傅新毅：從唯識古學的無相說到有相說

傅新毅：從唯識古學的無相說到有相說

2014-02-05 11:31:07|分類： 默認分類 |舉報 |字型大小訂閱

傅新毅：認識是如何可能的——從唯識古學的無相說到有相說 （本文為南京大學傅新毅教授在某佛學院的講座，由學生根據錄音整理） 我想和大家先探討一個問題，對佛教來說，特別是對印度的佛教來說，可能有這樣一個思路——認識是如何可能的。 如果從西方哲學的角度來說，這是一個非常大的問題，西方哲學經歷過三個大的發展階段，其中第二個階段被稱為認識論的轉向，基本上是從經驗主義和唯理主義的論證開始的。也就是康德所提出的「認識是否可能，如果可能它是如何可能的」，為了說明這個問題，康德寫了一本很著名的哲學著作《純粹理性批判》。「認識是否可能」這個問題對當時的西歐來說實際上已經得到解決了，因為自然科學飛速發展，認識是可能的。因此康德要解決的是第二個問題——認識是如何可能的，為什麼要有認識。也就是隨著自然科學飛速發展，我們為什麼可以認識自然，也就是對認識本身做出批判性的反思。對我們中國的傳統來說，也許這個問題並不新奇，那麼在印度的佛教里，我想也潛伏著這樣一個思路，就是從經驗的層面來看待這個問題：認識是否可能，它是如何可能的。 第一個問題，認識是否可能。在早期佛教，在《阿含經》中，有一個很著名的說法「十四無記」。有人對佛陀提出一個問題，世界是常還是無常的，是有邊際還是無邊際，對此佛陀都不作回答，即「十四無記」。那麼是否有些問題連佛陀都不可能回答的，對「十四無記」如何來理解？這涉及到另外一個問題，佛陀是不是全知全能的，比如有人問佛陀會不會用電腦，我想了一下，這個問題可能要從兩個方面來區分： 第一點，全知和全能不是同一個概念。嚴格說來，佛陀全知應該是不能否認的，他應該知道會有電腦的，但他不是全能的。西方基督教認為上帝是全知全能的，上帝創造了世界，特別在後來經過希伯萊傳統的改造後，因為在希臘傳統中柏拉圖說的「創造」，神需要藉助一定的材料來創造世界，神就像一個工匠，要藉助一些木材創造出桌子。希伯來的傳統認為如果上帝製造世界還需要材料的話，說明它是有依賴的，就不是全能的，所以他們認為上帝是從虛無中創造世界，因為不依賴於任何材料所以他是全能的。 那我想佛陀一定不是全能的，因為我們的世界不是佛陀創造的，因為佛陀在經典中明確的說「十二因緣」不是佛造的，也不是其他人所做，所以在原始佛典《阿含經》中，特別講到「十二因緣」，是有佛無佛，習性常住，法住法界，無論有佛出世還是無佛出世，十二因緣的必然性都是存在的。 原始佛教特彆強調兩個概念的區分：緣起和緣生法的分別。「緣起」是因和果之間的必然關聯，比如有了無明下一個結果就一定是行，而不是思，在因和果之間有必然的關聯性，就是「緣起」。這樣一種必然關聯性，既不是佛陀也不是任何人創造的，而是不管有佛出世無佛出世都是永遠存在的。「緣起」是因和果之間的必然性，所以在這樣的意義上來說，我們的世界也不是佛陀創造的，因此佛陀不是全能的。但我覺得佛陀至少是全知的，是「正遍知」。按南傳佛教的說法，把佛陀「全知」也否定掉，佛陀只是知道如何斷除煩惱，但不知道如何了知世界的每一個細節。我覺得這種說法很難在經典當中找到依據。 佛陀和阿羅漢有什麼區別呢？佛陀不僅斷除了染污無知，而且斷除了不染污無知。「染污無知」按照《阿毗達摩》的說法，顯然是一些煩惱，在斷除煩惱上，佛陀和阿羅漢顯然是共同的，但是佛陀超越於阿羅漢的地方在於「不染污無知」。