哲學荒野上的跋涉者――對趙汀陽的一些哲學/倫理學思想的考察

哲學荒野上的跋涉者――對趙汀陽的一些哲學/倫理學思想的考察　 作者：石勇　引子：在哲學之外 國人都比較謙虛，真正的大師尤其如此。據說，趙汀陽是國內敢自稱是「哲學家」的少數哲學學者之一，這似乎有違我們的文化傳統。但我想，這種 「狂妄」肯定不是他的心血來潮，而是有著足夠的自信。或許可以這樣理解：「哲學家」這個不是一般人所能問津的光榮稱號在他眼中並不是一種我們平常所理解的對應於學術體制的名稱，而是一種符合「哲學思考」這個古老含義的自我意識的映射。不管怎樣，提到中國的倫理學而不提到他的名字，還真是不行。 粗略地看一下，迄今為止，趙汀陽所出過的書還是蠻多的（雖然有些收入書中的文章疊床架屋）。1989年，他首次在中國社會科學出版社出版《美學和未來的美學》一書；1992年，專論知識論和存在論的《哲學的危機》又由這個有名的出版社推出；1994年9月，構成了他的思想核心的倫理學著作《論可能生活》終於在三聯書店問世；此後，《一個或所有問題》、《人之常情》、《22個方案》、《思想功夫》、《直觀》、《沒有世界觀的世界》等陸續由各個不同的出版社出版。值得一提的是，《論可能生活》在2004年7月由中國人民大學出版社推出了修訂版，進一步修改、補充、完善了他的倫理學理論。此外他還有幾本與其他人的合著及一些有影響的論文。看過趙汀陽的書的人或許都有這種印象，他的話語方式有明顯的「去西方化」特徵，用陳嘉映的話講就是「說中國話」（見陳嘉映《哲學的用途――致趙汀陽》）。這種表達首先讓人沒有閱讀障礙，不需要高度緊張地理解字詞就能直面他所提出的問題。也就是說，首先就有閱讀快感，讓讀者少受了一道歐化語句折磨的罪。一般來說，很歐化的哲學著作（不管是中國人寫的還是老外寫的），要想讓讀者理解，首先必須讓讀者進入作者的語境，這語境既包括問題所提出的現實政治社會環境、歷史背景、學術背景等，還包括他的話語方式所要求的相應的思維方式和理解模式――你只有先適應了他的話語方式才能順利地進入他的問題場域。而很歐化的哲學著作顯然與中國人的閱讀習慣不太一樣，因此這背後的思維方式與理解模式的歧異而帶來的閱讀障礙也就使許多人看著哲學書特累，為了合理化自己不看哲學書的行為，只能以「哲學無用」來為自己辯解。 這樣的一個圈套被趙汀陽繞開了。他的東西沒見那種這個斯基那個格爾曰如何如何的廢話，而是像陳嘉映所講的「不在各種學說的夾縫裡兜圈子，直赴問題本身」（見陳嘉映《哲學的用途――致趙汀陽》）。具體的文章風格就是，一上來就把哲學史上或現實中的一些需要上升到哲學層面來思考的問題拎了出來。這當然要牽涉到別人已經說過的話，於是，別人的這些話從有利於證明自己的觀點出發，加以讚賞或批評一通。這樣做的一個好處就是，讀者無法不受到他的刺激，就像是躺在床上看書，你如果是讀一本從概念到概念，名詞術語滿天飛的書，那麼幾分鐘你可能就睡著了――這種書哲學專業的人看著都累，更別提其他人了。但看趙汀陽的書，你可能不僅無法睡著，反而有可能被人刺得一躍而起，浮想聯翩。他就是要狠狠地刺激你，不管你是想罵他還是感謝他啟發你，他都強迫你思考――強迫你像他那樣無所顧忌地思考。 讀者的這種反應好像被他捕捉到了。在《論可能生活》的修訂版里趙汀陽毫不顧忌地說道：「如果一種哲學觀點不夠極端，就必定是些廢話。為了保留優點，只能同時保留缺點，因此，我保留把真理惡狠狠地說出來的風格。」[1]這種風格倒確實是哲學的風格。了解哲學史的人都知道，本來好端端的，非要弄出個什麼理性主義和非理性主義的二元對立的啦，唯物主義和唯心主義的對立啦，那麼極端幹嘛，它們不都有些道理但又不全是真理嘛？世界是複雜的，人也是關係的，人與世界的關係更是複雜的，顯然，無論哪種理論、觀點、思想體系，都不能說是系統地、整體地看待和解釋世界。但一種觀點的合法性有效性必須進行論證，必須保持其邏輯的自洽，於是不斷擴大自身的能指，終於走向極端。而如果我們用一般人的眼光，用看待其他學科或日常生活的眼光去看待哲學的這種特徵，那錯的只能是我們自己。事實是，哲學對提供結論，比如告訴你什麼是對的事情就是什麼樣子只有什麼是好的，如果不是說毫無興趣，至少也興趣不大。它最感興趣的是你是如何得到那種結論的？你憑什麼這樣想而不是那樣想，你這樣想的基礎、前提、理由是什麼？你在這樣想時，你背後是一個什麼樣的背景，它對於你能達到什麼結論又有什麼妨礙或促進？等等，總之，哲學只是想「訓練」你，而不是「告訴」你。哲學一直挺可愛，不像宗教或政治意識形態那樣要當什麼導師和權威。如果一個人只想要結論而不想質疑、批判和思考，那麼他的確不需要接觸哲學。 從這點看，不管叔本華、尼采要把「非理性」誇張到什麼程度，也不管笛卡爾、黑格爾要把「理性」弄成什麼，這些觀點對於哲學來說都有足夠的理由。如果他們也要學一般人說「人是理性的，又是非理性的」，的確是廢話，是無益於哲學思考的廢話。他們這麼做只是將事物的某一方面加以強調，放大到某種程度，以引起注意，並加以思考而已。這裡的功能不在於這種像是廢話一樣的結論，而是在於思考的過程，這種思考的過程可以告訴人們這樣思考或不這樣思考會出現什麼樣的情況。換言之，可以讓人們看一下自己腳下的地基，看一下自己平時的一些想當然的觀念是不是有些問題，而這些問題恰恰是沒有哲學頭腦的一種必然。也正因為這樣，所以一個兩千年前提出的哲學問題到現在，甚至到未來都具有意義，而一個已經解決的科學問題，它就已經成為一種「常識」而不需要人們動腦筋去再思考一番了。所以，趙汀陽才要「惡狠狠地把真理說出來」。深知哲學思維方式的人，自然不會太在意他這種風格的「缺點」。因為真正重要的不是他說什麼，而是他憑什麼這樣說。 但「憑什麼這樣說」恰恰是一個人的思想過程中最容易出現問題的方地。「惡狠狠地把真理說出來」如以上所說的對哲學來講並沒有什麼不正常，關健是，你提出一些觀點時總有一個東西給你墊底。它往往需要一個質疑和批判的對象作為背景來建立你的「問題域」。這個對象往往比較流行。「惡狠狠」的方式的一個缺點是：它的誇張性容易走向極端，不考慮批判對象賴以成立的理據，因此很容易導致徹底否定，而這種否定因不是建立在正視批判對象的語境上，往往是無效的。另一方面，如果無視批判對象所賴以成立的語境，將它抽出來作為一個「獨立」的東西進行批判，那麼倒很有可能得出一些錯誤的結論。我們當然不能要求在解構的同時一定要有建構，你只要能夠成功地解構，哪怕解構後是一片廢墟也無所謂，但連根撥掉就是在玩「個性」了，被批判的一定覺得很冤枉，一定覺得是「誤讀」的結果。趙汀陽的一些話常常能讓人從夢中驚醒，說是「醍醐灌頂」可能也不算太誇張，但他的某些結論的確讓人不敢苟同，而且往往在一開始就誤入歧途。這可能得歸結於他的邏輯分析的方法，往往攻其一點，不計其餘，缺乏一種整體性的觀照。他承認是一種「邏輯的非理性崇拜」。看他的書，邏輯推理很嚴密，但邏輯的弱點就是在按其設定的程序進行演繹時，一層層地捨棄了許多信息，使批判對象的真實面目慢慢模糊，最終成為一個好像是由他來解釋的東西。這種推理的結果當然不能說是駁倒了那個被抽掉許多信息的對象，因為它的「顯現方式」與趙汀陽把它「顯現」出來的方式並不太一致。 這些問題出現很多，特別是集中在趙汀陽對規範倫理學的質疑中，對「天賦人權」的批判中，對「普遍主義」的消解中。需要指出的是，他的某些觀點正如同他所說的，往往又前後矛盾，這種矛盾絕不是在不同層面上的悖謬，事實上這種悖謬因處於不同層面，並不矛盾，它們還可以和平共處，讓人莫名其妙的是他的自相矛盾出現在同一層面上：在一開始時就反對某某觀點，後來又肯定它的某些合理性。這些矛盾不止出現在不同的書里，就是在同一本書，甚至同一篇文章里都出現。這恐怕只能怪他的獨斷論傾向了。儘管有邏輯分析，但這種邏輯分析有時並不嚴密，跳躍幾步就直接得出結論。這種跳躍很費人腦筋。它的一個好處就是可以讓讀者馬上恍若大悟，但卻不太告訴讀者這種結論的過程以及與其他問題的關係。因此恐怕我們只能是付之一笑，不理會他的「惡狠狠地說出來」所具有的缺點，繼續沿著他的方向自己走路。而一個壞處就是他在論述時，往往幾步就嘎然而止，讓人感覺很不過癮，混亂無緒。 不管怎樣，趙汀陽是當下中國極為重要的一個學者。他的貢獻不在於譯介，而在於獨創性地對哲學領域的一些問題的思考，他的思考為一些哲學問題的解決提供了重要的思路。他的「回歸哲學傳統（古希臘和先秦）」的呼籲和實踐不僅切入了這個時代的現實，而且是對哲學本來含義的一種堅守。他的破除意識形態框框的「無立場」方法相比國內諸多被意識形態束縛的學者，要清醒和獨立得多。不管他的觀點是如何地讓一些人喜歡，又如何地讓一些人不舒服，他都是無法繞開的一個人。不管他被稱為什麼「主義者」，或什麼「派」的人，對此他可能都會付之一笑：事實上他什麼都不是，他只是趙汀陽，一個對意識形態化的思考方式不感興趣的哲學家。仔細地看一下他的某些思想，和他不板臉孔的言說方式一樣，應該也是一件有趣的事。需要說明的是，他的思考較為龐雜，我只能在他的一些倫理學觀點和我認為必須關注的方面游弋。 　　　　　　　一、「無立場」：打開事實真相的鑰匙？ 有一個語言的悖謬初看似乎讓我們傷透腦筋：X懷疑一切，否定一切，那麼它也必然要懷疑、否定自己，因為它已被包含在「一切」之中；但如此一來，它既已遭到懷疑和否定，又如何能「合法地」建構自身的邏輯系統，具有懷疑和否定的功能呢？換句話說，它本來想摧毀別人，結果沒見別人被摧毀，倒自己先用自己的邏輯把自己給摧毀了。這似乎可以叫「作繭自縛」。比如前些年關於「後現代主義」的爭論。你沒有中心，但事實上在你這麼說的時候，不言而喻的已把自己作為判斷的標準而使自己成了中心；你聲稱要解構一切，但用來解構別人的你本身就是一種建構。非理性主義要拒斥任何一種理性，但這種「非理性主義」在理論建構上本身就是理性的。而初看之下，趙汀陽所津津樂道的「無立場」方法同樣是將自己的「無立場」當成了一種「立場」。