劉亞峰：一部「微《論語》」

　　「不亦說乎？」通過反問的語氣，將「學而時習之」的那種難以用語言做正面描述的快樂、愉悅表達了出來。「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」若換成「學而時習之，說乎！有朋自遠方來，樂乎！人不知而不慍，君子乎！」則不但讀起來乏然無味，而且在語氣上充滿了說教感，不似前者那種讓學生自己去體會的交談、啟發語氣，平和且循循善誘。朱熹認為此處的「說」乃「喜意也」，對於「說」的緣由，他解釋道：「既學而又時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。」[51]，朱熹的老師「程子」（程顥程頤二兄弟）解釋為「學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。」[52]朱熹的解釋突出了一個「熟」字。「學」而未「習」則所學仍然停留於表面，這種停留於表面的所「學」依然是「生」的，拿食物來講，「生」則無法食用或食用起來口感極差，無法悅於口悅於心；拿運用來講，「生」則運用起來笨拙，無任何自如、美感可言，因為只有「熟」方能生巧。「程子」的解釋則突出了「行」與「在我」兩個詞。「行」的說法恰好證明了前文對「習」內涵解釋的正確，「在我」則突出了儒家之「學」的一個顯著特點，即「為己之學」[53]，儒家的「學」是為了提高自己而不是炫耀於別人。既然是「為己之學」，那麼，所「學」者就必須「在我」，必須經過「習」然後與「我」完全融為一體，成為「苟日新，日日新，又日新」[54]的新「我」的一個內在組成部分。「程子」的「在我」還可以有另外一個創造性的解釋，即經過「習」過程中的「行」後，體悟到原來所「學」的仁、義、忠、信等俱「在我」而非「在外」，所謂「我欲仁，斯仁至矣」[55]，體悟到了所「學」成功與否完全在於我的「欲」而不在於外在的人與物，這種自己掌握「學」之命運之欣慰感，令人歡喜。此解釋可能已超出了「程子」的本意，但卻符合儒家之根本精神。無論怎麼解釋「說」的緣由，有一點是毫無疑問的，那就是在儒家看來，「學」「習」從來不是痛苦的，而是一件快樂的事情，期間充滿了高興與欣喜，「我」與「學」的關係不是緊張的而是融洽的。

　　孔子非常看重學習過程中的情感狀態。他將學習者的狀態分為由低到高的三個層次--「知之者」、「好之者」、「樂之者」，所謂「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」[56]，「不亦說乎」式的「樂之者」才是最理想的學習者狀態。放眼當下生活，學習對一些人來說，成了一件非常痛苦的事情，而這些「苦知者」的痛苦在很大程度上根源於他們對學習的狹隘或錯誤理解，一方面，一些人認為「學」就是學習書本知識，甚至有人認為，「學」就是為了應試，考什麼他就「學」什麼，完全忽視了「學」之中包含的實踐技能與道德修養層面，結果使「學」與生活斷裂，無法融合，連「三人行，必有我師」[57]般的生活學習意識都沒有，更談不上「出入起居之時，學也。飲食游觀之時，學也。疾病死生之時，亦學也」[58]的境界了。另一方面，一些人理解的學習其實在儒家看來只是「學」而不是「學」「習」，有「學」無「習」，「學」而未「時習之」自然就沒有「說」的體驗，而且，「習」的缺失使得學的過程與成果沒有與「我」融為一體，始終是「在外」而不是「在我」，這種外在的「學」越積越多，反而成了一種生命之累，這正是一些人越學習越感到焦慮、煩惱原因。