比如說阿羅漢可能對具體某一種鹽的性質名稱不了解，而一個凡夫卻可能是知道的。所以在「不染污無知」上，是沒辦法區分阿羅漢和凡夫的，而佛陀也斷除了「不染污無知」，對世界的一切細節都能夠了知。所以從這個角度上看，我支持佛陀是全知但不是全能的。 那佛陀為什麼會有「十四無記」，對這十四個問題不作回答。我想在《大智度論》中有所回答，有一個解釋比較合理，因為這樣的提問方式本身就是不對的，比如「任何世界是有邊際還是無邊際，是有常還是無常的」，還有「靈魂和身體是統一還是不統一的」，「從一個牛角里能夠擠出幾升牛乳」，這樣的提問方式本身就有問題。比如「靈魂和身體是統一還是不統一」，這個問題的提出本身就承認了「靈魂」的存在。佛陀對一些錯誤的提問是不作回答的。 這就是我想討論的第一點，佛陀對一切事情是全知的。 第二點，從部派佛教的發展來看，我們認識世界是如何可能的，是否因為有外部世界存在作為我們認識世界的根據。從說一切有部，到經量部，到瑜伽大乘唯識、，都涉及到對這個問題的探討。瑜伽大乘唯識首先否認了外境的存在，但是否認外境存在並不是佛教中一以貫之的做法，至少在部派里，甚至在《中觀》里，都沒有否認外境。因此在探討認識世界可能性時，無論說一切有部，到經量部，首先都是從認識的外境作為根據。 按我的理解，向大家介紹一些，說一切有部，到經量部，一直到瑜伽大乘中，是怎樣回答這個問題的。 首先說一切有部，嚴格說來首先認可外境的學說，它提出「識必緣有境」，也就是任何認識的生起必有它的認識對象。在這個意義上提出一個結論「三世實有」，能認識過去，知道未來。過去和未來必然是實有的，否則我們就無法認識。「識必緣有境」成為論證「三世實有」最重要的理論依據。 按照這樣的思路有人可能會發問了，我們見到的很多東西並不是實在的，比如我們見到的「龜毛兔角」，這是佛教中經常用到的說法，表示一種虛妄的本質。按照「識必緣有境」的思路，既然你能認識到它，那不就是存在的么？更根本的虛妄來自我們對自我的執著，你認識到那個常住不變的自我，不也是實在的么？但對此，按照說一切有部的說法，我們所認識到的對象是實際的，但實際上你看到的並不是真正的龜毛和兔角，而是，你在有一個時間看到的是兔子，在另外的時間看到一個角，因為你的認識發生了錯誤，把不同時間看到的兔子和角加以聯合，而得出「兔角」的結論。是錯誤的連結造成了錯誤的認識。再比如我們的自我無非是通過五蘊，如果五蘊有錯誤的理解，就會產生錯誤的看待。所以有部說，對於這些虛妄的認識，並不是說那個認識對象是實在的，只能說這種認識發生了錯誤。所以對虛妄世界的認識，並不能否認「識必緣有境」這樣一個基本原理。 由此看法，從中就會得到對整個認識過程的解釋，按我們今天的說法來看，這個解釋是傾向於唯物主義的。它首先認為外境是由實在的極微組成，「極微」是一種不可分割的物質單元，類似我們今天所說的原子或者電子，這個概念實際在早期佛教，在《阿含經》中並沒有出現，這一概念的興起，是在部派興起之後，包括很多外道當中都使用了極微的概念，也就是所謂的六派哲學中都有使用。極微概念的提出並不來自佛教本身，有的學者認為可能來自希臘，因為希臘有原子學說。亞歷山大東征後的希臘化時期，有一個非常重要的國家，中國人把它稱作大夏，大概位置在今天的阿姆河流域，世界史上稱為巴克特里亞王國，是希臘和在中亞地區建立的殖民地。