我們可以套用尼採的那句有名的話這樣評論：這種「無立場」簡直就是立場的，太有立場了。 但細細思考，我們會發現，我們走入了語言的陷阱。這倒不能歸罪於語言，而只能說明我們在這樣想時，實際上離哲學思維還十分遙遠。這種悖謬並不發生在同一層面。還是以「X懷疑、否定一切」為例來分析。當我說X要懷疑、否定一切時，我並不是先驗地設定了X就不可以懷疑和否定，而是說，沒有什麼東西不可以被懷疑和否定，這一點也不意味著X就成了判斷的標準。也就是說，在我的語境中，X僅僅是一種思維方式、思考方法，而不是一種觀念體系、意識形態。這樣的思維方式、思考方法可以針對一切，包括對自己的反思。因此，第一步，「X懷疑、否定一切」的命題已經成立。當我這麼做了以後，我可能會建構出一種懷疑、否定的理論（如後現代主義）來強化X，為它提供理據，那麼在這個時候，我的思維方式、思考方法仍然可以對已經成為一種觀念體系、意識形態的它進行懷疑和否定。注意，經過這種歷時態的演變，X仍然不是（至少不全是）那套觀念體系、意識形態，也即它對「一切」的懷疑和否定雖然包括自己，但並沒有摧毀自己的邏輯，因為思維方式和思考方法不包括價值判斷，自身不是標準，從來不會因為對自己的懷疑和否定而導致自己喪失功能。如果我們發現X在不同的命題或語境中並不全是同一個東西，或者能多維地發現悖謬其實發生在不同的層面，就不會在這種語言遊戲里繞圈。 很顯然，這種分析仍然可以適用於趙汀陽的「無立場」方法。按他自己的解釋，「無立場地看問題就是從X看X的要求（老子原則），並且從X的系統底牌看X的限度（元觀念分析），最後超越對任何觀點的固執，直面問題本身，當然這不是說，最後只看見問題而看不見觀點，而是所有的觀點都從『決定者』退居成為材料，該什麼地方用就什麼地方用，適合用在哪裡就用在哪裡，無立場說的是所有立場都各有各的用處，所以必須在不同的地方用不同的立場，而不是拒絕任何一種立場。也就是說，無立場僅僅是剝奪任何觀點的絕對價值或者價值優先性，在什麼地方該用什麼立場要由問題說了算，而不是由某種固定的立場說了算。這是『觀點貶值原則』或者『觀念的去政治化原則』，沒有什麼觀點或者主義可以成為思想的執政。」 [2]總之一句話：「思想的最終判斷如果是有效的，就只能是哲學性的，而哲學的判斷如果是有效的，當且僅當，它是在意識形態之外的反思活動，即無立場的批判――無立場所要求的是：方法高於立場。」 [3] 趙汀陽將自己的這種「無立場」方法稱為一種「新懷疑論」，它脫胎於蘇格拉底、老子、維特根斯坦等人。他為此提供的理據是：「思想要成為徹底的，就必須可以在整個思想空間中貫徹懷疑論態度。懷疑論並不懷疑確定的事實，但是懷疑論不信任任何一種信念。一種信念並不比完全不同的另一種信念更加可信，信念只不過是意見，而僅就意見本身而言，我們無法決定它是否可信，因為，信念的根據是心理原因而不是思想理由，這決定了信念只是一種態度而不是真理，我在心理上相信某種東西並不意味著我在思想上承認它，所以我總能懷疑它。」 [4]其實這樣說還算不上充分，之所以要「無立場」，是因為任何一種固定的立場都是對事物真相的一種遮蔽。方法的缺陷首先在於它無法建構一個整全性的體系來應對那個整體性的對象。換言之，認識對象雖然可以在某種背景的烘托下凸顯出來，但不過是我們有意識地加以人為概括的結果，它實際上深深地嵌在整個背景之中，抽離背景的認識與觀照總難免導致其失真。正因為整個世界的事物相互纏繞，相互影響，構成一個複雜的系統，所以任何一種方法都無法完整地捕捉到它。我們作為認識工具、解釋工具、規範工具的任何一種理論、思想體系，僅僅是在某個角度、某個層面、某種方式去看待和解釋世界而已，它所映射出來的東西並不等於世界的真相。這裡當然不是相對主義，而是說，這些不同的理論、方法、思想體系並沒有絕對的真理或謬誤之分，只不過是在哪種背景下誰更能接近世界的真相，誰又能錯得更多。 沒有與世界的真相對應、而不過是作為一種認識、解釋、規範世界的企圖的理論、思想體系也就是趙汀陽所說的「意見」。意見而已。首先從認識的結構上看，認識乃是主體以其「主體認識圖式」對世界的一種審視，因此不管「主體認識圖式」的內容如何地客觀，它都具有主觀性，根本不能與認識對象的存在本身對應。換句話說，認識對象的顯現方式有無窮多，而「主體認識圖式」不可能窮盡，既然如此，那麼只有考究了所有顯現方式才能綜合地得出認識對象的全貌，而這與「主體認識圖式」在邏輯上並不等值。因此，每一個理論、思想體系都有它的論域，越出這個論域則將無效。任何一種立場都因自己固定在了某個角度、某種論域卻要宣稱自己的解釋是唯一正確的解釋而淪為一種獨斷論。而最要命的是，任何一種理論、思想體系都有放大自身的能指，在具體的基礎上抽象化自己的所指的傾向，它的邏輯演繹是一個正反饋的過程，本來只是在某個論域、某種角度上才有意義的它，為了邏輯的自洽和和進行規範，非要把它根本不能起作用的領域都囊括其中。這種意識形態化擴大、變異的不僅是認知，而且是價值判斷，它要冒充為唯一真理認為世界就是它所看到的那個樣子。這種「有立場」的方法就不僅是戴著有色眼鏡看世界的問題了，而是已經具有歇斯底里的霸道特徵，它通向的是專制，是消滅思想而不是在進行思想。 這方面的問題廣泛地出現在中國人的思維方式中。人們在思考問題時，立場首先就先驗地設定。此後當然是尋找有利於自己的證據來證明自己是對的而別人是錯的了。這與其說是在思想，倒不如說是在侮辱思想。雖然「多研究些問題，少談些主義」喊了這麼多年，但還真沒見多少能唾棄主義而直面問題的。派性鬥爭如此複雜，如此令人可笑，以致連不在同一個層面相遇的不同價值都可以拿來相互否定。而這樣的「立場」一次次地讓「主義者」侮辱「主義」，以致什麼東西拿到中國來都變了樣，此後就臭名昭著。這方面既有「主義者」朝「主義」潑髒水的原因，也有「主義」自身的原因。 從前者的角度上講，任何一種「主義」都具有其內在精神，但它並不一定能獲得「主義者」的精神世界的呼應。換言之，由於「主義者」的素質，「主義」無法和「主義者」獲得一種同構性，無法進入「主義者」的價值本體。而由於任何一個「主義者」在解讀「主義」時已經以其原有的知識結構、文化心理、思維方式對「主義」的語符進行了編譯，隱藏在語符中的價值信息就有可能失真。當這種失真不斷地被放大時，「主義」將變形。比知識結構更能扭曲「主義」的是文化心理和思維方式。它們就像是一套編碼的思維的程序，先以文化心理刪除掉「主義」曾經的文化指令，後以思維方式將「主義」模式化，無視其語符的價值信息而將它納入一個既存的邏輯體系。在此意義上，文化心理和思維方式不變而僅僅是「主義」語符的變異並不能取消不同「主義」之間編譯後的同構性。「主義者」可以自如地在它們之間游弋，因為如果「主義」語符的價值信息不進入他的價值本體，「主義」便僅僅是一個語言遊戲，它們分沾了「主義者」由既定文化心理與思維方式所賦予的屬性，在它的指令下遭到編譯，喪失了各自的特徵。而非常明顯，任何一種主義都隱含了影響人、改變人的精神結構的指令。通過一系列複雜的對世界的重新編碼，藉助於對世界的解釋、規範以及對人的精神的整合和對人的人格結構的改造，它非常容易將其語碼所代表的內涵轉化為人的存在屬性，並以其事實判斷作為存在於人思維結構中的世界而取代現實的世界，以其價值判斷重新設計人的情感反應模式、對待政治、經濟、社會生活和道德的基本態度，從而通過人這一中介實現了對與其語言所指與能指不相容和相互排斥的世界的顛覆。這樣，這種主義便已不是要把握世界，而是要企圖規範世界、控制世界，使世界按其意志而有序地進行演繹。存在於它的語符深處的內在指令天然地具有了意識形態的渴望，它具有了排它性，並隨時準備冒充為唯一真理而迫使其它解釋世界的體系向它俯首稱臣。在這種情況下，一旦「主義者」與「主義」結合，「主義」所允諾的價值便只能與它的存在理由同歸於盡。 從這種意義上講，趙汀陽的「以X看X」的「無立場」方法無疑具有一種真正的哲學精神。這種立場能以寬容對待世界，尊重自由和多元。在許多人紛紛戴上有眼色鏡時，他摘下了有色眼睛，以平常的眼光去看這個本真的世界。這種「無立場」方法不僅拒絕了話語霸權，而且清除了話語所具有的專制指令。無怪乎他敢自稱是「哲學家」。　　　　　　　　 二、可能生活如何可能？ 如果說趙汀陽的核心方法是「無立場」方法，那麼他的倫理學思想的核心則是「可能生活」。一本《論可能生活》成就了他的基業，對「可能生活」的論述直到今天仍然是他的一些結論的基礎。從趙汀陽的自述看，「論可能生活」似乎是「無立場方法」的一個邏輯結果：「為了更有效地分析分析高度複雜的問題，我提出『無立場』方法論，又通過把『無立場』應用於倫理學問題而提出『可能生活』等概念。」 [5]這裡的邏輯是：「『可能生活』（possible lives）這個概念是以『可能世界』（possible worlds）這個經典概念為背景而特別製造出來的。」 [6]顯然，既然任何一種固定立場都無法有效地應對這個複雜的世界，那麼「可能世界」無限寬廣。雖然「現實世界」似乎已被給定了，但從邏輯上講，它的無限可能性同樣內含著以它為背景的既定現實生活邏輯上的無限可能性。而我們如果無法過這樣的「可能生活」，我們的經驗就極其狹窄，不符合人性的超越需求，生活當然就存在缺陷，這是一種不幸，是倫理學必須關注的不幸。 趙汀陽對「可能生活」的定義是：「如果一種生活是人類行動能力所能夠實現的，那麼就是一種可能生活。」 [7]這種「可能生活」的關健詞就是「幸福」。仔細分析，很顯然「快樂」只是一種中性的主觀心理體驗，它只是一個短暫的狀態，用趙汀陽的話講就是對應著利益，因此不應成為衡量生活價值的標準。從心理學上觀察，快樂既然是一種主觀心理體驗，自然不一定符合由倫理學所考察的人性，因為變態也能導致快樂，或者說某種快樂可能是一種變態。而幸福則不一樣，它不僅僅是一種主觀心理體驗，而且是一種有意義的、符合人性的、能夠帶來創造性的、具有超越性的恆久狀態。