、鈣等十五種元素而已。

或者有人說，人豈可以化學方式分析？好！我們丟開化學，自生理學上來分析。生理學的智識告訴我們，精子卵子結合受胎，以細胞分裂的方式發育成長，由同類細胞積集而成組織──如肌肉組織、骨骼組織；由功能相同的組織構成器官──如心、肝、脾、腎；再集數種器官構成系統──如呼吸系統、消化系統。再由各種系統組織成「我」──相當於五蘊中「色蘊」部分，也就是「肉體的我」。

至於「精神的我」，生理學上說是大腦的作用，大腦司思考、記憶、理解、判斷……我們姑且承認大腦就是精神的我（其實大腦只是工具，若是沒有生死流轉的「識體」──阿賴耶識，大腦是不會發生作用的）由肉體的我加上精神的我，構成一個完整的「我」。

我們且看，為了要維持我肉體的存在與健壯，「我」要一日三餐補充營養──包括蛋白、脂肪、糖類、礦物質和維他命，為了要滿足我精神的快樂與慾望，「我」要名譽，「我」要地位，「我」要權力，「我」要財富……為了我身心的滿足，我不得不努力，不得不競爭，甚至於，為達目的，不擇手段，排除開擋住我去路的人……。

可是，如果「我」能夠冷靜下來，仔細想一想，所謂「我」，到底是什麼？是這個身高一七0公分，體重七十五公斤的肉體是我，還是這顆幻生幻滅、慾望無窮的妄心是我？如果肉體是我，我肉體中細胞的壽命只有幾星期到幾個月，毛髮爪甲的代謝更為明顯，舊細胞不斷死亡，新細胞不斷產生，如此看來，十幾的我全然不是五歲的我，三十歲的我也全然不是二十歲的我，到底何時的肉體才是真正的我？

如果說，「現在」的肉體才是「我」（其實，我們說到「現在」，「現在」就已經過去了） ，那麼，是頭顱是我？是四肢是我？是心臟是我，還是身軀是我？如果說，現在這個完整的身體才是我，老實說，現在這個完整的肉體，只不過是吃下五穀食糧，吸取其中營養，而後排出尿液糞便的臭皮囊罷了。

如果說，肉體不是我，精神──心識活動才是我，那麼請問，我們心識的喜怒哀樂，轉變無常，究竟喜時是我？怒時是我？哀時是我？樂時是我？幼年的我天真無邪，一片童心；少年的我蒙眛無知，充滿幻想；青年的我努力進取，慷慨熱情；老年的我慳吝自私、冷漠保守，這樣看來，是那個天真無邪的兒童是我？還是那個蒙眛無知的少年是我？是那個慷慨熱情的青年是我？還是這個慳吝自私的老人是我？

青年男女相愛時，海誓山盟，誓同生死。轉眼間反目成仇，你分我的屍，我毀你的容（報紙上的真實材料），如此說來，是相親相愛時那個情聖是我？還是辣手摧花時的這個惡魔是我？可憐我人的一顆妄心，剎那剎那，變遷流轉，起惑造業，苦海沉淪，而我人竟認賊作子，執定這一顆妄心就是「我」，豈不是可憐亦復可笑。

這樣分析起來，由肉體到心識，皆是虛幻不實，畢竟無我可得，那麼，「我」究竟是什麼？照你這樣說，豈不使人惶惑恐怖？

不然，佛法中說無「我」，只是在破除我人的執著，事實上，雖然無「實體」之我，畢竟有「假相」之我，豈不聞中論偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」佛法原本是不執「有」、不執「空」的中道哲學。

如果說「我」只是一個「假名」，恐怕也有人不能接受，其實釋迦牟尼佛告訴我們，有一個真實常在，稱做「常樂我凈」的「我」的，只因我們平時物慾蔽心，迷失自己，以致不認識他而已，這個常樂我凈的我究竟是什麼？就是我們的真如佛性，釋迦牟尼世尊，往昔在菩提樹下夜睹明星得道之際，即說；「奇哉奇哉，世界眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得顯現。」

釋迦牟尼佛所說眾生皆具的「如來智慧德相」，也就是我人的真如佛性，只為無始以來，真如佛性為無始無明所覆蔽，才使我人迷失自我，由萬德萬能的佛性，變為起惑造業的妄心，圓覺經上這樣說：