大約公元一世紀前後，漢傳佛教早期傳入中國，都是通過當時在中國西北部的游牧部落大月支，西漢漢武帝時派人出使西域就是為了尋找這個部落，但是沒有找到，因為他們在匈奴的壓迫下不斷西遷，最後遷徙到阿姆河流域，跟當時的大夏發生了衝突，經歷了一系列衝突後，在這個地方建立了後來的貴霜帝國，建立者到底是大夏人還是大月支人在歷史上有爭議。早期說法認為是大月支征服了大夏，但現在有人認為貴霜帝國還是有大夏人建立的，具體情況不太清楚。大概在公元2世紀，也就是中國東漢時期，橫跨中亞的北印度大帝國——貴霜帝國在迦膩色伽王時代建立，它的希臘化程度是相當高的，這個時代對整個佛教來說是非常重要的，著名的犍陀羅藝術也是藉助於希臘化的影響。「極微」這個概念也可能來自希臘化的影響，希臘哲學影響到當時的印度，包括外道與佛教，很多部派佛教都引入「極微」概念，按照《說一切有部》的理解，它就是一個不可分割的物質單元，外在世界就是由極微構成的，但我們認識這個世界時，這個極微就作用於我們的認識，但是由於我們認識的限制，比如眼識的限制，我們看不到極微，我們看到的只是極微集合而成的，比較粗淺的事物。舉例來說，比如說青色，屬於顯色，是由青的極微構成，在我們認識青色時，是青的極微進入了我們的眼識。但由於我們眼識的限制，看不到這個極微，看到的只是有眾多極微組成的青色。 我們在遠處看到一大堆樹葉，可以說每一片樹葉都進入了我的眼識，但我的眼識並不能對每一片葉子做出區分。我們看不到極微，但是能看到極微組成的物體，這實際是非常樸素唯物主義的看法。這是有部對認識的基本想法，我們可以把它看作一種實在論的認識。在這個基礎上發展出的經量部是批判實在論的。首先它也不否認外部世界是由極微構成的，但是與有部對極微的理解有稍許差別。有部認為的極微是構成物質的最小單元，是物質型的東西，而經部理解的極微更傾向於是一種效能和能量，在效能的刺激下我們產生了認識。另外，兩者還有一個非常大的差別，有部認為，心所法是伴隨心王而生起的，而經部認為它們不是同時生起的，我們第一剎那當然是根和境的相對，這兩者都是由極微組成，相互作用之下與第二剎那產生了識。觸這個概念本來是三者和合產生，按照這種認識結構來說，實際就不存在觸，三者不可能和合，根境作用之下產生了假觸，是不實在的。不像《阿比達摩》或唯識學所說，觸是很實在的心所法。 而且經部一個基本思想是「過未無體」的，過去和未來都是不存在的，只有現在的一剎那是存在的，第一剎那的根境在第二剎那產生識時，已經落入過去了。第三剎那產生的是色，第四剎那產生的想，第五剎那產生的識。隨之一下，就是識的差別，對經部來說，是一個歷史性的差別，它並不認為這些是同時性的。 按唯識學和阿毗達摩的說法，識就是心王，受想行就是心所，三者一定是同時生起。但經部認為色受想行識分別是一個歷史性的過程，根境相對是第一剎那。在識產生時，境已經進入過去沒有了，我們怎麼認識到境呢？在根境相對的第一剎那，境由極微構成，而這種極微是一種效能性存在，所以第二剎那可以引生識，又由於第一剎那極微的作用，所以識上就產生了境的影像，但這個影像不是極微，而是在第一剎那刺激下產生的總體影像。 我們還是以青的例子來說，青的極微使眼識升起後，這個極微已經不存在了，但是在其作用下，於第二剎那就產生了總體影像，是總體影像，而不是青的極微影像。因此，認識並不是對外境的認識，而是在我們的心識上產生的總體影像，才被稱為認識。青的極微可以引發我們的心識，但它實際是無法被認識到的，雖然是眼識產生非常重要的動因動能，但我們無法認識到它。這種認識方式，是批判實在論的。 外部世界實際是無法被認識到的，當我們認識它時，它已經是眼識中產生的總體影像了。