雖然通過精神分析對實際生活中的考察，在人的先天的存在論悲劇和由後天的社會關係所傷害的情況下，人活在這個世界上倒似乎不是為了追求幸福，而是為了逃避痛苦――不管是追求金錢、權力、名聲還是美女，都是為了逃避痛苦。追求幸福反而是一個無法達到的目標了。對這種事實的承認當然不能邏輯地得出人只能是逃避痛苦而不是追求幸福的結論，相反，恰恰是這種取消了人的生活意義的異化，迫使我們要界定，並尋找幸福。倫理學如趙汀陽所說的，就是必須關注人的幸福，以生活的根本問題為主題。 既然「可能生活」在邏輯上可能，那麼在實際上可能嗎？顯然可能。趙汀陽認為，其實那種「可能生活」是「必需」的，比如愛情和友誼，它們並不是高不可攀，而是一個人作為一個人的需要，缺少了這些東西，人必然會少了些什麼。[8]那麼什麼又才算幸福呢？我餓了幾天然後得了一頓肉吃算不算一種幸福？這個先製造匱乏然後滿足的例子當然有些搞笑，但足以說明問題：付出代價後的收穫是否與幸福有關？趙汀陽斷然否認。他區分了「利益」和「幸福」。他認為：利益確實需要「苦苦地」去獲得，而幸福則不。幸福「永遠是一種加倍收穫的行為，即所做的事情本來就是樂意做的事情，而這種事情又往往產生出額外的收穫。在樂意做的事情時，這個行為本身就直接產生著幸福。」 [9]這種行為有如下特徵，它「只能是具有『自成目的性』（autotelicity）的活動，這種活動就其本身是無代價的，因為這種活動本身就是該活動的成就。於是，幸福的行為就是廣義上的行為，或者說是具有給予性的行為。」 [10]他不厭其煩地多次強調：「要能夠意識到幸福之所在，這必須有雙重關注，即不僅意識到結果的價值，而且尤其意識到通向結果的行動的價值，不僅把結果看作是幸福的生活，而且尤其把行動本身看作是幸福的生活。」 [11]這個「自成目的性」的概念相當重要。我們可以通俗地講，就是做一件事情、一種行為它的存在本身就是目的，而不是達到另一種目的的手段，意義不是從其結果而是從其存在本身產生。舉一個簡單的例子。比如我愛畫畫，我畫畫的時候並不是為了賣錢，而是它本身就是我的一種生活，一種享受，至於我的畫價值幾何，又有什麼人看中了它要付我一筆錢，則雖然也讓我爽，但它不過是我畫畫這個事情本身的一個額外收穫。 為什麼做一件事情本身就是目的呢？趙汀陽的回答是它能帶來幸福，而這種幸福必然是「自願」且「自由」 的。[12]他在具體的論述中沒有涉及心理學和存在論的內容，但要為「可能生活」提供最終的理據，則非涉及不可。首先我們看到，人作為一個人可以說是不完整的，他有自我意識和對象意識，這種意識的分裂使他既不與世界處於自在同一的狀態，也不處於統一的狀態。即他不是被給定的，他總是在不斷地揚棄既定的存在狀態。因此像存在主義所講的，人就是自由，人無法不自由。這種存在狀態反映在心理上，就是渴望克服與世界的分裂，與世界重新達致統一。因此，自由總是意味著一種創造性，它表徵了人通過自己的力量而與外界融合的努力。而「自主性」的「給予」正是人與外界建立聯繫，進行融合的必要步驟與特徵。如果人無法做到這點，他就必然想退回到那種當初剛掙脫母體時的狀態，這就是弗洛姆所講的「逃避自由」。也恰恰是在洞悉了人性的基礎上，弗洛姆認為愛的本質是愛的能力，不是索取而是給予。 需要說明的只是，為什麼在現實生活中人們可能過的「可能生活」是如此之少，幸福是如此難以尋覓，不僅在於人們缺少「可能生活」的意識，無法從自身被給定的生活中突圍出來想像並努力實踐另一種生活方式，而在於，人活在這個世界上，往往要受到生存的、社會的制約，他被生活所扼殺並不僅僅是由他決定的。首先為了生存或生存得更好，人就必須勞動，必然在社會關係網的利益衝突中左顧右盼，忍氣吞聲。肉體的勞累顯然你無論如何改變自己的體驗模式，它都不能帶來幸福。而社會關係本質上要抑制人的主體性，使人變成某種社會所需要的角色，而這種角色的扮演並不是出於人的真正需要。因此，人無法不異化，無法不將自身當成手段。「自成目的性」的事情和行為實在是不多的，因為人無法不受到各種外在的制約。人爬行在這個灰暗的大地上，沒有多少人有條件去實現幸福，因為這些條件在一開始就被社會既得利益集團剝奪了。迄今為止人類的歷史仍然陷在統治――被統治的二元對立的漩窩中，少數人的利益和過各種「可能生活」的條件，都建立在對大多數人剝奪的基礎上。一個政治共同體就這樣異化成少數人將大多數人當成實現自己目的的工具，分配成了最大的問題。因此，倫理學從兩個方面幾乎無可避免地進入公正領域。一是如趙汀陽所講的「只有在生活本意層次上才能發現生存空間的爭奪之所以在公正原則下受到約束，是因為這種爭奪損害了每一個人進行幸福行為的機會和條件，從而損害了每一個人的部分或全部生活意義」 [13]，這可以算是就「生活問題」的倫理學追問；二是各種政治、法律、經濟秩序必須為它提供一個道德基礎，必須遭受公正的檢驗，因為締結這個政治共同體並建立各種秩序的是「平等而自由的人」，如果它破壞了它的道德基礎，這意味著這個政治共同體不是真正在目的論上屬於所有人而是非法的。這種層面上的道德基礎的探尋主要是為了提供一個能夠保障人們公平分配各種基本和非基本權利的秩序，從而使一個人活得像一個人。 因此，「可能生活」的實現實在是一件非常複雜的事情，牽涉到社會學、哲學、倫理學、政治學、經濟學、心理學等方方面面，但它們所提供的條件、機會、和分析等都離不開一個與人的尊嚴、目的相符合的道德基礎，倫理學因這種特殊性而成為最終的判斷標準。對此趙汀陽闡述道：「倫理學作為一種為生活作想的研究，理所當然是所有社會理論的元理論。政治、法律以及一切關於社會的觀點的最終根據或者合法性必須由倫理學來給出……」[14]倫理學的這種功能使其與「生活意義」同構，與人性及人的尊嚴構成一個複合體，它直接或間接地闡述何為幸福生活，為生活建構意義系統，通過質疑各種秩序間接為幸福提供條件和機會。遺憾的只是，趙汀陽更多地只是將注意力放在了前面一點上，對後一點不太重視並且還進行了一些令人頗覺困惑的批判。而實際上，它們不過是同一個東西的兩個層面罷了。 　　　　　　　　　　三、規範主義的貧困？ 倫理學中的「義務論」、「目的論」何者最有價值長期以來爭論不休。一方強調「應該」、「正當」，另一方強調「善」、「好」等「關健詞」，其極端分別是康德的普遍主義義務倫理學和邊沁等人的功利主義。從趙汀陽的倫理學思想上看，不能簡單地對他「劃派」，這也是他所厭惡的。儘管他對「應該」一詞一直很反感，但對於「好」在邏輯上也存在質疑。他與倫理學的「主流」的分歧與其說是價值的，倒不如說是方法的。是他的「惡狠狠地說出真理」的肆無忌憚的哲學思考方式使他要從主流倫理學的論證方法中走出而獨闢蹊徑。 趙汀陽並不否認自己看規範倫理學很不順眼。與別人不同，他要看一看它們的基礎是不是可能牢固，是不是用一種「非法」的方式建立起來的，而這種「非法」方式是不是又能給它帶來一些麻煩，甚至會導致它的體系崩潰。哲學思考的一個最明顯的特徵就是，你要強調、宣傳你的觀點，那麼就必須給出理由，而不是用一副佈道的嘴臉要人「相信」。即使你在心理上或事實上能讓人相信，但只要你在邏輯上、價值依據上無法讓人相信，那麼你的東西從根本上是沒有說服力的。當然，你要強迫別人相信別人也沒法，但這已經不是講道理了。趙汀陽對規範倫理學的反感首先是因為它不太像哲學。在他看來，「應該」（ought to be）這個詞在日常習慣中有一種不良的暗示：「你該如此行為」好像意味著「你應該如此行為，並且如此行為是好的。」 [15]這種「語重心長的感覺」實質上是一種情感誘騙，即通過對人的心理的影響，通過轉換成知識，進而轉換成了價值。這種規範顯然有些類似於宗教、政治意識形態的宣傳，總之，它就是叫你應該如何如何的，它發出了命令，卻不反思一下自己能否充當權威。 趙汀陽一眼就可以看出許多倫理學問題的問題所在，但他的批駁卻總不是那麼讓人信服。比如當一個人對別人說「你應該如何如何」時，他批駁道：一、各方的意見本來就是一致的，倫理語句只不過表達了各方深有同感的行為方式，勸告是多餘的；二、各方由於利益不同所以意見不合，或者「道不同」而不合，對此，倫理語句的規勸作用實際上是一種誘騙。[16]他在這裡顯然把一個具有實質性內涵的問題置換成一個是否僅僅在形式上成立的問題了。任何一規範語句，比如「你應該幫助老人」，不管大家贊同不贊同，它發出的命令的正當性並不取決於意見或其有效性，而是取決於人性，取決於人性支撐的道德基礎。當我對另一個人說「你應該幫助老人」時，我的規範語句的成立並不取決於他的意見、偏好，不管他願意還是不願意，從道德的意義上講，他的確都應該幫助老人。在尋找規範倫理學的破綻時，僅僅抓住它的論證方式的缺陷而忽略其價值沒有什麼意義，或者說，只要它確實有價值在支撐，那麼這種支撐就是證明。 趙汀陽的邏輯分析方法的缺陷在這裡已經暴露。他繼續對規範進行批判：「倫理規範是社會規則的一部分，是社會運轉的一種技術性措施。倫理著重考慮的是，像這樣一些規則是否有利於一個社會的合作和秩序。所以說，倫理規範首先是為社會作想的，而不是為所有人或者每個人著想的。在某種意義上，倫理規範相當於一種社會管理技術，它首先考慮如何把社會中的人和事管起來，而不是考慮如何讓社會中的人和事情變得有更有價值、更有意義。」[17]這麼說表面上沒錯，倫理規範的確是一種社會管理技術，一種與法律在功能上相似的行為約束命令。用我們的常識講，它是法律的補充，在是法律所留出的空間里為維護各種生活秩序的某種主要以輿論來實施獎懲的體系。和法律一樣，它本身並不是目的。它的確需要由其他的價值來證明自己。但問題是，價值又如何體現呢？不通過某種技術性程序來保證，它如何實現？摧毀了這種技術性程序，豈不也摧毀了價值？不錯，倫理規範的確是為社會作想的，正如法律一樣，但為社會作想不過是直接目的，而非最終目的，最終目的仍然是為「可能生活」著想，為人的幸福作想。如果把這種規範也取消了，那麼必然導致社會的墮落無序，試問，人的「可能生活」和幸福又在哪裡呢？