　　「說」在《論語》中有shuō與yuè兩種讀法，讀作yuè的情況有8章[59]16次，「說（yuè）」類似於現代漢語中的喜悅、高興、喜愛，它在多數情況下是一種當下的、直接化的情緒、情感，以「公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說。」[60]為例，子路的「不說」是當下直接化的而非深思熟慮化的。正因為「說」是一種當下的未經理性化處理的情緒、情感，所以孔子強調了「繹」的重要性，「法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說（悅）乎？繹之為貴。說（悅）而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。」[61]「法語」指「正言」[62]，類似於現代的「帶有批評口氣的話，比較直戳，也比較逆耳」[63]，在孔子那個時代，即為「符合禮法規範的話」[64]；「巽」通「遜」，「巽與之言」指那種「婉而導之」[65]，比較客氣甚至略帶恭維的話；「繹」在《說文解字》中的本義為「抽絲」，引申為「尋其緒也」[66]，即理出頭緒、推究，用現代的話來說，就是思考。孔子承認聽起來順耳的「巽與之言」當下可以給人帶來愉悅，所謂「能無說乎？」但是，在承認生活之「說」的同時，他並沒有知足於「說」，而是不忘「繹」的糾偏與正導，所謂「繹之為貴」！ 由此可見，儒家雖然非常重視情感，但並未忽視理性的作用。而「繹」如何可能呢？答案是「學」，否則就會「好知（智）不好學，其蔽也盪」[67]。

　　「學而時習之，不亦說乎？」包含了三個重要的儒家觀念--「學」、「時」、「習」。其中，廣義的「學」是包含「習」的。《論語·述而篇》中有這樣一段對話，「子曰：『若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』公西華曰：『正唯弟子不能學也。』」楊伯峻將公西華的話翻譯為：「這正是我們學不到的。」[68]，錢穆將此翻譯為：「正在這點上，我們弟子不能學啊！」[69]，鮑鵬山翻譯為「這正是弟子不能學到的啊。」[70]，張燕嬰翻譯為「這正是學生們學不到的。」[71]，這些翻譯都以直接引用原話的的方式，迴避了一個問題，即「為之不厭，誨人不倦」不是不能學，而是做不到，此處譯為「這正是學生們做不到的」應更好。以上討論一方面指出了流行的幾個《論語》版本對「正唯弟子不能學也」的翻譯問題，另一方面也揭示出「學」內涵的踐履、躬行、實踐層面，這與「習」是相重合的。朱熹認為：「『學』是未理會得時，便去學；『習』，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數飛』，只是飛了又飛」。[72]由上可知，廣義的「學」已將「習」包括在內了，孔子自述15歲「志於學」，自己異於一般人的地方在於「好學」，以及稱讚得意弟子顏回「好學」中的「學」都是指廣義的「學」而言。

　　二

　　「有朋自遠方來，不亦樂乎？」之「有朋」古本有作「友朋」 [73]的，如果按照鄭康成「同門曰朋，同志曰友」[74]的說法，「友朋」應譯為「同志同門」，但此僅是一家之言，許多人如陸德明的《論語釋文》就認為「友朋」之說並不成立[75]。朱熹認為「朋」是「同類也」。[76]比較上述闡述，楊伯峻的翻譯，即將「有朋」譯作「有志同道合的人」較為妥當。儒家非常注重「學」「習」過程中「朋」的重要性，所謂「君子以文會友，以友輔仁。」[77]，「獨學而無友，則孤陋而寡聞」[78]。《論語》中，孔子與顏淵、子夏、子路、子貢等弟子可謂亦師亦友的關係，教學相長、切磋砥礪。例如，孔子曾對子夏說「起予者商也！」（「卜商[79]啊，你真是能啟發我的人！」），孔子到了衛國，當權者南子[80]召見他，孔子應召而往，因為南子專權且「有淫行」[81]名聲不好，子路很不高興，這逼迫著孔子發誓說：「假如我有做得不對的地方，天厭棄我！天厭棄我！」[82]一個學生能逼得老師發誓以證明自己的清白，表明孔子與學生之間是具有平等人格，以「道」為共同追求的師友關係，而非後世一些偽儒者在「尊師」名義下的「朋黨」關係。

　　儒家主張「孝弟也者，其為仁之本與！」[83]，「愛」從「愛」自己身邊的父母兄弟開始，這種「愛由親始」亦即是從「近」始。但儒家從來沒有忘記對「遠」的關懷，「仁」雖然是從「親親」[84]之「近」開始的，但亦需行「恭、寬、信、敏、惠」於天下之「遠」[85]，理想的政治也是「近者說（悅），遠者來」[86]。儒家面對遠方的人對自己的不了解甚至對立，並不主張像基督教那樣積極主動地去傳教、傳福音、甚至戰爭征服，而是主張「遠人不服，則修文德以來之」[87]，所謂「文德」是相對「武功」的暴力、軍事活動而言的，是指「仁義禮樂的政教」[88]。以一種寬廣的胸襟、包容的態度來處理隔閡與分歧，這是儒家思想對中華文明的又一大貢獻，是當今全球各國家之間、文明之間和睦相處的寶貴精神遺產，受儒家思想巨大影響的中華文化始終是一種「海納百川」式的包容文化，歷史上，中華文明內部儒釋道之間，中華文明與其他文明之間始終能和平共處，沒有爆發像西方那樣的宗教戰爭。