一方面承認外部世界是存在的，另一方面承認，外部世界中青的極微是沒有被認識到的，認識到的是青的極微所帶來的效能——在眼識上產生總體的青的影像。這在哲學上來說是一種批判的實在論。進一步按經部說法繼續論述，也可以得出三世不實在的結論，即過去未來是不實在的。 有部認為，凡認識到的都一定是實在的，由此可以證明過去未來也是實在的，因為是可以認識到的，但對經部來說，包括對上座部一些派系來說，正因為能認識到過去未來，所以我們的心識能認識到的對象，既可以是實在對象，也可以是不實在的對象。因此分別說系和經部都得出一個結論「識可緣無」，在時間觀念上得出「過未無體」的結論。也就是過去未來不實在，正好跟三世實有的有部觀點相對立。這種說法就是唯識學所說的「帶相」，心識並不只作為認識產生，同時還攜帶有它所認識的對象，也就是青的影像。所以帶相說的來源，或者唯識學說很重要的前提基礎，就是建立在經部的帶相理論之上。但這種帶相理論和瑜伽行派最重要的差別是，它所認為的帶相是由外部極微的刺激所產生的，也就是認可外在世界存在的作用和作為認識的前提，如果外部世界不存在，那心識也就無法生起，當然也就說不上帶相。經部雖然提出帶相理論，同時不否認外在世界的存在。 那麼，既然認識的對象都是認識上所帶有的對象，為什麼還要認識外部對象呢？極微本身是你所認識不到的，為什麼還要假定外部極微世界的存在。認識生起，同時帶有所認識對象的相狀，沒有必要假定外部世界的存在。這類似於西方哲學中費希特對康德的批判，康德的自在之物是認識的外在保證，認識到的東西都已經經過心識的加工，而費希特就認為既然外部世界存在又不可知，就像經部所說，雖然青的極微是不可認識的，那為什麼還要假定它存在呢？把這種存在性也否定掉，我們就可以轉向唯識了。所以從有部，到經量部「帶相」理論的中介，再到唯識，是這樣一個過程。 對瑜伽唯識來說，同樣有古學和今學差別。唯識古學一般被稱為無相唯識，唯識今學一般被稱為有相唯識，從字面也可以看出，以帶相的「相」本身是否實在為區分。青的極微是不需要假設的，就是我們心識上所生起的外部對象的影像，那麼這個影像是否是實在的？這就是兩者分界所在。對有相唯識來說，認為青的影像在一定意義上是存在的。如何來分析？ 無相唯識為什麼認為青的影像也是不存在的？有一個很重要的概念，在彌勒論中大量出現過，《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、和《辨法法性論》。上個世紀****提出一個著名看法，他認為彌勒在歷史上確有其人。《瑜伽師地論》在漢傳說是彌勒菩薩造，到了藏傳成了無著菩薩著。 不在信仰角度，從歷史角度來談這個問題，《瑜伽師地論》中的聲聞地和菩薩地是最早集成的作品，在這個基礎上才形成了其他地，最後逐漸形成十二抉擇分。聲聞地和菩薩地作為最早的部分，可以看作瑜伽師的集體創作，就在當時的西北印度，從說一切有部中逐漸分化出一些注重修持的瑜伽師，將自己的禪修經驗經過總結整合，先後形成聲聞和菩薩地。 瑜伽行派很重要的起源是通過瑜伽修行，禪定中會經驗到的禪定真實和信仰真實是無法否定的。我不覺得這有什麼問題，我們既要尊重歷史的真實，同時又要尊重禪定和信仰的真實。瑜伽士在禪定中經歷了在睹史多天或阿踰闍國聽法，在禪定中聽聞菩薩講法的經驗。我們不能按今天著作權的思路來判斷這些著作的作者，因為並不是某個個人的創作，而是傳達了彌勒的說法。彌勒信仰在當時非常興盛，分別從信仰真實和歷史真實兩者結合，並不矛盾。