規範的確首先是考慮社會的倫理秩序，但建立這種秩序的目的恰恰是為了讓社會中的人和事情變得更有價值，更有意義。因此問題已經在於，要質疑一條規範的正當性，恐怕不僅得看它的形式合法性，更得看實質合法性，即作為工具、手段的它只要能體現、維護某種價值，那麼它就完成了自己的任務，它就是正當的。 在這個問題上趙汀陽一再陷入思維混亂。比如他一再強調要「剝奪規範作為價值解釋者的權力」，事實上，並沒有哪一條規範要充當價值解釋者。但規範的確是價值的維護者和體現者，一條規範真正重要的在於它是否與價值對應，而非它是否價值，它的價值是通過所維護的價值來檢驗的。之所以要服從規範，之所以「你應該如何如何」，不等於說是規範本身的命令，而是規範所體現、維護的價值所發出的命令。規範所發出的這種命令哪怕在現實中不能做到，它也仍然有效力，因為它會在人心中存在。其實這個問題非常簡單，規範是一種防禦性的、規勸性的命令，一個人可能無法去做善事，但「心中的道德律令」卻可以命令人們不要作惡。用趙汀陽所作力批判的具有普遍主義特徵的康德的「在任何時候任何情況下你都要如何如何」來講，這種規範夠絕對的了，在趙汀陽看來，沒有人能做得到，而且他這麼做也是自己打自己的耳光，因為情況是非常複雜、千差萬別的，一條簡單的規範不可能適用於所有的情況，比如「你不可以說謊」，如果對敵人說了真話，自然是在助紂為虐。可是，這卻是一個誤解。第一，它並非刻板到在不同的情況下不懂得靈活多變，因為在某種情況下，有不同的規範在發生作用，究竟適用哪一條規範，得看實際情況，從「價值大小」的角度來衡量――這方面趙汀陽已有成功的論述，它適用於這種情況；第二，這種道德命令並不一定要你隨時隨地都付諸行動，但它在約束你的行為時的確是具有絕對性和普遍性的。它是一條行為的警戒線。我們完全可以想像：一個被「你不可以說謊」的規範所命令的人，和一個蔑視這種規範的人，誰更容易說謊呢？ 儘管趙汀陽一再說明自己並不是否定規範，而是要批判規範主義的那種思維方式。他認為規範是一種專制主義，甚至要「試圖奪走法律給予我們的合法自由」：「從效果上說，法律禁止的是對人類生活有害的行為，因此法律所剝奪的自由是必須剝奪的自由，規範壓制的卻是某些人不喜歡的行為，因此規範剝奪的是人類創造性行為的自由。其實，凡是對人類生活真的有害的行為遲早總會被法律考慮到，它不是規範的思考對象，凡是不值得由法律去禁止的就是允許自由的，鑒於自由是道德生活的首要前提，規範作為限制自由的『另一隻手』是不道德的也是不合法的。」 [18]這種言論已經可以說是奇談怪論了。它來源於趙汀陽因偏頗而錯誤的判斷：「規範的真正意義並不在於維護社會秩序，而在於維護某種特定的生活方式、文化觀念以及相差的傳統，尤其是壓抑其他生活方式、觀念和傳統。」 [19] 照他這麼說，規範的確沒有崇高神聖性可言，它不過是一種偏好，而這些偏好都有相對性，既不「好」也不「善」，很顯然既不是價值也體現不了價值，那麼它的「規範力」就是非法的。但問題並不是這樣。的確有些規範是文化認同或維護利益的需要，但像「你應該幫助老人」、「你必須誠信」之類，顯然就不是什麼偏好的問題，既是維護社會秩序、體現一個社會的道德的需要，也是人的幸福生活的需要，它具有客觀性。 我們簡直無法想像，對這些規範的遵守怎麼會帶來趙汀陽所說的剝奪自由的問題？不錯，只要不觸犯法律，人們做什麼事情都是合法的，但不一定是合理的。如果任何有害的事情都由法律來處理，那麼法律將陷在無窮無盡的雞毛蒜皮的小事中，可以想像它的成本將是何等的高昂，社會甚至無法負擔這樣的成本。而人們將活得極累，雖然自由，但自由的意義必須大打折扣。顯而易見，這是極其困難，也是沒有必要的。而如果只要法律而取消倫理規範，一開始人們看似乎要自由得多了，隨地吐痰不給老人讓座不誠信什麼都可以，因為不受譴責了，他們在不違反法律的情況下可以無所顧忌，那麼人們的生活將變得極其糟糕。這個時候，首先，趙汀陽所鼓吹的「可能生活」在哪兒呢？幸福在哪兒呢？這又是什麼道德的生活？其次，這種「自由」狀態馬上會讓人們不僅從心裏面，而且在行為上也變得不自由，一個隨時要提防別人的人，你能說他自由嗎？表面上看起來秩序是對自由的約束，但沒有了秩序，恰恰不能保證自由。 所以，即使如趙汀陽所說的，任何倫理規範都必須由生活理由去解釋，並且好社會只是好生活的必要條件，而不是好生活的目的，但倫理規範所具有的工具價值無論如何是必須加以確認的。雖然現代社會不可避免地會異化，工具理性與價值理性會分裂並且前者會否定後者，但如果把前者一概否定那麼後者也被一起像倒髒水一樣倒掉了。因此，雖然好生活的確是好社會的目的，但沒有好社會，好生活又在哪兒呢？規範是明擺著的，而價值則並未同步出現，它還懸在空中等著實現，如果把規範給否定了，它就不會存在。因此，儘管好生活是好社會的目的，但好社會是好生活的必要條件已經決定了好生活無法離開好社會這個手段。也就是說，雖然在價值上好生活優先於好社會，但在程序上，好社會卻先於好生活。當好社會與好生活發生衝突時，好社會的被破壞是一個可以預見的惡果，但在此時，無論好社會是否被破壞，好生活都還沒有發生，還有待驗證。因此，即使很難避免異化（如他所說的現代社會用形式合理性掩蓋實質合理性），但手段――目的的單向對應關係還是使人們賦予了手段以一種價值。這種當然只是必須由目的來賦予的工具性價值，儘管它會吞沒目的，但若取消這種價值，則很難保證目的的實現。 如此忽略規範的工具價值，可能是趙汀陽對倫理學寄予了太高的期望，賦予了它太多的功能。他一再強調倫理學要關注生活，要以生活問題為根本問題，要尋找生活的道德和意義，這當然都沒錯。問題在於，生活絕不等於道德生活，事實上道德生活僅僅是生活中的一部分。人在生活中的行為大部分不是道德行為，是不可以用倫理規範來評判的。倫理學首先像法律一樣，不能取代生活，它們僅僅是為人的幸福生活建立一種防範和保障機制罷了。其次，它可以激發某種崇高的生活體驗，但這種體驗絕不是生活的常態。生活的意義、價值，除了其道德內容，還具有美學的、宗教的、哲學的等等內容。我們很難想像一個人在他一天的生活中，大部分的行為和體驗都具有道德內涵。 四、邏輯分析的陷阱 捨棄形式而追求實質其實並沒有錯，形式合理性必須經由實質合理性的檢驗，但手段之為手段，前提之為前提，其工具性價值之所以不可否定，就在於它們是路徑和底線。若割裂二者的關係必然出現邏輯的混亂，並導致實質的非法擴張，比如實質正義對程序正義的破壞給一些人的侵犯人權尋找到了借口。在趙汀陽那兒，這種割裂特別表現在《有償人權與做人主義》這篇文章中――他對「天賦人權」的批判和對「有償人權」的鼓吹正是其邏輯混亂的結果。 在這篇文章里，趙汀陽一開始就對西方的自然人權（天賦人權）理論提出了質疑。他的質疑全部建立在邏輯演繹的基礎上，以便從中尋找出破綻。他的邏輯演繹如下：既然自然人權理論認為，每一個人生來就有一系列權利，而且這些權利在任何情況下都不可剝奪、不可讓渡，是終身無條件擁有的，這「每一個人」自然包括了好人和壞人（因為他們都是「人」），而壞人實際上破壞了他人的人權，那麼，這種破壞人的人權的人也擁有人權嗎？[20]我們可以按他的意思更進一步：比如一個殺人如麻的罪犯，他的人權難道不可剝奪嗎？按自然人權理論上的「每一個人」的強調，似乎是不可以的。在這樣的邏輯推理下，趙汀陽自然而然地得出他的結論：按自然人權理論，很顯然破壞人權的人也擁有人權，而這種破壞他人的人權行為本身也變成了一項「人權」；這也就意味著，被破壞了人權的人，喪失了捍衛自己人權的「人權」。這無疑是自然人權理論的破產：如果一種人權理論在道德上最有利於最壞的人、最不公正的事情，那麼它恰恰不是為了捍衛人權，而是為了損害人權。 這樣的推理從邏輯上看來當然無懈可擊。但細細琢磨，卻是一個陷阱。任何邏輯演繹都需要一個概念或句子，而這個概念或句子在邏輯系統中的含義，不能脫離它原先限定的語境。這就是說，在一般的概念或一個句子中，有它植根的生活環境、文化氛圍、人類的普遍性的經驗，它有著一種基於公共性的「理解的前結構」，人們能夠知道在一些用來言說的概念或句子中，大抵是表達什麼，又對什麼進行了限定，而有些限定是不言而喻的。這裡固然存在「所指」與「能指」的分裂，但脫離了語境限定的「所指」，對「能指」的任意解釋是沒有任何效力的。比如一個人說「我爽死了」，我們絕不可以就此認為，他爽得就要死了，心理上的快感就要摧毀他的生理結構了。實際上這與他的生理結構全然無關，不過是心理上的快感的一種文學化的極端表達而已，而這種表達植根於我們的可以進行公共理解的生活經驗。同樣，自然人權理論中的「每一個人都擁有不可剝奪的天賦權利」並不是指即使一個破壞了他人人權的人的權利也不可剝奪，而僅僅是指：一，在最符合於人的生命尊嚴的基礎上，這種對所有人都適用的「人權」比如被尊重的權利，是普遍施予「每一個人」的――即使是一個即將被槍決的罪犯，同樣如此；二，在除去生命尊嚴的抽象屬性基礎的具體權利上，這裡的「每一個人」並不包括破壞了人權的人，無論從自然人權理論本身的邏輯還是從人們的生活經驗、正義訴求上看都具有這樣的語境的限定――它之所以如此強調，只是要從超越於階級、種族、性別、文化等等人的屬性的角度發出而使擁有這種人權的人成為一個「普涉性的人」，或者說是「人類」，它與倫理的「好人」、「壞人」的價值判斷並不是在同一個論域里相遇，即並不矛盾。因此，企圖抽掉自然人權理論在它的特定語境中的屬性，或使倫理的狹隘視角遮蔽它的普涉性之維，其結論必然謬之千里。 正是在此錯誤的邏輯演繹的基礎上，趙汀陽極力反對人權的「先驗論」。他認為：「人權的特殊性就在於它不是後來約定的或法定的，而是隨生命一道給予的」，[21]而實際上，「這種本體論的話語」沒有道德意義：「生命真正天賦予每一個人的只是生命和能力」。[22]一句話，在他看來，人權是需要資格的，而這種資格除非是人進入了「文明社會」並得到了法律、道德的認定。