　　對於「有朋自遠方來，不亦樂乎？」的原因，朱熹的老師「程子」認為：「以善及人，而信從者眾，故可樂」[89]。《禮記》認為「學」至「大成」的程度，就「足以化民易俗，近者說（悅）服，而遠者懷之」，「朋」從遠方來正是學有所成之驗，是一件值得讓君子感到欣慰、快樂的事；《中庸》認為「誠者，非自成己而已也，所以成物也」，「學而時習之」是成己，「友朋自遠方來」是成物，但成物亦由成己，既以驗己之功修，又以得教學相長之益，人才造就之多，所以樂也。[90]而且，「友朋自遠方來」表明，在踐行「仁」道，「成己」的過程中，儒者並不孤獨、寂寞，所謂「德不孤，必有鄰」[91]，「居其室，出其言，善則千里之外應之」[92]。

　　儒家認為，人的價值要在「仁」愛、道德踐履中實現，而群體生活顯然是道德踐履的前提。因此，儒家不提倡過「離群而索居」[93]式的隱居生活，而是主張「敬業樂群」[94]，過群體性生活。孔子指出，《詩經》的一個重要功能就是可以「群」[95]，「群」就是培養、鍛煉人的合群性，「把人培養成有群體意識，有公共意識的人，能維護公共福祉而不是專註個人一己之私」[96] 。「有朋自遠方來」，一幫朋友聚在一起，顯然是群體性生活的一種典型樣式，而「不亦樂乎？」則體現了儒家對這種人際交往、群體生活的充分肯定與參與熱情。

　　「不亦樂乎」之「樂」與「不亦說乎」之「說」有沒有區別呢？歷代注家說法不一，有人認為這僅是一種「互文」，如《論語正義》認為：「『樂』，喜也。與『說』義同。」[97]，有人認為二者存在區別，如朱熹的老師「程子」就認為「說在心，樂主發散在外。」[98]，康有為認為「說，樂之內也」[99]，學者鮑鵬山也注意到了「說」與「樂」的區別，他認為，「悅，乃是內心的感受，讀書的快樂是個人的，是內心的，是一種自我愉悅的境界，故用『悅』。而朋友來了，其快樂是外露的，甚至手之舞之，足之蹈之的，是要與朋友共樂的，無論是同唱一首歌，還是共飲一壺酒，都具備這種互樂、同樂的特點，所以用『樂』。」[100]，李澤厚先生認為，「『樂』完全是世間性的，卻又是很精神性的，是『我與你』的快樂，而且此『樂』還在『悅』之上。『悅』僅關乎一己本人的實踐，『樂』則是人世間也就是所謂『主體間性』的情感。那是真正友誼情感的快樂。」[101]本文亦認為，將「樂」與「說」簡單地等同，是不妥當的。「說」與「樂」存在區別，雖然區別不是特別地具有反差性。二者的區別，除了以上「程子」、康有為、鮑鵬山、李澤厚指出的「說」在內，可能外露也可能不外露，「樂」在外、外露，「說」關乎單個人，「樂」關乎多個人外，還有三個方面值得關注。第一，「說」往往含有滿意、心悅誠服之「悅服」意味。如「子使漆雕開仕。對曰：『吾斯之未能信。』子說。」[102]中的「子說」具有滿意、欣慰的意味；「學而時習之，不亦說乎？」之「說」可看作是在「時習」的過程中，對「學」的內容更加認可、悅服。第二，正如前文分析「不亦說乎」時指出，「說」往往是一種當下的、直接化的情緒、情感，在理智的思考之「先」，而「樂」則往往持續時間較長且會有理性的參與。第三，在時間先後上，「說」不一定有「樂」，但如果有「樂」，一定是先有「說」後有「樂」，「說」在「樂」先。