所以我覺得不能用這本書是彌勒菩薩寫的，還是無著菩薩寫的，這樣的觀念來衡量，要跟當時瑜伽士的禪修經驗結合起來。 在這樣背景下，我們所謂的彌勒論，實際也是其中一種論述，《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》的頌，還有《辨法法性論》的頌，我一般把它定位為瑜伽行派產生的第二批作品，和我們《瑜伽師地論》未必是同一性質的書，都署名是彌勒造的。 如果作為第二階段的論述來看，大量出現的一個詞「顯現」，唯識觀念和顯現觀念是大量結合在一起的。唯識概念的第一次提出，從現有經典來看，是在《解深密經》的分別瑜伽品，在本地分的聲聞地和菩薩地中都沒有出現唯識。「唯心所現，唯識所見」大家都很熟悉，都是識的顯現，剛才談到彌勒的幾部論中，都特別談到了「顯現」這個概念。顯現的特徵具有兩個含義：第一，是可見的，是可以看到的；第二，它是無體的，比如我們心所認識的對象都是所顯現的，這些顯現的東西，我們可以看的到。由於是心識的顯現，所以它是不存在的，是無體的，因為它是以心識為體。這就是我們佛教中經常講的「幻」，幻術魔術，一個幻師能夠變出兩匹馬，我們每個人都可以看到馬；又是無體的，因為馬實際是魔術師變出來的，實際只是幾塊木片而已，木片才是體，而並沒有馬這個體。 佛教中經常用到的這類比喻，都可以用來說明「顯現」這個概念。一方面是可以看到的，二方面是無體和虛假的。顯現概念同樣具有這兩個含義。唯識古學認為我們看到的現象都是我們心識的顯現，另一方面又是無體的，即不實在的。如果我們不按早期的，不按玄奘的思路來看，自從《唯識三十頌》的版本突然被發現之後，學者都在討論唯識的概念。「vij?apti 」這個詞就是我們所說的「識」，使被知道，「vi 「」「」詞頭的意思是使，詞根的意思是知，分別而知的使役用法的過去分詞，所以含義是使被知。在此基礎上很多學者又對唯識的意義做了重新的詮釋，我自己的詮釋要結合到「顯現」的概念。舉一個安慧也曾提到的例子，怎麼理解唯識或顯現這個概念，比如我們有一塊無色的水晶，水晶是透明的，可以映現各種事物，這些各種事物是我們所能看到的。而實際上，這塊水晶才是實在的，而看到各種事物的影像實際是不存在的，是水晶所映現出來的。水晶如果映現出整個世界，但實際上它的大小依然不出水晶範圍。對我們的心識來說也是一樣，就像這塊水晶，顯現出的各種認識，就像水晶上映現出來的各種事物。心識本身是看不到的，看到的只是顯現的各種對象各種事物，實際上我們看到的恰恰是不實在的，相對來說，只有心識是實在的，而這個相對實在的心識恰恰是看不到的。即便你看到的是整個世界，但實際上依然不出你心識的大小。我們可以把心識視之為整個世界的邊界，但所有的事物都在心識當中顯現。這樣可以理解早期瑜伽行派，唯識古學中唯識的含義，也就一定會跟顯現這個概念相關。按照這個顯現，我們看到的是整個世界，看不到的是作為它基礎邊界的心識。我們每個人的虛妄分別一定會抽象出一個東西，按照能所相對的模式，能見到世界的心識，與所相對的能，所有顯現一定以能所二分的方式顯現。按照能所相對的思維習慣，一定會抽象出能所二分，無論能所都在虛妄分別當中。無論能所，這個青的影像本身都是不存在的，因為顯現的東西本身是虛假的，這就是所謂的虛妄分別。一是虛妄，二是分別。虛妄是說所顯現的東西都是不實在的，分別就是把不實在的東西誤認為是實在的。虛妄所顯現的能和所，其實都是不實在的，因為都是心識的顯現，本身並沒有實體。「虛妄分別」也是在唯識古學中經常提到的一個詞。