在這裡他混淆了人權本身和對人權的法律、道德認定之間的關係：如果需要法律、道德的認定人才擁有人權，那麼人權豈不異化為法律、道德的屬性，而不是人的屬性？在這裡，人權的主體又在哪裡？不錯，每一個人來到這個世界上時從老天那兒得來的似乎只有生命和能力，但生命本身即已先驗地附帶了保證它存在和具有意義的許多東西――這些東西實際上與生命本身是一個不可分離的整體。一句話，生命本身就意味著保證它的存在和給予它意義的種種權利。因此，人權並不是誰給予的，而是先驗的。至於「文明社會」的法律、道德對人權的認定，僅僅是對原本就已存在的人權加以確認、保證，並納入一個具有價值判斷功能的法律、道德秩序中而已，並不是它原先就不存在，而是由約定和法定派生。趙汀陽在此犯的錯誤是：將人權和對人權的認定混為一談，從而使人權構成了法律、道德中的一個屬性。這不僅「解構」了人，而且其邏輯也是可怕的：如果人權不是先驗的而是要由法律、道德派生，憑什麼就不可以用種族、政治、意識形態來判定？ 生理學、人類學――而不是倫理學――意義上的人沒有進入「文明社會」，沒有取得道德――也許還有法律――屬性，在趙汀陽看來，其人權問題無從談起。我已經證明，這是荒唐的。然而在這樣的邏輯下，「超道德性」的普涉性的東西在他的視野里已經陷入了一種可疑的困境，正如他對康德的「人是目的」這條原則的批評：「康德所謂的『人』是原初的人，是未加道德判斷的人，邏輯地說，是任意一個有自由意志的生命。這一生命存在本身被認為已經具有充分的道德價值，因此決不是『手段』。」 [23]而「人作為生命存在是手段，只有付出道德努力，使生命承擔起優越的價值，才能變成目的。」 [24]我們不由得想問：真的如此嗎？難道一個生命本身不是一種價值的存在，而只是一種工具性的存在，也即，難道一個生命只有獲取道德屬性才能找到他的存在的價值依據？那麼，道德豈不變成了目的，人豈不成了道德的「自我實現」的工具，又何來的承擔了優越的價值才能變成目的？這明顯是一種「道德主義」，依靠道德屬性來判斷人本體論上的存在價值，必然走向道德的「吃人」，就如同中國的封建倫理。「人是目的」首先就確定了人與物在一個價值系列中的等級，世間的一切都是用來為人服務的，而不是相反。固然物（道德）可以確定一個人的社會（或文明）價值等級，但這種價值等級完全是就人與人之間的社會比較產生的，而不是通過人與物的比較產生。在本體論的意義上，人不是任何東西的工具，人與人之間也不存在價值的差異。如果不是這樣，那麼人權似乎就可以用道德貢獻來分配，道德價值較高的人就可以剝奪道德價值較低的人的權利。 當然，趙汀陽也許只是說：即使人權是天賦的，享受人權也是需要條件的，就如同他所說的「……那種所謂『本來就有的』人權，如果可以說是天賦的，那也只意味著是『預付』的」。[25]而之所以強調道德對於人權問題的重要性，是因為確實有些壞到極點的人已經不再配擁有人權――比如殺人如麻的罪犯。但是，從這個判斷不可以得出這樣的結論：「在道德上是人的人擁有人權，在道德上不再是人的人不擁有人權」。[26]這是因為：道德本身無法擺脫階級性、群體性等等（恰恰如他所說的沒有普遍性），而且同時存在著許多道德，它們往往還相互衝突，擁有這種道德的人，可能會被另一種道德體系認為是一個沒有道德的人，這種標準的混亂如果還導致道德判斷的絕對化的話，那麼基督教的道德的確可以認定：布魯諾已不擁有人權，燒死他簡直就是應該的了。其次，道德無法在權利――特別是人權――問題上作出裁決，判斷一個人是否擁有人權，不是道德的事，而是法律的事，道德只能在法律留下的空間進行價值判斷。因此，道德在人權問題上，僅僅能通過權利與義務的確認而為法律的裁決提供一個補充性的說明。因此，享受人權需要條件僅僅意味著：一個人的人權是天賦的，但要享受他的人權就必須履行相關的義務。這是因為：從哲學上講人與人之間的人性和權利都是共通並緊密聯繫在一起的，人性的相通和權利的實現有賴於社會合作使它們具有一種同質性的結構。一個人一旦取消他人的人權，那麼取消的首先就是對於自己同樣有意義的「人權」理念，實際上也等於是取消自己的人權――人權載體的不同並不能否認它作為一種普涉性的價值對於作為類的人的統攝性。因此，義務是實現人權的前提，一旦放棄義務，等於自動取消人權。比如一個人一旦不履行尊重他人生命財產的義務，對他人的生命財產構成了損害，那麼他的一些權利就必須根據實際情況而被剝奪。 取消人權理念的普涉性之維並賦予其以道德屬性，這就是趙汀陽的「有償人權」論的邏輯陷阱：將人權不看成一個自然事實而看成一種道德、文化的屬性：「每一個人，無論什麼種族、國籍、性別、出身等先定的條件，都『文化地』賦有而不是『自然地』賦有預付性的人權」。從而，人權不是天賦的，它是文明的產物，因而不是一個自然事實，而是文化性的要求：「它要求享有人權的人去成為一個道德的人，一個符合文明要求的人」。[27]而「每一個人，在任何情況下，都有權得到公正的對待，並且，每一種人權都由公正原則來解釋。」 [28]在這裡，即使趙汀陽先生強調了公正，對於他的理論困境也是於事無補的：既然「每一個人」都有得到公正對待的權利，又如何談得上人權的文化、道德屬性？除非這「每一個人」的語境限定在這個文化、道德共同體。因此，這樣的「有償」絕不意味著人權的道德屬性，而只能意味著享受權利與履行義務之間的平衡，這種平衡可以用公正來加以判定。但這種權利與義務的道德判定僅僅是人權的一個補充說明，由此就抽掉它的自然事實而代之以文化、道德屬性，則是危險的。如果人權不是天賦的而非要由文化、道德（還有法律）加以確認，那麼，豈不滑向了這樣的邏輯：即一種文化、道德、法律既可以確認一些人的人權，同時也可以剝奪一些人的權利？如果人權是天賦的，那麼除非一個人破壞了人權，否則便是神聖不可侵犯的，非此不足以抵抗道德、國家、政治、種族的暴政。而如果一個人非要進入某個道德、文化共同體才擁有人權，那麼，某種具有人權的賦予資格的文化、道德體系豈不可以把他視為「異類」而掃地出門，從而使他無法獲得好像只有這種文化、道德體系下的人才有資格獲得的種種權利？如果這樣的判斷成立，那麼，西方殖民者對被視為「野蠻人」、明顯沒有進入西方的文化、道德體系的印第安人的屠殺，豈不是無可指責的？ 價值理念的普涉性之維如果被抽掉，它必然具有被人任意解釋、並被一些集團壟斷，甚至用來傷害別的群體的特徵。人類天生就有想讓自己霸佔一些本屬於全人類共享的好東西的傾向，儘管仍然虛偽地鼓吹這些東西：一邊設置條件限制其他人不能擁有這些東西或無法獲得擁有這些東西時的意義，一邊通過讓這些東西從自己的嘴巴里吐出來而使人們認為他與這些東西對應，從而給自己披上一張道德虎皮，使自己對這些東西的霸佔獲取合法性。因此，不僅不能使這些東西狹隘化而只獲取某些社會屬性，更必須對這種狹隘化予以抨擊。在古希臘，享受民主的只是成年男性自由民，沒有奴隸、婦女的份。美國立國後不久的一長段時間裡，享受自由民主的也不包括黑人、印第安人、華人等少數族裔。而鼓吹人道主義的西方人，在幾個世紀的殖民主義史中，對白種人倒是人道，對印第安人、黑人、毛利人、華人、印度人、阿拉伯人等這些「野蠻人」，卻「文明」、「人道」不到哪兒去，到處是血的洗劫。在他們看來，這些「野蠻人」是不配享有「人道主義」的，因為他們不擁有進入西方人的文化體系並為之所認同的「身份」。從而，即使這些看起來具有普涉性的價值理念喊得天響，不言而喻也是西方人的專利。在這樣的人類「集體無意識」下，甚至連自由主義思想家密爾在他的名著《論自由》里也認為「野蠻人」在享受自由方面相當於文明社會的「幼童」，是不能與」文明人「相提並論的：「在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的型式」，[29]而「若遇有一個富有改善精神的統治者，他就有理由使用任何便宜方略藉以達成一個非此就許不能達成的目的。」 [30]普涉性的價值理念不能因人的社會屬性的不同而予以不平等的分配甚至藉助社會屬性的規劃而淪為一些人的專利。任何理論如果走到這一步，都是荒唐的。 　　　　　五、公正問題的誤區 「公正」這個概念既是倫理學的「關健詞」，也是政治哲學的核心範疇。現代社會日益多元化，利益衝突也呈複雜態勢，任何一種有效的政治安排都必須考慮到給社會各利益群體的博弈以儘可能公平的空間，將他們的衝突納入一個可以彼此化解的秩序中。主宰西方社會的自由主義發展到羅爾斯、德沃金那裡變成「正義論」和「資源平等」理論，證明「公正」已成為政治哲學的價值論證的一個重要基礎。從自由的涵義上看，顯然形式自由的實現作為前提條件的滿足必須接著考慮到它的實質的意義及其實現，因為如果自由不普遍化就不能肯定自身；而自由的普遍化就必須讓它屬於所有人，正義的制度即可以為每個人自由的實現提供公平的條件和機會。 顯然我們沒有必要再念叨這樣的常識：單獨一個人無所謂公正不公正，它是一個社會價值，而非像自由那樣是人的一個屬性。它發生在某對象與某對象之間，是一種關係性價值。它的存在本身不是價值，像規範一樣，它是為了實現其他的價值。公正像趙汀陽所講的：「做X則得到X的相應或同構結果X′」，[31]也即是說，是一種行為與行為的結果的對應。亞里斯多德曾闡述過「比例平等」的原則，這其實也是一種公正：某人付出的多，自然回報也應該按比例獲得更多，否則就不公平。從這裡可以看出，公正並不是平等，同是一種關係性價值，它更是一個可以用來作為評判標準的關係性價值：一種平等是否可以成立，關健在於它是否公平，是否符合公正原則。還有一種平等也符合公正原則，比如基本權利的平等分配，這是因為一個政治共同體的人在建構它時，從人權的自然屬性上講，其「義務」是相等的，自然權利也應該平等。很顯然，公正與數量是否均分沒有關係，而是指程序的正義、規則的公平、權利與義務的對等。一種制度安排如果做到了在尊重人的自然權利的基礎上以程序的正義、規則的公平為人們的行為選擇提供均等的條件和機會，並在權利與義務對等的內在要求下客觀地裁決各種行為，那麼它就是公正的。 