　　與「說」一樣，「樂」也是一個多音字，在《論語》中「樂」有lè、yuè、yaò三種讀法。其中，與「有朋自遠方來，不亦樂乎？」相同，讀作lè的情況有14章15次。「樂」（lè）在《論語》的多次出現並不是偶然的，而是因為它是《論語》乃至中國哲學、文化非常重要的一個觀念與境界語詞。當代思想家李澤厚先生認為，與西方「罪感文化」、日本「恥感文化」相比較，以儒學為骨幹的中國文化的精神是「樂感文化」。[103]知名學者蒙培元先生認為，以「樂」為最高體驗的境界形態的哲學是儒家哲學最重要的特徵。[104]

　　雖然「樂」與上文中提到的「說」存在區別，但是，「樂」、「說」以及下文將要論述的「不慍」都是一種人們傾向於獲得與保持的正面情緒、情感，而正面的情緒、情感，在先秦典籍中，以「樂」最具代表性，因此，「說」、「不慍」以及「喜」、「忘憂」、「遠怨」等都可以歸結為廣義的「樂」， 所謂「樂」感文化，亦是從廣義的「樂」而言。這樣，「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」就可以說都是在言生活之「樂」，都是在說君子是一個「樂」的，樂觀的、快樂的、幸福的人。

　　三

　　「人不知而不慍，不亦君子乎？」首字是一個「人」字，「人」在這裡似只是一般用法，指「別人」，但在孔子以及整個儒家思想中，卻是一個非常重要的概念。許慎的《說文解字》認為，「人」為「天地之性最貴者也」[105]，許慎一方面是名文字學家，另一方面亦是一名經學家，故《說文解字》對一些字的解釋，可看作是儒家思想的體現。孔子以及整個儒家都主張以人為本。孔子反對商周遺留下來的殘酷的人殉制度，而且就連有的地方以俑（木或陶製成人形）來代替活人殉葬，也抨擊道「始作俑者，其無後乎！」[106]，家裡的馬棚失火了，孔子退朝回來，知道了此事急問「傷人了嗎？」但沒有問到馬：「廄焚。子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」[107]曾子[108]曾聽孔子說道：「天之所生，地之所養，沒有比人更重大的了。」[109]孔子在中國思想史上的一大具有革命性的貢獻就是凸顯「人」的本位與價值，主張「不語怪、力、亂、神」[110]，「未能事人，焉能侍鬼」，「務民之義，敬鬼神而遠之」[111]，這一點，就連對孔子頗有微詞的魯迅也不得不承認：「孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神」[112]。在「人」觀念的基礎上，孔子建立了其思想中最核心、也是最具創新性與革命性的觀念「仁」。孔子認為，「仁」者「愛人」[113]，應「己所不欲，勿施於人」[114]，在孔子思想潤澤下的歷代儒者，都從「人」的角度來解釋「仁」，《中庸》認為：「仁者人也」[115]，《說文解字》認為「仁」是「親也。從人二。」[116]

　　「知」與「智」都寫作「知」是中國古代一個有豐富文化信息的現象。對於知與智（寫作「知」）的關係，《論語》中的一句話可以略窺一斑：「樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知（智）。子曰：『知人。』」[117]這裡，孔子把知（zhī）人稱作知（zhì，智），表明在儒家心目中對「為人處事」、人倫政治能力的看重，這也是中國文化側重人文智慧、側重人與人之間的知（zhī），而非側重科學知識、側重人與自然之間的「識」的整體文化特徵的一個體現。孔子「患不知人」[118]，把知人當作智，要求自己知人，但是他並不要求別人非要知道、了解自己，當別人不知己時，沒有絲毫怨心，這可以說是對人對己採取了雙重標準、雙重口徑，這種精神用現代的話來說，是「嚴於律己，寬以待人」，用孔子的話來說，是「躬自厚而薄責於人」[119]，如果不揭示出這一層內涵，當代人很難深刻理解孔子「人不知而不慍」的偉大之處！