對於唯識今學，認為青的影像在一定意義上是存在的，同樣也可以用帶相理論來解釋。按照唯識今學的基本看法，心識生起時，一定帶有認知對象的相狀。眼識生起時，一定會帶有青的影像生起，既然是被識所帶起，就區別於外境，而屬於心識內部的部分，這就是所謂的相分，是心識內部的部分，和我們外境是有差別的。所以對於唯識今學，青的影像本身在一定意義上是存在的，至於獨立於我們的外境，才是虛妄分別。它和唯識古學最大的差別在於，古學認為所有的相狀都是虛妄的，眼識所認識到的青的影像也是虛妄的；而今學認為，相本身作為心識內部的一個部分，具有相對實在性，而進一步獨立存在的外境才是虛妄分別的。因此並不是每一個識都虛妄分別，只有第六識和第七識才虛妄分別。對唯識古學來說，所有相狀都是虛假，虛妄分別的。對唯識今學來說，相本身作為心識的一部分，具有相對實在性，我們把它認為是離識獨存，這才是虛妄的。因此在八識中，並不是每一識都虛妄分別，而只有第六第七識才虛妄分別。把青的影像認為是獨立於我的眼識而存在的青的外境，這種認為不是出自眼識，而是出自第六意識，只有在第六意識的分別下，這才是虛妄分別。眼識本身所認識到青的影像，在一定意義上作為心識的內分，是實在的，也就是相分，在一定意義上和見分一樣是實在的。我想和大家特別探討的一個問題是無相唯識和有相唯識的區分究竟何在，無相唯識把顯現概念發展起來了，兩個特徵一可見二無體，所以認為所有相狀都是不存在的，因為是無體的，把不實有的相狀認為是實有的外境，一切心識都是虛妄分別的，八識都是虛妄分別的。而有相唯識認為，心所帶起的相狀，即相分在一定意義上是實在的，因此並不能說八個識都虛妄分別，只有第六和第七識是虛妄分別的。眼識所認識到的青的影像作為相分，和見分一樣是實在的。但在意識的虛妄分別作用下，把它誤認為是獨立於眼識的青的外境，在這個意義才是虛妄分別。這涉及到無相唯識和有相唯識的最大差別，因為理論起點和構想是有差別的。如果前五識，認識到的對象都具有相對實在性，純粹只是一種感性經驗，不存在虛妄，那麼我們的幻覺和錯覺是如何產生的？產生在前五識還是在第六意識。這方面的例子很多，比如佛教當中常說的海市蜃樓現象，這個錯誤認識不是發生在前五識，而是在第六意識，看到的是「陽焰」，卻誤認為水，只是在意識的分別作用下，才將它誤認為水。因此這種錯亂並不發生在前五識，而是在第六識。經過這個例子就可以發現，眼睛看到的還是陽炎，眼睛沒有錯，第六識把它誤認為是水。另外還有一種情況是比較麻煩的，比如這個人得了黃疸肝炎，看什麼都是黃的。錯誤是發生在有缺陷的眼根上，所以我看到所有顏色都是黃色。但這個說法和剛才的說法就有矛盾了，剛才認為前五識所看到的都是現量，本身是沒有錯的，怎麼可以說前五識本身發生了錯亂呢，這個問題探討起來就比較複雜了，在陳那的論述中說到很多，但並沒有說的非常清楚，如果有興趣的話去讀一下陳那的《集量論-現量品》，談到這個問題。有些錯亂是無分別的，比如見陽焰誤認為是水，這是有分別的，無分別的非現量，就像剛才舉的黃疸病人的例子，是因為眼根的疾病而產生無分別的似現量。似是而非的錯誤的現量。陳那在早期的《因明正理門論》中並沒提出無分別的似現量，而只有到《集量論-現量品》時才在七種現量中特別提出了這種無分別的似現量。這個問題相對來講比較複雜。錯亂並不是發生在意識中，而是發生在屬於前五識的眼識中，一些學者包括專門做陳那研究的人還專門就這個問題進行了探討，更涉及到陳那對現量的界定。陳那對現量的界定就是無分別。