的確像趙汀陽所講的，公正首先是一種心靈直觀。人是社會動物，公共的社會資源都有他們的一份，因此以不公正的手段對公共社會資源的利用或獲取極易引發人們心理上的反彈。當一個人傷害到公正時，他有一種佔了便宜的感覺，而當別人傷害到了公正時，他則感覺到吃了虧。因此，公正與否，首先必須通過人們心理上的合理性的檢驗。事實上，只要對人的心理有所了解，我們就會看到：人對公正的訴求，遠比我們所能想像的強烈得多。雖然自由、民主等價值與人作為一個人的內在需求有直接的聯繫，並且構成政治合法性的基礎，但它們與公正相比，更外在於精神世界中的情感層面。與它們相比，公正雖然也是基於人的需求，但這種需求卻是由社會內化來的，其最終的源頭不是人的存在屬性，而是他作為一個社會人的強烈需要，它受一個社會的基本制度安排的影響特別明顯，它激起的社會心理就比其他價值所激起的強烈得多。 如以上所說，公正並不要求結果平等，但卻要求起點、機會平等，並且規則、程序必須合法有序，在一個自洽的邏輯體系里一視同仁。它不存在與效率、自由的衝突，恰恰相反，它與後者是合諧統一的。一個公正的規則和程序可以防止權力、名氣、金錢等異化物對政治、經濟、法律、社會生活的扭曲，保證整個社會的健全和有序。它可以保證社會弱勢群體在社會基本制度層面上通過自己的努力獲得自己的利益，並防止強勢集團從中掠奪。社會公正還意味著按人的能力獲得有差異的報酬的合理性，以及對社會弱勢群體進行關懷、補償的義務。對社會公正的傷害實際上就是對一個可以保障大多數人的平等的經濟權利，甚至政治權利的制度、規則、程序的傷害。也就是說，不過是一些人對大家的東西的佔有。 任何一種生物有機體在受到刺激時都會作出反應。遭遇侵犯時，它將選擇逃避或攻擊。這是一種隨著生物有機體的存在而存在的本能。人的精神結構遠比動物複雜得多，如果這種侵犯是發生在不以肉體侵犯為表徵、而是一部分人動用支配稀缺資源的壟斷權進行侵犯的社會領域，在力量不大、被侵犯者尚沒有力量反抗，或者他的反抗會更導致他吃虧的情況下，他不一定就會以行動作出反應。但是，這種被侵犯的感覺已經深入他的精神世界，對他的存在進行了否定，使他出現一定程度的生命挫折。當人在自我協調內心與這種外在刺激的衝突的複雜情境中因外界的強大而強壓憤懣時，已經獲得感情支持的這種恥辱感轉化成了更深的仇恨。在社會公正被傷害的情況下，千千萬萬個個體的這種心理很快就會一呼百應。因公正的機制與傷害公正的對象都來自於社會公共領域，因此超越於個體之間的相互爭鬥而形成一個共同利益的驅動機制使得這種社會心理極富傳染性，如果它們的力量達到一定程度，一個小事件就可以使這種心理能量的發泄轉化為無法忽視的社會危機。 社會政治共同體由所有人組成，這個公共資源的使用權應屬於所有組成這一共同體的人們。人們對一個與自己在社會經濟政治生活中的正當權利息息相關的制度、規則、程序是否公正非常敏感。因為如果不這樣，他就沒有任何平等的機會參與生存資源的博弈以及聰明才智的發揮。由於公正的存在，他的成功或者失敗都不可能歸罪於別人，因此不存在心理上的震蕩。公正的存在使任何人都不會絕望，因為它向任何人都提供了機會的平等。人作為社會動物習慣以他人的行為和自己的行為對照，並以此檢驗一套公共的行為規範和背後的價值理念的合理性。如果大家都遵守秩序，並且能夠使不遵守秩序的人無利可圖，那麼不遵守秩序的行為就會很少發生。而如果一個人不遵守秩序，並且不受懲罰，那麼其他人將群起效尤。在這種情況下，一個人只要發現他所信守的規範遭到破壞，並且破壞者並沒有遭受懲罰，那麼這種規範就會遭受他的質疑，而一種受傷害的挫折感會使他在不可能使這個破壞者遭受懲罰而再次變得規矩的情況下，在有利可圖，甚至僅僅是尋求一種公平的感覺中成為一個新加入的破壞者。這樣的一個公共領域將陷入無序。 因此，公正的確像趙汀陽所講的那樣是一種「保證每個人獲得創造幸福生活所需的物質條件和社會條件的普遍必要的生活制度」――無論是政治安排，還是社會秩序的建構，最終都是為了人的「幸福生活」。那麼公正如何在人們的心靈直觀外體現，滿足什麼論證即可以被認為是公正的？趙汀陽對此進行了闡述：「首先，公正表現為對等性，這意味著允許存在著某種假設X，然後在X的基礎上要求對等。這樣可以保證在給定價值標準下的公正分配。但這樣仍然存在著關於標準X的偏心問題。這意味著任何一個假設X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中有效的，以加強對X的條件約束使得人們很難構造一個價值偏心的標準X。」 [32]其實這個論證純屬多餘，一個制度是否公正，首先首先是對等性，即對於所有人的一視同仁的對於其行為的相應獎懲。其次，它要嚴格滿足形式合法性原則。這不是說沒有價值論證，任何一種形式本身沒有價值論證都是不行的，而是說，形式本身的合法性已經保證了「價值中立」，因為它在對此提的是一個可以讓各種利益、價值博弈的規範性的秩序，而非價值本身。之所以說不需要論證，是因為形式及其背後的價值必須普遍化才談得上公正，「偏心」的價值無法普遍化，或者說它無法使其形式載體普遍化，那麼它就不能說是公正。而形式的不合法則導致強力對其遊戲規則的有利於自己的修改，當然就不公正。比如一項教育制度，為所有人提供均等的受教育機會乃是它的形式公正的體現，至於誰學得好誰學得壞，不能怪公正，只能怪自己。在這裡價值普遍存在而且並不偏心，因為它對所有人都有效並且都一視同仁，那就是權利。 從某種意義上講，趙汀陽對公正的理解與倫理學傳統對於公正的解釋並沒有多少歧異。但他對規範的誤解、對形式的忽略而對實質的過分強調還反映在他關於公正的理論中，其中之一就是對平等的誤讀。如上所說，平等的「平均主義」內涵只有在基本人權的分配上才有意義，的確沒有誰有資格說他的自由、他的民主權利就比別人更優先，更能享受更多的份額，但對於非基本權利的分配來說，平等的「平均主義」分配是一個錯誤的標準。作為一種關係性價值，它必須遭受其它價值的檢驗，其中之一就是公正、公平的檢驗。但趙汀陽卻像許多故意平等與自由的對立的人一樣說平等具有「反自由」性質：「……現代人經常並列地提到『自由與平等』，就好像這兩者很協調一樣。這也許是人們曾經既缺乏自由又缺乏平等的心理後遺症，總希望兩者可以兼得。其實，無論哪一種意義上的平等都是反自由的。因為如果不去比較多地損害和抑制一部分人的自由就不可能平等。」 [32] 按說，這種錯誤如果不是基於對平等的涵義的誤解，應該可以避免。正如人們常常說公平與效率相衝突一樣，其實與效率衝突的根本就不是公平，而是平均主義的訴求。很難想像，沒有一個公正的程序、規則、秩序保證，效率從哪兒來，又能向哪兒去，它又是一種什麼樣的效率。同樣，平等與自由並不衝突，相反平等乃是自由的保證，而自由即意味著平等。趙汀陽多次攻擊羅爾斯的「無知之幕」的理論模型。其實從理論上講，人們如果在基本人權上，比如自由上不平等，而是一些人壟斷了自由，另一些人處於奴隸狀態，憑什麼奴隸要和「自由人」合作建構一個政治社會共同休？當然只有強力，但這在道理上是講不通的。如果人們在法律上不平等，豈不是一些人能夠凌駕在法律之上可以任意侵犯他人的自由？這時平等損害自由又從何說起？實際上正如羅爾斯所論證的，人們之所以能夠在一個「合作體系」里進行合作，乃是基於他們的「同意」，而這種「同意」首先意味著他們是自由並且平等的，換言之從權利論證上講，就是每個人在一個社會政治共同體的創造中都作出了同等的基本貢獻，其作為一個人的基本人權也應該平等分配；其次，並不要求對非基本權利進行平等分配，但的確必須公平，即必須「比例平等」。我們完全可以想像，某個人在獲得時，並不僅僅是自己的努力在起作用，他還比別人更有機會和條件利用屬於大家的公共資源，比如政策、制度、權力等。他甚至可以影響公共決策，使公共資源為已服務。這個時候，政治共同體已經成了少數人的工具，這種對公共資源較多地使用以服務於自己利益需要的行為已經使許多沒有機會利用它的人被剝奪了這樣的機會，而非常明顯，這種機會是與每一個人所實際擁有的資源對應的。因此，擁有較多資源的人所給他人造成的巨大的機會成本已經實現了他人應獲的資源份額向自己的轉移――在他的所獲中，實際上包含了資源較少者的一份。 正是這種「剝奪」和「侵害」，是權利的維護而不僅僅是道德的要求，使羅爾斯提出了「補償原則」。既然擁有資源較多者通過其對公共資源的較多利用已經使自己的所獲包含了擁有資源較少者（特別是羅爾斯語境中的「最不利者」）的一份，那麼他就必須對後者進行「補償」，即將這一份「返還」給後者；在德沃金的語境里，如果擁有這種較多資源的人已經給擁有較少資源的人造成了很大的、可以對後者進行剝奪的機會成本，那麼就必須對資源進行重新分配已使彼此給對方造成的機會成本相等。如果說這是一種「平等」訴求的話，它又怎麼可能損害到自由呢？恰恰相反，它正是自由普遍化的要求――多數人的自由，不能因少數人對別人權利的侵犯而不能實現。這種對「自由」的限制實際上是維護大多數人的權利以及社會政治共同體賴以存在的價值基礎：一種「自由」如果侵犯到政治共同體所必須保證的他人的權利，它就是無效的。 　　　　　　　　　　六、普遍主義的困境 普遍化似乎是標準、價值、理論、規範的一種「本能」，儘管能普遍化的程度和範圍不一。想想，如果一種法律不能「普遍地」適用於其所界定的範圍，它還能有什麼效力、意義和權威？一種價值如果不能普適於它可以進行評判的領域，那麼它本身是不是也需要由別的價值來說明呢？從人的心理上講，如果一種理論竟然只能被迫承認只在某個狹窄的範圍和層面才能確立自己解釋和規範的權力，那麼一定令人沮喪。古希臘的哲學家們眼光盯的是整個自然、宇宙，其後的哲學理論也總希望能將世界上的許多事物囊括其中，從一個基點出發，經過層層推演，達致與世界的同構。在現代，普遍化的「主義」特徵已非常明顯，一種政治制度或生活制度上的價值，比如民主，是被認為是普適於全球的，而且具有不容質疑的正當性。