「四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積惡，似有緣相，假名為心，善男子，此虛妄心，若無六塵，則不能有四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無緣心可見。」

善男子，善女子，我費了不少筆墨，寫了多張稿紙，諸位看後，不知對這「五蘊皆空」的空，可有一點領會？

第四章 度一切苦厄

一、

本經經文，在「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，」之下，接著說：「度一切苦厄。」在此，有兩點值得討論。一、何以「照見五蘊皆空」，就能度一切苦厄？二、「一切苦厄」是指那些苦厄？現在先自苦厄說起。

照字義解釋，逼惱身心謂之苦，艱難危險謂之厄。無可否認的，我人生活在這個世界上，真有說不完的苦厄，自個人來說，有排遣不盡的痛苦與煩惱；自環境來說，有經歷不完的艱難與危險，由一個老笑話中，可以看出人生的苦難：

傳說早年間，某人窮途末路，無以為生，他偷得一襲僧衣穿在身上，想冒充出家人向農家化緣，到得一家門口，這一家只有一對孤苦無依的老夫婦，正在為生計而煩惱，看到出家人來到家門，忙請他入內，並懇請和尚開示。

可憐這假和尚沒念過佛經，那裡會什麼說法開示？但經不得老夫婦一再懇請，急得假和尚滿頭大汗，最後只說得兩個字：「苦啊」他本是為自己的處境而叫苦，沒想到那老夫婦忙不迭的介面道：

「對，對，師父，是苦啊！」

那假和尚飢腸轆轆，想到騙一口飯吃也竟這麼不容易，不覺嘆了口氣道：「難哪！」

那對老夫婦竟跪下叩頭說：

「師父，你真是活菩薩，都給你說對了，真是又苦又難哪！」

由此可見，這苦和難，是娑婆眾生共有的感受。

眾生有那些苦呢？我們是當局者迷，日在若中而不自覺知。釋迦牟尼佛憐憫我們，以他的覺悟所得，告訴我們苦的名稱和種類，使我們知道什麼是苦？如何斷苦？他所說的苦，散在於許多佛經中，譬如說，大智度論上說苦有兩種，是內苦和外苦。俱舍論上說苦有三種，叫做苦苦、壞苦、行苦。大乘義章上說苦有四種，是生苦、老苦、病苦、死苦。五苦章句經說苦有五種，在生老病死苦之外更加獄苦。涅盤經上說苦有八種，即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。

釋氏要覽根據菩薩藏經，分析人生為十苦。即生苦、老苦、病苦、死苦、愁苦、怨苦、受苦、憂苦、病惱苦、生死流轉苦。瑜伽論更分析苦為十九種，名稱繁多，不再一一列舉，在此只提出二苦、三苦、八苦加以解說。

二、

二苦的說法，出自大智度論。即內苦和外苦：

一、內苦：內苦又分兩種，即身苦和心苦。

身苦：就是肉體上的痛苦，像飢餓、痛癢、疲勞，這是生理上與生俱來的感受，人一生中無可避免的都會發生。

再說心苦，也就是精神上的苦，像嗔怒、憎恨、嫉妒、憂慮、悲痛、哀悼、恐懼、苦悶等，這種七情六慾上的變化，任何人都無法逃避；這種精神上的苦，並不是窮人的專利，富有的人可能比窮人更多。

二、外苦：外苦是我人生存環境上的苦，在古時候說，有虎狼猛獸的毒害，風雨霜雪的侵襲是苦。在現代說，社會上沒有虎狼猛獸，但意外災害──包括著機車汽車的傷人，飛機輪船的失事，電線走火、瓦斯外泄、空氣污染、食物中毒、以及颱風、豪雨等，在在威脅著人的生命、健康和財產，這又何嘗不是外苦？

俱舍論分析苦有三種，這三苦是：

一、苦苦：是指我們這個以過去起惑造業的業因，所招感來的四大假合之身，本來已經是眾苦交聚，而一生中又要遭受環境中的天災人禍，生計上的逼迫熬煎，可說是苦上加苦，所以叫做苦苦。