　　與「樂」、「說」是多音字不同，「慍」只有一個讀音yu，在《論語》中出現的次數也比較少，在3章中出現了3次。《說文解字》對「慍」的解釋是「怨也」。[120]「人不知而不慍，不亦君子乎？」通常被理解為「別人不了解我，我卻不怨恨，不也是君子嗎？」但也有很多人提出了不同看法，如清代經學家毛奇齡在《四書賸言》中認為：「《論語》『人不知而不慍』，孔疏原有二義：一是不知學，一是不知我。今人但知後說，似於本章言學之意反未親切。」[121]楊伯峻先生認為，「人不知」若譯為「人家不知道我所講述的」比較牽強，此句與《憲問篇》的「君子病無能焉，不病人之不己知也」 [122]的精神相同，所以仍照一般的譯法。[123]「知」後賓語的省略，的確給後世留下了一個謎題。在《論語》詮釋歷史中，「不知我」的傳統譯法佔據主流，本文依舊採用主流理解，對「不知學」的譯法持「多聞闕疑」[124]的態度。

　　皇侃[125]在解釋「人不知而不慍，不亦君子乎？」時認為，「『古之學者為己』[126]，已得先王之道，含章內映，他人不見知而我不怒也」[127]；尹焞[128]認為，「學在己，知不知在人，何慍之有。」[129]；朱熹認為，「慍，含怒意。君子，成德之名。」，「及人而樂者順耳易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學之正、習之熟、說之深，而不已焉耳。」[130]皇侃、尹焞、朱熹的解釋主要立足於《論語》首句，下面聯繫孔子的生平來進一步闡釋「人不知而不慍，不亦君子乎？」的深意。

　　孔子30歲創辦私學，51歲在魯國出仕，52歲升任大司寇，因政治主張無法在魯國推行，55歲辭官，開始了歷時14年的「周遊列國」。期間，積極推行自己「正名」[131]、「道之以德，齊之以禮」[132]等政治主張，但未被各國採用。而且，在晉衛邊境被圍困於匡地，在宋國險遭司馬桓魋殺害，在陳國「絕糧，從者病，莫能興」[133]，在鄭國「與弟子相失」 [134]，被鄭國人形容為「累累若喪家之狗」[135]，可以說，在政治方面，孔子是不得志的。這種不得志的背後，是一種落寞，是時人特別是統治者對他的不了解、不認可。理想與現實之間的巨大落差擺在了孔子及其眾弟子面前，如果超脫不了這個人生困境，「樂以忘憂」[136]顯然無從談起。而孔子以「求諸己」[137]的人生態度妥善地化解了這一矛盾。當能力、品格沒有得到別人的認可時，他沒有「慍」，沒有抱怨命運不公，對他人、社會產生怨恨心理，在他看來，「在家無怨、在邦無怨」 [138]正是「仁」的體現。孔子自勉並鼓勵他的學生，當別人不了解你時，你不怨恨、生氣，就是一個君子了：「人不知而不慍，不亦君子乎？」；不要擔憂別人不了解自己，要擔憂自己不了解別人：「不患人之不己知，患不知人也。」[139]；不憂慮沒有職位，憂慮沒有任職的本領，不憂慮沒有人知道自己，追求使別人知道自己（的本領、品格）：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。」[140]，終其一生，他以「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎」[141]的使命感，「自強不息」[142]、「厚德載物」的奮鬥精神與廣闊胸襟，「氣宇軒昂地屹立於天地之間，守護著自己的激情與理想」[143]。