最明顯的兩個事例是：哈貝馬斯的「公共領域」概念經過擴展，已經適用於國際社會；而羅爾斯的「正義論」也從一國內的自由民主制度中走出進入全球，變成了「萬民法」。它使我們不由得不這樣思考：普遍主義在何種意義上才成立呢？一種東西在什麼樣的情況下才能普遍化？如果它能普遍化，那麼在這個多元化的、非常複雜的世界上，它有規範的合法性嗎？ 趙汀陽一直批判規範倫理學的普遍化傾向，特別是康德的普遍主義義務倫理學。其實，倫理規範的普遍化儘管在形式上和邏輯上可以遭受種種或許是有力的質疑，但這的確是它的一個特徵。一種需要考慮各種不同的場合而靈活變通的倫理規範只能是取消自身。當遇到某種情況時，顯然不只一條規範可以起作用，而是根據實際情況使某條規範優先。但在此一點也不意味著具有普適性的其他規範主不「不在場」，作為一種命令，它仍然是存在的，只不過它此時並不需要對他的行為發號施令。用康德的那句有名的話講，就是：「你行動所依從的準則，需要同時使其自身成為像自然普遍規律那樣的對象。」 [33]為什麼這樣說，因為一條規範、準則如果不具可普遍化的客觀性，它就無法在價值上證明自身，用康德的話講就是不能成為一種「可能的普遍立法的原則」；[34]而如果它像趙汀陽那樣講具有「價值偏心」的傾向，那麼就只能取消自身。康德對此有過精彩的說明「……雖然我願意說謊，但我卻不願意說謊變成一條普遍的規律。因為按照這樣的規律，也就不可能作任何諾言。既然人們不相信保證，我對自己將來的行為，不論作什麼保證都是無用的。即或他們輕信了這種保證，也會用同樣的方式回報於我。這樣看來，如若我一旦把我的準則變成普遍規律，那麼它也就毀滅自身。」 [35]而何懷宏在為康德辯護時更認為趙汀陽是在誤解康德。[36]他認為，「涉及主體的普遍性」實際上已是康德對主觀任意性的一種排除。[37] 這意味著，普遍化並非不可能。形式上的普遍化可以通過邏輯、數學等形式嚴密地建構出來，而實質的普遍化則以一些核心價值與人性、與人的普遍意志對應。比如自由就是一個可以普遍化的價值。因為這個價值本身是人的存在的一個本體論維度，是對人的存在的一種確證。如果取消了自由，也就等於否定了人，從根基上也取消了一切後天的為人而存在的規範。但自由主義卻與普遍化之間卻不存在邏輯上的對應，要使其普遍化，必須先進行論證，並看能否架設它們之間的邏輯通道。道理很簡單，不管它代表還是不代表自由，它本身都不是價值本身而只具有工具的價值。它只是一種理論、主義，是一種看待、規範世界的角度、方法，不是以整體性的特徵而是以某個角度切入世界。與其他主義一樣，它們在「身份」上是平等的，沒有誰有資格可以凌駕於他人之上而獨自獲得規範世界的權力。至於誰好誰壞，誰更好一些誰更壞一些，則需要通過比較，通過現實的檢驗才能得到說明。同理民主一樣也一個可以普遍化的價值。因其社會維度並且與政治息息相關，它比自由似乎更應受現實條件的制約而不能絕對。但它的普遍化仍是一個標準。一個社會因各種條件所限不能實行民主並不足以證明民主不能實行，而只是說明：民主有不同涵義或層面，可普遍化和應實行的不一定就是某種已經確定的模式。模式不能普遍化，但民主本身的普遍化卻是沒有疑問的。某種民主模式或許可以根據實際情況拒絕，但民主本身卻不能拒絕。 像自由、民主等都屬於人的基本人權。它們是基本的價值。但關係性價值，也即不屬於基本人權範疇的價值能否普遍化？像公正、平等這樣的價值能否普遍化？很顯然，它們作為一種形式，只要在普遍化的過程中能保持邏輯的自洽和不同領域中的同構性，仍是可能的。比如在一個社會內的公正同樣可以推演於在不同社會之間的公正，只不過這種公正的表現形式必須隨著關係的新的含義而改變。但真正的問題在於：在普遍化的過程中形式與實質、價值與價值的載體或其「代表者」之間的關係如何界定？哪一種普遍化既在邏輯上站得住腳又不能帶來遠比其不普遍化所具有的更多的問題？對此我們先以「主權」、「人權」的關係來分析。 「人權」、「主權」之爭是國際關係領域的一種現象，西方大國以「人權高於主權」對別國指指點點，而這些國家則以「主權高於人權」自衛。特別是中國人，「人權高於主權」、「主權高於人權」的觀點更是各執一端。如果不考慮語境，很顯然我們會脫口而出「人權高於主權」――試想，在這個世界上，有什麼比人權更具價值或價值的優先性？但實際情況卻是人權已經被植入了主權的結構中。人權從根本上講超越於主權國家的籓籬，但國家與國家之間的界限卻使抽象的人權必須與具體主權對應起來才能具象化。換言之，一個主權國家的政府是否保障本國人民的人權，或者另一主權國家是否尊重別國人民的人權，從邏輯上都無法得到說明。而需要指出的一點是，某個主權國家不保障本國人民的人權，並不是主權對人權的侵犯，而是政府對人權的侵犯；而一個主權國家對別國主權的侵犯，卻沒有什麼能夠保證它會尊重別國人民的人權。如果說有主權不一定有人權，但沒有主權的人權卻很難得到保障，或者說，沒有什麼力量能保證它就一定得到保障。故此，可以普遍化的人權必須要求它的維護者超越於主權之上，即不是其中的主權一方而是客觀公正的一個裁決者。因為沒有一個主權國家可以有資格凌駕於與之平等的另一主權國家之上，它對人權的維護也不能保證它就不侵犯人權。 問題的核心就在這裡：價值可以普遍化，但價值的載體的身份如何確定？其資格如何論證？價值的裁決是否能使某個價值的載體或所謂的代表者的裁決具有合法性？我們先來看羅爾斯的「普遍化」努力在理論上是否成功。眾所周知，他的「正義論」經過幾次變化，變成了「萬民法」：「運用於國際法與實踐之原則與準則中權利與正義的一種特殊政治總念」。[38]由此，「原初狀態」也從一個政治共同體內部擴展到了全球，「主權國家」消失了，全球成了「人民社會」。雖然他的「萬民法」被認為具有濃厚的西方中心主義痕迹，[39]但我們可以不管這些。我們看到，羅爾斯的正義論在一個有限範圍（一國內）的政治共同體里演繹時，從理論上到實踐上都具有邏輯上的合理性，理論與實踐之間存在一種邏輯的通道。在這裡，第一個正義原則可以確保一個民主的政治共同體的合法性；第二個正義原則可以確保 「平等而自由」的人所組成的政治共同體真正是為所有人而不只是異化為某些人的工具。換言之，在人與政治共同體（國家）和人與人之間，正義原則都可以獲得規範的權力。 但這種正義論適用於國際社會嗎？首先，一種原則、標準、理論要擴大適用範圍，最起碼要保證兩點：它的邏輯體系一以貫之，不捨棄自身的某些含義；其次，用哈貝馬斯的話來講，這兩個「公共領域」要有同構性。很明顯，一，羅爾斯的「萬民法」所提出的八條原則只有第八條「人民要有義務幫助於其他生活於不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會體制」[40]勉強符合他的第二個正義原則。但需要看到的是，在「正義論」中，第二條正義原則（補償原則）不是基於道德要求，而是權利要求，換言之，這種補償不是體現了補償者的道德光輝，而是他們過多地獲取了屬於最不利者的那一份資源後的償還。它的內涵是對公共資源的重新分配。但在這裡，人民（某個國家）有義務幫助（援助）另一些人民（國家），並不是正義論的第二個正義原則在「萬民法」的語境中的說明，這種「幫助」並不能邏輯地推出要對不平等的國際分配領域進行調整，即並不足以說明，在窮國、弱國接受萬民法的原則時，它們有權利要求富國、強國對它們進行補償。羅爾斯在這裡陷入了理論上的矛盾：既然從「原初狀態」中推出的第一個正義原則可以運用於國際社會（人民社會），那麼第二條原則為什麼不能運用呢？這種理論內部的撕裂意味著這樣的困境，如果西方民主國家在「人權」的幌子或意識形態下有「幫助」其他國家的人民實現民主的權力，那麼它們就必須至少使當前的國際社會經濟秩序的不平等有利於這個世界上的最貧窮的國家和地區。而這也在「人民社會」的語境中邏輯地推出：任何一個國家的人民都有權利自由地向民主的富強國家移民[41]，並且在全球層面要求對財富和資源進行再分配。[42]而這顯然不符合現實，也是以人權為幌子的西方民主國家不會幹的「傻事」。 正是從這種意義上講，國內領域與國際領域在結構上的不同已經決定了「正義論」在以「萬民法」的含義普適於全球時，帶來了普遍主義的貧困。要將全球變為「人民社會」，就要求在「原初狀態」下的主權國家消失，而主權國家的消失既是第一個正義原則運用於國際領域的前提，同時也邏輯地證明了第二個正義原則的適用性。取消第二個正義原則就會邏輯地取消第一個正義原則的規範權力。或者說，如果第二個正義原則沒有普適性，那麼第一個正義原則就沒有普適性。這時不同的「公共領域」的不同結構便表現為一種對「雙重標準」的對抗，最終在理論上對其提出質疑。要避免這種理論內的撕裂，「人民社會」就必須有一個具有普遍主義的規範權力的「主權者」，這個「主權者」必須超越於任何一個具體的主權國家。也就是說，人權的維護者、裁決者不能是哪一個具體的「自由民主國家」，而是一個超國家的獨立機構，比如不受哪一個國家按其意志所操縱的理想的「聯合國」。 結語：文化認同的意義 普遍主義的喧囂出現在這個日益多元化的、複雜的、存在「文明的衝突」的世界上，使「文化認同」的問題日益凸顯。上面已分析過，能夠普遍化的只能是一些與人性、人的普遍意志對應的核心價值。因為這些價值的確在所有人的內心裡都可以找到回聲，它是為所有人共享的，即使一個人還未認同或擁有這些價值，也不說明他不需要，而只是他還沒有意識到，或還沒有條件和機會實現而已。換言之，它們之所以能普遍化，是因為它們本身就是一種普遍法則，並且其賴以規範的土壤具有普世主義的特徵。但一些由這些價值派生的工具性價值，以及不是價值的規範、精神符號、意識形態體系，卻不存在一個普遍化的直接的邏輯通道，要冒充是普世真理是非法的。即使是一種關於普世價值的意識形態也同樣如此。 文化(Culture)從詞源學的角度上講來自拉丁文Cultura），原指對土地的耕作和對植物的栽培，後引申為對人的身體和精神兩方面的培養，表示人類開化走向文明的程度。