後來的法稱對現量的界定中又增加了第二條——不迷亂，把得病造成的見青為黃都可以去除掉，因為這屬於迷亂的。所以法稱對現量的界定有不分別和不迷亂，而早期的陳那隻提出了無分別，然後又提出了無分別的似現量。 問：請對唯識古學和唯識今學的區分做總結： 唯識古學：能所俱泯—— 證悟圓成實 能，依他起；所，遍計所執唯識今學：能所雙方的轉移 依他起——能——四智相應心品 有為；圓成實——所 ——涅槃 無為 在學習阿毗達摩和唯識學時要注意的一個重要概念：道諦道諦——無漏有為：無漏時煩惱不會增長 有生有滅的有為法 四智相應心品 依他起滅諦——無為法 圓成實包括無漏有為和無為法時，含四智相應心品和涅槃；若不包括無漏有為法，而僅只無漏無為法時，只能指涅槃。 問：從有部、經量部、無相唯識、有相唯識在說法上的轉變，隱含著瑜伽行派怎樣的思維結構轉化，安慧《三十唯識釋》被發現後，對玄奘大師唯識今學的理論爭議，反應學界怎樣的思維變化？ 從學術研究角度，日本奈良的唯識宗完全接續了窺基一系的傳承，並細化探討。如果有興趣可以查閱日本唯識宗的著述，在《大正藏》的六十四到六十七幾冊。但是到近代上世紀初，發現安慧《三十唯識釋》後，學界認為安慧一系的說法更保持了瑜伽行派原意，因此否定了玄奘所翻譯的唯識學，認為其翻譯繁瑣並在許多細節上不符合原意。直到現在，日本仍然主要以梵藏兩種版本的《安慧釋》來否定玄奘譯本。但最近以來，又有一些學者，已開始注重玄奘譯本，認為其代表著不同的發展方向，並保存了許多材料。我個人看法，這是兩個完全不同的學說，陳那對因明和量論的引入，可能對唯識學的古今轉化發生了根本性影響。從因明和量論角度，要區分現量和比量，量可以是一種獲得正確知識的方法，現量通俗稱為感性經驗，在此基礎進一步的推理就稱為比量，如果感性經驗本身出了問題，那所有推理都是不成立的，所以首先要確立感性經驗的合理性。進而在推理過程中，不違背因明規則「因三相」。五根現量作為感性經驗，世俗認識首先要正確，相分才是成立的。 所以古學，我想更多還是在出世解脫的層面上，從勝義諦的角度來看，所有都是虛妄分別。而有相唯識要進一步解釋，就要建立在世俗諦的認識上，解釋認識是如何可能的，如何發生的，怎樣的認識才是準確的。承認現量的相對準確性，前五識所認識的對象是相對（存在）的，我想這和陳那量論的導入有很大關係。四種現量的區分，除了瑜伽現量涉及禪定中的真實之外，其他三種現量提出都是為了維護在世俗意義上認識的合理性。如果勝義諦的角度上認為一切認識都是虛妄分別，那世俗認識毫無意義，世俗的量論就無法建立。只有承認根現量的合理性，才能夠建立，有相唯識更多是向下的，從世俗解釋上建立的。 問：這是否也是玄奘法師花很多精力去翻譯因明來建構的緣由？ 是的，他為什麼沒有翻譯集量論，按理說集量論才是量論的集大成之作，我的看法是他只是用因明作為一種論證工具，立和破的工具，而不希望完全立足在量論上，重構一個量論體系，因為量論體系立足於世俗意義上，相當於我們今天的認識論、知識論這個層面。玄奘的整個翻譯歷程，是有目的的，有計劃性的。 問：這是否意味著量論體系具備知識論意義上的實在論傾向？ 對，因為量論體系影響到後來的法稱，實際他就完全傾向於經量部了。他的思維跟我們常識的看法更為接近，比如對現量的區分，為什麼把不迷亂加進去，把旋火輪這些東西排除在外了。 問：整個因明體系的推理，是否達到有效？ 這個問題可大可小，牽涉到邏輯的性質，邏輯是研究推理有效性的學說或學科。 