二、壞苦、這是說諸行無常，樂境變壞的苦。世間人，處順境則樂，但俗諺稱，十年風水輪流轉，沒有誰會永遠在順境中，難免有挫折失意的時候。順境變壞，樂極生悲，其苦更甚，反不如窮苦人家，粗茶淡飯，習以為常，安分守命，也就不以為苦了。社會上，富貴人家，難免會有敗落的時候；權傾一時，難免沒有失勢的時候；常勝將軍，難免沒有戰敗的時候；商場聞人，難免沒有失利的時候。以至於賭場喪本、官場失意、情場失戀、家庭失和，這一切，都是壞苦的範圍。

三、行苦：行是流遷不停的意思，孔子曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」時光流遷，環境轉變。自人的身體來說，由幼小而健壯，由健壯而衰老，老而病，病而死，這是行苦，自人的心理來說，幼年的蒙眛無知，中年的雄心萬丈，老年的空虛落寞，這也是行苦，以至於烈士遲暮、美人白頭，其情之難堪，不是局外人所可了解。

以上三苦，是自世間法來說的。若自出世間法來說：

人道、修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道所受之苦曰苦苦；

欲界六天及色界四禪天天人所受之苦曰壞苦；

無色界及四空天天人所受之苦曰行苦。

詳細一點說，天道的福報較人道大得多，有衣食隨意，宮殿莊嚴之樂，但福報享盡，終有墮落之日，且有五衰相現──衣裳垢膩，頭上花萎，身體臭穢，腋下汗出，不樂本座──痛苦異常。

天界最高的非想非非想天，壽命八萬四千大劫，天人以禪定力壓伏此心，但到壽滿定盡之時，妄心漸起、流動不息，終究墮落輪迴，爾時生大懊惱，有如萬箭穿體，其痛苦倍於世人。

天道的苦我們凡夫看不到，我們還是來看看人間的八苦。

三、

人生八苦，出自大涅盤經，這八苦是生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等八類苦，分述如下：

一、生苦：生之苦，人多不復記憶，不必說十月胎獄之苦了，即以出生之際，一個六磅八磅重的嬰兒，通過狹窄的陰道，這痛苦已非言語所可形容，脫離母體後，為外界燠熱或寒冷的空氣所刺激，被接生者巨大的手掌抓來提去，這對嬰兒嬌嫩的肌膚而言，其痛苦有如皮鞭抽體，嬰兒出生後呱呱大哭，實因肉體上的痛苦而起的。

老子曰：「吾之大患，為吾有身，及吾無身，何患之有？」一般人以為「生」是可喜可賀之事，人生痛苦的根源，皆由此「生」而起。

二、老苦：出生之後，發育成長，精力充沛、身體健壯、逐漸進入老境，生理機能衰退，這時過去勞累所貽留的腰酸背痛，風濕胃病等都一一發作了，尤以現代社會，子女遠離膝下、老病孤獨，其情何堪？

至於老之對於女人，則更為殘酷，由明眉皓齒、傾城傾國的美人，到雞皮鶴髮、老態龍鐘的老嫗，其心理上青春消逝的痛苦，尤甚於生理上的老苦，但是誰又能逃出這個老的公例呢？

三、病苦：嬰兒呱呱墜地之日起，就與病結下了不解之緣，由兒童期的天花、麻疹、水痘、腦炎；到成年人的高血壓、糖尿病、胃潰瘍、肺結核；以至於老年的癌症、心臟病、風濕痛等等，在在威脅著人的健康。或者有人說：科學進步，新葯層出不窮，只要有錢，還有治不好的病？其實不然，新葯固然不斷推出，而新的疾病也不斷增加，古人說：「無葯可延卿相壽」。豈能說有錢就可長命？退一步說，藥物能治身體上的病，也治不了心理上的病。由於人心的慾望無窮，社會的競爭日烈，由精神緊張焦慮所導致的神經衰弱，精神分裂、妄想狂、躁鬱狂等心理上的疾病，又豈是藥物所能奏效的？

四、死苦：有生必有死，法爾如是，誰也逃避不了，無奈「壯志未酬身先死」，每一個死者都有他尚未完成的壯志。再說，一生奮鬥的成果、名譽、地位、權勢、財富，以及妻子兒女等，一口氣接不上來，這一切都與自己不相干了，這豈能令人甘心？