　　「君子」是孔子以及整個儒家思想中非常重要的一個觀念。在孔子之前，「君子」與本章開頭討論的「子」類似，指的是一種社會地位、階層，與道德沒有直接關係。蕭公權先生在《中國政治思想史》中寫道：「君子一名，見於《詩》、《書》，[144]故非孔子所創。其見於《周書》[145]者五六次，見於《國風》、《二雅》者百五十餘次，[146]足證其為周代流行之名稱。惟《詩》《書》」君子「殆悉指社會之地位而不指個人之品性。即或兼指品性，亦兼地位言之。離地位而專指品性者絕未之見。孔子言君子，就《論語》所記觀之，則有純指地位者，有純指品性者，有兼指地位與品性者。」[147]孔子雖沒有做到完全依據道德品性來使用君子這個稱謂，但他賦予了君子極強的道德內涵，「舊義傾向於就位以修德，孔子則側重修德以取位」[148]，側重修德以取位的君子「是個質的概念，是通過自我修養和社會--政治領導而不斷地專註於自我成長的人」[149]。在道德、品行意義上的「君子」、「小人」之辨是孔子非常看重的，他教育弟子：「君子喻於義，小人喻於利」[150]，「君子求諸己，小人求諸人」[151]。「君子」不但與小人有明顯的區分，而且，是「仁」的追求者，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」[152]，「仁」和「君子」相互交叉，構成了「成聖」過程的兩個方面[153]。而「聖」則是孔子理想人格的最高層次，最高的人生境界，是一般人難以達到的，正因為難達到，所以孔子才說「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」[154]「君子」則既具有脫離「小人」的高尚性，又具有比「聖」人低一個層次的易實現性，因此，它成為了儒家理想的大眾人格代名詞。孔子的「君子」觀念在仍具有強烈的貴族世襲傳統的東周是具有革命意義的。孟子順著孔子的新方向，進一步提出了「人爵」、「天爵」的區分，他把「仁義忠信，樂善不倦」稱為「天爵」，把「公卿大夫」成為「人爵」。[155]到如今，「君子」已經完全成為了一個與社會身份、地位無涉的道德概念，成了「人格高尚的人」[156]的代名詞，觀念的轉換總是一步一步進行的，而轉折意義上的關鍵一步，得歸功於孔子。「人不知而不慍，不亦君子乎？」之「君子」顯然是指品行、修養意義上的，「人不知而不慍」即可被稱呼為「君子」這一過去只有貴族才享有的尊貴稱號，這不是思想革命又是什麼呢？如果說《論語》首句是個小故事的話，情節主要是這樣的：主人公以「志於學」始，在生活中不斷實踐所「學」，與朋友切磋共進，面對別人的不理解、甚至誤解，他並沒有灰心、抱怨，而是以堅韌的毅力繼續堅持，最後終於成為了一名「君子」。這顯然是一個勵志故事。

　　「人不知而不慍，不亦君子乎？」給我們諸多啟示。第一，作為一個人，應該懂得「人」在天地之間的尊貴與尊嚴，所謂「天之所生，地之所養，無人為大。」[157]，尊重自己並「己所不欲，勿施於人」[158]給他人以同樣的尊重。無論是整個國家政策的制定與實施，還是單個人的做人、做事，都應有以「人」為本、人本身即是目的與價值的理念，不應該以任何借口把任何人當作工具，正如康德[159]所言：「你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。」[160]在此基礎上，還應追求「仁」，因為「仁」與「人」結合的「君子」是比普通人更高的一個層次。「人不知而慍」依舊是人，但卻不是一個「君子」。「仁」「從人從二」的字源表明，「仁」的實現必須落實於兩個人或多個人之間，有兩個人才有可能「仁」，如果世界上只有一個人，也就談不上什麼「仁」了。所以，追求「仁」，還應像儒家一再倡導的那樣，積極投身於社會生活，不是把自己看作一個完全獨立、自足的原子個體，而是把自己看作與他人的一種「共在」，不是把社會性當作一種枷鎖，而是當作成「仁」之路。其實，不是樂於，而是我們無法不過群體性生活。第二，從「學」來講，「古之學者為己，今之學者為人」[161]真正的「學」是為提高自己，而非追求名聲、炫耀於人，所以，別人的知與不知都不應成為自己好「學」不好「學」的理由，更不應該因此而心理不平衡或生怨氣。第三，一些人總抱怨別人不了解自己，但卻從不「患不知人」[162]，更不會把「知人」[163]稱作智，因為他們只把掌握科學技術知識當作「智」。在某個技術崗位上他們可以幹得很好，但是在個人生活特別是家庭生活中，他們卻「偷懶」，既不「患不知人」，也不努力去「知人」，對於他們，花一個月的時間去解決一個工作難題與花一個月的時間去用心了解自己的親人相比，前者往往是「不知不覺」就做出的選擇，發生的次數與可能性遠多於後者，雖然親人通常比工作中的問題要重要的多！第四，「千里馬常有，而伯樂不常有」[164]的千年嘆息依然穿梭於現代的車水馬龍間，大變革時代出現的激烈競爭，價值觀多元，造就了大量的怨男怨女。如何能「遠怨」呢？儒家認為，「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」[165]這是「人不知而不慍」背後的偉大胸懷，也是儒家立身處世的一個原則。