這個問題還是要分兩個階段來看，一是陳那的因明，二是法稱的因明。陳那並沒有達到純粹演繹推理，今天看亞里士多德的演繹推理應該是有效的，因為從一個普遍命題推導出特殊結論，從邏輯形式來說有效。但陳那體系，我傾向認為沒有達到純粹演繹推理，「因三相」中要排除宗有法。 但是法稱的我覺得應該是達到了純粹演繹推理的，在形式上是有效的。完全可以做成術語邏輯符號體系。 問：請您介紹一下唯識學研究動向和因明學的研究方向。 唯識學的情況，我對日本的了解一些，他們起步比我們更早，梵文巴利文藏文基礎比我們好。我想大體可以分幾個階段，二戰前，二戰後到七八十年代，然後一直到今天這三個階段。第一階段屬於起步階段，是開創性的，他們的很多結論到今天已經不太適用了。日本人的具體研究方法就是比較注重文獻考證，宇井伯壽對《攝大乘論》的註解，對真諦的解釋，無非就說真諦是如來藏的，玄奘不是如來藏的，這些說法都比較老生常談了，過時了。二戰後有些比較出色的，像上田義文、橫山紘一是這批人中比較年輕的，還有更早的搞藏傳研究的****，他們對安慧文本的研究提出一些比較有意思的義理上的問題。包括對唯識這個詞梵文的理解、識「轉變」概念同時性還是異時性，同時因果還是異時因果。這批人七八十年代就退出學術舞台，有的去世了。新生的一代大家就不多了，研究更專業化，有一位德國學者專門研究阿賴耶識的史密森豪斯，他一批學生中有一些是日本人，但他們更多傾向從文本、寫本的解讀，從事基礎性工作，大家比較少，他們的討論很專門，甚至到某個詞的寫法之類。 日本學者越來越偏向專門化，思想性的在七八十年代之後就比較少。 國內的不太好評價，我們可以把「支那內學院」、「三時學會」都看作唯識學研究的前輩，成果今天我們還在用，他們在近代的貢獻不可磨滅。那代人之後，由於中國特殊的歷史情況，專門做唯識學研究的就很少了。做中國佛教史也無法迴避玄奘和他所開創的法相唯識宗，大部分人還是比較粗線條的描述，精緻研究專門問題的不太多。因為唯識，包括阿毗達摩，和我們漢傳佛教傳統的感覺不太一樣。中國人的傳統還是喜歡簡潔的，一言以蔽之的得出一個總結論。比如「明心見性」一句話就可以把禪宗都概括了。但是印度的思路很多問題是很細節化的，這和現象學有點接近，胡塞爾曾經說過，現象學研究不要整天大鈔票，要用零錢，講具體問題。唯識學和阿毗達摩都是需要對具體問題的探討，而不是一言以蔽之的得出結論，在這個意義上說，我覺得國內總體上細節做得不是很夠，還是宏大敘事相對多一些。 因明學研究我倒是有一些看法，在國內把兩者分開看待，唯識屬於佛學搞的，因明屬於邏輯學搞的，所以因明學大會上，我和他們也說，把它純粹作為邏輯的話怎麼弄！在因明邏輯圈子，佛教這塊是唯心主義不能碰的，而在唯識領域因明是科學。如果把唯識撇掉，專門做因明，我覺得偏差是比較大的，特別是在解釋「真唯識量」的難題上。如果對唯識學不了解的話，去解釋真唯識量，偏差會很大，有的法師知道「真故極成色」，那色一定會從本質色和影像色去區分，這個區分解釋上會出很多問題。比如真唯識量中的「攝」字，玄奘的譯本我印象中是沒有看到解釋為「看到」的，我覺得就是包含包攝的意思。後來我查到明代有人這樣解釋的，明代搞因明的就是摸象嘛。所以因明一定要和佛學結合起來研究，我們搞佛學的也不要撇開因明。我只是把因明作為一種工具，工具一個它是不可或缺的，再一個它不是重點，玄奘對因明的定位就是如此，不能抽離內容。
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