人作為一種獨特的生物，其未特定化和未專門化的生理構造使其無法僅僅憑藉本能生存，而在進化過程中本能的喪失必須有另一種更靈活的應對世界的生存和發展的手段。這種手段便是文化創造。從本質上講，文化的出現實屬必然。首先，人的未特定化和未專門化的生理構造為人的意識的分裂提供了可能，當人的自我意識和對象意識產生後，人建立了與世界的主客體關係。這種主客體關係、這種自我意識和對象意識的分裂為人認識世界，進而改造世界提供了先在的精神向度。於是，人從自然界里分裂出來，他超越了純粹動物生存的藩籬，他利用意識、思想從大自然里拿取材料創造出了一個人工世界，他們形成了社會，創造了一系列的社會關係。這兩方面的活動便是一種文化(文明)活動，人就依靠這兩方面的活動來保證他的存在。因此，文化構成了人的「第二天性」，或者說是人喪失本能之後的「第二本能」。它既是對人的軀體和精神兩方面的培養，同時也構成了人的存在的一個極其重要的屬性。 我們一般講的文化當然指狹義的文化。這種文化對於人的存在來說本身就是一種價值。但這種價值有別於人的基本人權，也有別的人性的真正需要。如果說人權是一個「人」的真正需要，那麼文化則是一個人的「存在」需要，或者說，是人與世界建立聯繫，獲得自我認同、與世界認同的需要。文化的最終源頭乃是人的「存在」，是人的活動方式所創造的一種對存在的證明。我們完全可以想像，我們如何來知道一個人？一個人又如何能確證自己？當一個人在我們面前出現時，我們可以發現他是一個男人、多少年紀、高矮胖瘦、哪個地方的人、政治立場如何、有什麼文化思想觀點，如此等等，他所擁有的這些內容和屬性是無窮無盡的。而我們也發現，如果沒有了這些東西，他就已經「消失」了，我們根本無法知道他、描述他。而一個人沒有這些東西，他就根本無法確認自己。他的存在已經展開為這些內容和屬性，沒有這些內容和屬性來確認他，他的存就要「崩潰」，就像是從人間蒸發了。 存在的屬性和內容為何如此重要？我們可以設想：某天，某個日本人在某個地方大罵某個中國人，說「你這個中國人」（暫且不說是「你們中國人」）如何如何的，而我們正好路過。被罵的這個中國人或許因某種原因（比如給日本人打工，或崇洋媚外，等等）而看起來並沒有憤怒，甚至還堆上笑臉，但在一邊的我們早已氣得臉色鐵青了。何也？這個日本人罵的分明是那個具體的中國人，並不是我們，似乎和我們根本沒有關係，我們為何憤怒？答案顯而易見：是因為這個中國人和我們同屬於一種心理共同體，具有同一個文化母體，共享一種「中國人」的屬性，這樣的文化－民族身份使這個日本人在罵那個「中國人」，並且吐出「中國人」這樣的字眼時，就已經等於是罵我們，他侮辱了這個文化－民族共同體就已經等於侮辱到了我們的尊嚴，是對我們賴以棲身其中的意義共同體的否定。我們在作出這種反應時，實際上已經是對這個文化－民族共同體的一種認同。 顯然，文化－民族認同超越於個體而更多地是一種共同體的意義結構。它類似於一個可以共享的精神家園。在這裡，有必要指出的是，民族認同不涉及生命本體，它所建構的主要是一個心理共同體，更多地是一種情緒，文化認同比之更具深刻的內涵，它更是一個生命和意義共同體。從人的存在的各種屬性上講，文化屬性比之其它屬性，更具持久性和精神性，其他屬性或較為短暫，或不具精神內涵，因此只有文化才構成對人的存在的堅實支撐。文化的涵義當然比較寬廣，而且歧義叢生，似乎可以把「文明」中的大多數東西都一網打盡，但顯然更集中地指與人的賴以獲得生活、存在意義有關的各種活動方式、精神符號體系。這些活動方式和精神符號體系已經沉澱入人的心靈深處，成為一種無意識的經驗、體驗和意義內涵。一種文化是這個文化共同體的人與另一文化共同體的人相區別並獲得身份認同的方式，雖然它因出於人的確認存在和存在的價值的需要而可能產生自大和排外心理，但只要一種文化不普遍化自身的所指，那麼它的合法性就無須論證。換言之，文化認同是一個擁有某種文化傳統的民族的一種「本能式」的反應。恰如趙汀陽所說的：「人們今天在文化上找不著北，恰如個人在生活中找不著北。」[43] 既然如此，那麼進入某個文化共同體的人無可置疑地擁有某種文化身份。對這個共同體的否定其實也就等於放棄自己的「文化自尊」。這裡有兩層意思，一種是這個文化共同體的人激烈批判、否定這個文化體系的表層規範、符號，這時他並沒有否定已經「先驗地」植入自己的生命本體的文化內涵，那麼這種批判、否定其實不過是文化通過人的一種自我更新和自我超越。用一句話說就是：反傳統的人其實本身就是在傳統之中。這當然不是說因在傳統之中就已無法反傳統，而是說，這種批判和否定針對的並不是建構生命和意義系統的文化內涵，而是那些可以變異的文化表層。它不一定會產生因批判和否定而具有的無家可歸的漂泊狀態。另一種對文化共同體的否定則是力圖要讓自己從這個文化共同體里掙脫出來，這種否定不僅針對錶層的規範和符號，而且上升到了生命和意義層面。而在這麼做時，必定馬上，或早已有另一文化符號來對這個否定者的心理－意識結構進行填補。也就是說，他根本就做不到不要「文化身份」，不過是用一種文化來否定另一種文化，並從自身的文化母體里走出又投入另一個文化母體的懷抱罷了。這裡出現的一個問題是，因其文化經驗的無意識特徵，其存在的文化屬性並不那麼輕易消除，那麼，他對這種文化的否定必然有一種否定自己的恐懼感。為了消除這種恐懼感，他只有更加激烈地否定這個共同體才能證明自己的選擇是合理的。另一方面，對自己文化母體的拋棄其實是一個相當漫長的過程，在認知上對自己文化母體的拋棄並不意味著自己可以割捨與它的精神血脈上的聯繫。這裡問題顯然馬上出現：即使認同新的文化也還不具其文化身份、文化內涵，而對舊的文化共同體的拋棄則導致了認知與精神的分裂，它們並沒有給這個否定者以一種找到文化身份的邏輯通道。那麼他就只能「懸空」，出現身份認同危機、精神危機和心理危機。這種癥狀就是文化病理學意義上的「精神分裂」。 趙汀陽認為：「最普遍的身份現象是作為一種社會制度意義上的身份。」 [44]其實，文化認同不僅僅是在確定身份，還確定身份的價值，換言之，就是若隱若現地具有價值判斷的維度。一個人僅僅確認其存在還不夠，還要賦予其存在的價值。古代中國的「華夷之辨」、文化的「天下模式」，其實都有一種文化的優越感在內。換言之，擁有了這種文化身份，似乎存在的檔次就提高几許。很顯然，這樣的一種事實本身就隱含著趙汀陽在其另一種語境中所說的價值判斷。[45]文化的這種價值判斷我們排除其「自大」的一面，對於維護一個共同體內的尊嚴的確不是任何一種東西所能替代的。因此，事情正如趙汀陽所說：「與對屬於社會等級制度的身份的『身份解構』運動有所不同，現代社會並沒有準備解構文化身份，相反，文化身份正在得到強化。或許可以說，正是由於社會地位身份的解構使得文化身份的意義更為突出，因為社會平等使各種人群有權利宣稱自己擁有不可還原、不可替代的文化身份。」[46]這種不可還原、不可替代的文化身份背後是一個堅實的心理共同體的支撐，它與社會身份的解構並行不悖。即「政治的歸政治」，文化的歸文化。政治和文化雖然糾葛頗多，甚至讓人理不清頭緒，但起碼在現在，它們的指令已經可以在不同的層面進行重新編碼，換言之，無論是文化保守還是政治保守，在平等、民主、自由的現代語境下它們都不可能在邏輯直接以已推人，或以別人的規範來證明自身。 注釋 [1]　[2]　[5]趙汀陽，《論可能生活》修訂版，中國人民大學出版社2004年7月第1版，「修訂版前言」第3頁、第7－8頁、第7頁 [3]　[4]　 [6]　 [7]　[8] 　[9] 　[10]　 [11] 　[12] 　[13]　 [14] 　[15] 　[16]　[31] [32]趙汀陽，《論可能生活》修訂版，中國人民大學出版社2004年7月第1版，第4頁、第73－74頁、第22頁、第22頁、第22頁、第23頁、第24－25頁、第154頁、第158頁、第24頁、第10頁、第35頁、第29頁、第168－169頁、第184頁 [17]　[18]　[19]　 [20]　 [21]　 [22]　 [23]　 [24]　 [25]　 [26]　 [27]　 [28]趙汀陽，《人之常情》，遼寧人民出版社1998年4月第1版，第7頁、第36頁、第32頁、第67－68頁、第69頁、第69頁、第73頁、第74頁、第69頁、第74頁、第76頁、第76頁 [29]　 [30]約翰.斯圖亞特.密爾，《論自由》，商務印書館1959年3月第1版，第10頁 [33]　 [34] [35]康德，《道德形而上學原理》，上海人民出版社2002年6月第1版，第56頁、19頁、18頁 [36]　 [37]何懷宏，《底線倫理》，遼寧人民出版社，1998年4月第1版，第37頁、第39頁 [38]　 [40]約翰.羅爾斯，《萬民法》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2001年1月第1版，第3頁、第40頁 [39]　許紀霖，《全球正義的倫理基礎》，載許紀霖主編《全球正義與文明對話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第106頁 [41]　韓水法，《論世界正義的主體》，載許紀霖主編《全球正義與文明對話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第116－117頁 [42]　何包鋼，《三種全球正義觀：地方正義觀對全球正義理論的批評》，載許紀霖主編《全球正義與文明對話》，江蘇人民出版社2004年11月第1版，第78頁 [43] [44] [45]　[46]趙汀陽，《沒有世界觀的世界》，中國人民大學出版社2003年12月第1版，第58頁、第55頁、第55－56頁、第57頁
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