人到將死未死之際，這一生所作所為，善善惡惡，一一映過腦海，對那些善的，無愧於心的，會感到欣慰寧靜；對那些惡的，有背天理良心的，會感到愧疚與痛苦。到這時，由痛苦恐怖而召感地獄相現，神識受業力牽引，墮入惡途，所謂：」萬般帶不去，唯有業隨身」，人之痛苦，尚有甚於此者乎？

五、愛別離苦：語云：「樂莫樂兮新相知，悲莫悲兮別離」，生離死別，人間慘事；青春喪偶，老年喪子，固然悲痛萬分，即使不是死別，或為謀求衣食，或因迫於形勢，與相親相愛的人生離，又何嘗不感到痛苦？然而，天下沒有不散的筵席，親如父子，近如夫婦，也終有分別的日子，又何況其他呢？萬法無常，這愛別離之苦，是誰也無法避免的。

六、怨憎會苦：相親相愛的人，要生離死別，但相憎相怨的人，卻偏又碰在一起；像一些面目可憎、語言乏味的人，或利害衝突、兩不相容的人，如能終生不見，豈不眼前乾淨？無奈社會人事，繁雜萬端。「不是怨家不聚頭」，在某些形勢下，愈是相憎相怨的人，愈會被安排在一起，好像再也沒有分散的日子，這豈不使人苦惱萬分？

七、求不得苦：想獲得某一件東西，經濟力量達不到，想謀求一個職位，僧多粥少謀不到。甲男愛上了乙女，乙女卻屬意於丙男，自己的志趣是在化驗室研究，但為了飯碗不得不坐在辦公桌上畫等因奉此，這些都是求不得的苦。莫說求不得，即是求得了，第二個新的願望又生出來。山谷易滿，人慾難平，誰會覺得自己一切都滿足了呢？不滿──就有所求；求而不得，依然是苦惱。

八、五陰熾盛苦：五陰即是五蘊。五蘊積聚而成身心，前七苦皆由此身心而起，如火熾然；色陰熾盛，四大不調，而有疾病之苦；受陰熾盛，而領納分別，使諸苦變本加厲；相陰熾盛，想像追求，而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦；行陰熾盛，起造諸業，且因行而遷流不停，而有老衰之苦；識陰熾盛，起惑造業，造下生死流轉之因，而有生死輪迴之苦。

總之，娑婆世間，一切是苦，凡夫愚迷，不自覺知，不求解脫，甚至以苦為樂，如蛆之戀糞，這不只是苦，簡直是悲哀呢！

四、

上述八苦，前四者──生、老、病、死，由生理上的苦，這是人生必然的歷程，任何人無以避免。雖然如此，但其中的差異卻千差萬別，各不相等；比如說，有人既富且貴，健康長壽；有人貧困微賤，多病夭逝；有人貧病交迫，而長壽不死；有人位尊多金，卻偏偏短命；這是各人過去業力的招感，自己做不得主，即所謂「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」

「愛別離、怨憎會、求不得」三苦，是心理上的苦，也就是精神上的苦，這種苦，雖然各人不同，千差萬異，但其為苦也則一；世間眾生，有誰沒有經驗過──相親相愛的人生離死別，相憎相怨的人卻怨家路窄？又有誰一切稱心如意，所求必得呢？「人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。」正說明了人生的缺陷。

「五陰熾盛苦」，是總括身心諸苦而說的，乃現在起心動意，皆成業種，製造出未來得苦之因，因果相續，牽連不斷，無期痛苦，何日解脫？

三苦八苦，已使人苦不堪言了，但在苦下面還有一個難字──就是苦厄的厄。這個」厄」，三界六道皆無法避免。佛經上說：三界眾生，有三災八難。三災又有小三災和大三災之分。小三災，是人世間的饑饉、瘟疫、刀兵；大三災，是到住劫壞時，火燒初禪天，風打二禪天，水漫三禪天，整個小世界就淪於災劫而毀壞。

三界的八難，屬於三途的有三種：即「地獄難、餓鬼難、畜生難」；屬於人道的有四種，即「盲聾喑啞難，世智辯聰難，佛前佛後難，北俱盧州難」；屬於天道的為「無想天難」； 外道人修持，生無想天，以定力壓抑六識妄想不起現行，他們便以為已究竟離苦，但到定力衰退，煩惱種子又起現行，不免仍要墮落。