孟子正義論
當今國際國內的社會正義問題是如此之突出，以致正義理論的研究成為一個思想學術熱點。正義理論所研究的是制度倫理問題，核心是社會規範建構及其制度安排（簡稱「制度規範」norm-institution）所依據的正義原則問題。在這個問題上，中國傳統思想、特別是向來以「禮義」即制度規範與正義原則[①]為基本主題的儒家思想，顯然具有特別重要的資源價值。但遺憾的是，人們或是根本無視這種思想資源的存在，或是嚴重誤讀了這種思想資源的實質內涵，致使當今學界充斥著西方正義論，而中國正義論卻幾乎完全缺席。為此，本文旨在重新探討孟子的正義思想，以此為重建中國正義論、解決當今國際國內社會正義問題提供一種思想資源。 一、整體結構 正義論不僅是孟子思想的一個方面而已，它事實上涉及孟子思想的整個體系；換句話說，從制度倫理的角度看，孟子的全部思想其實就是一套正義理論。這個理論的總體結構，孟子明確提出的就是「仁→義→禮→智」的觀念架構：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》[②]） 這段論述揭示了儒家正義理論的最核心的觀念架構「仁→義→禮」（關於「智」詳下文），即正義與仁愛、制度之間的關係。其中「義→禮」是說：正義原則的提出，直接指向制度規範的建構。這其實是古今中外正義觀念的一個普世結構。而「仁→義」則是說：正義原則的確立是淵源於仁愛的。這是儒家正義論區別於西方正義論的一個根本之點，但下文將會表明，就生活的實情而論，它同樣應當成為正義觀念的一個普世結構。 不僅如此，孟子這段論述還有更為深刻的意義。首先，這裡存在著一種嚴格的分辨：如果說仁、義、禮、智的德性是「四德」，那麼惻隱、羞惡、辭讓、是非的情感就是「四端」。關於「四德」，朱熹曾有詳論（《周易本義·乾文言傳》[③]）。此「端」乃指生活情感，而此「德」則是指的作為人性本體的德性，故朱熹說：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁、義、禮、智，性也。」（《孟子集注·公孫丑上》[④]）朱熹對「情」與「性」的分辨是完全正確的，他的錯誤是誤認了性與情之間的關係，將孟子這裡的「情→性」誤置為了「性→情」（這是思孟以後的儒家正統的形而上學架構）。孟子那裡實際上是「情→性→情」的架構，其中「情→性」與「性→情」具有截然不同的意義：「性→情」是後設的形而上學建構，是揭示形上本體對於形下行為的奠基關係，屬倫理學問題；「情→性」是先在的確立本體的過程，是揭示形上本體的生活情感淵源，屬存在論問題、或「情境存在論」問題。 過去對於孟子的「性」本體論，存在著兩個最大的誤解：其一是以為「孟子道性善」（《滕文公上》），其實未必；[⑤] 其二是以為孟子的本體論是先驗本體論，其實不然。孟子雖然說過「君子所性，仁義禮智根於心」（《盡心上》）、「此天之所與我者」（《告子上》），但這乃是出於原創時代建構形而上學的需要；事實上，孟子認為這個本體需要「先立乎其大者」（《告子上》），即：德性作為「大者」亦即「形而上者」，是有待於「立」起來的，這區別於秦漢以後的儒學形而上學，後者直接先驗地設定了德性本體。那麼，「性」本體是如何「立」起來的呢？上引孟子那段話其實已有答案：「四端」情感猶如「火之始燃、泉之始達」，必須「擴而充之」，才能確立「四德」這種德性本體。具體說來，「四德」性體是淵源於「四端」情感的，這種淵源關係如下： 仁愛 ----→ 正義 ----→ 禮法 ----→ 智慧 ↑ ↑ ↑ ↑ 惻隱情感 → 羞惡情感 → 辭讓情感 → 是非情感 ↑ ↑ ↑ ↑ ←——————— 生活情境 ———————→ 進一步說，四端情感是淵源於生活情境的。所以，孟子首先給出了一種生活情境「今人乍見孺子將入於井」；正是在這種生活情境中，「怵惕惻隱」的情感顯現出來。所謂「今人乍見孺子將入於井」，並不是一個認識論事件，甚至也不是一個價值論事件，所以孟子才特別講「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」；這是一種本源性的「情境存在論」的「事情」，這裡，「事」與「情」是一回事，生活情境與生活情感是一回事。總之，一切皆追溯到生活淵源。這一點對於理解孟子正義論、中國正義論來說是尤其要緊的。
二、正義與禮制 在儒家話語中，制度規範謂之「禮」，正義原則謂之「義」。孟子正義論所探究的，首先就是禮與義之間、亦即制度規範與正義原則之間的關係。 所謂「禮」，主要就是指的制度規範。各種各樣的「禮儀」，都是「禮制」的表現形式，這種禮制的實質乃是社會關係結構、亦即「人倫」的規範化、制度化。這裡涉及到「禮」的三個層次：（一）禮儀（the ceremony of rites），即制度規範的外在表現，例如「動容周旋中禮者，盛德之至也」（《盡心下》）。（二）禮制（the institution of rites），即制度規範的實體本身，例如「經界既正，分田制祿」（《滕文公上》），「在我者，皆古之制也」（《盡心下》）。就「禮」本身的實質而論，它就是指的禮制、亦即制度規範。（三）禮義（the justice of rites），即制度規範的內在根據、亦即正義原則（the principle of justice），例如「救死而恐不贍，奚暇治禮義哉」（《梁惠王上》）。[⑥] 由於義是直接為禮奠基的，這種「義」也稱做「禮義」。古有「禮義」之說，孟子亦然，都有兩種用法，需要辨析：一種用法是說的「禮與義」；另一種用法則是說的「禮之義」。孟子更多地是說的後者、即禮之義，也就是這裡所說的為禮奠基的義。例如： 魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。…… 萬盅則不辨禮義而受之，萬盅於我何加焉？（《告子上》） 這裡孟子是在談「捨生取義」問題，而不是談「禮」的問題，但孟子稱之為「禮義」，顯然是「禮之義」的意思。所謂「禮之義」，就是制度規範（禮）的建構所依據的正義原則（義）。 孟子所說的正義之「義」，有狹義和廣義兩種用法，需要我們在上下文的語境中仔細辨析，這是中國傳統訓詁「字不離句」的原則方法。如孟子說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」（《離婁上》）似乎「仁」僅僅指事親的行為規範，「義」僅僅指從兄的行為規範。然而事實上，在孟子那裡，廣義的「仁」遠不僅僅意味著「事親」，而是泛指所有仁愛情感；廣義的「義」也不僅僅意味著「從兄」，而是泛指所有正義行為。一般來說，人們根據正義原則（禮義）來建構制度規範（禮制），這種制度規範表現為一套儀軌（禮儀）。 這種制度規範涉及生存秩序的方方面面，諸如「城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮」（《告子下》）。例如我們所見的《周禮》，那就是一整套制度設計。孟子引子貢之說：「見其禮而知其政。」（《公孫丑上》）這裡的禮指政治方面的行政制度。引曾子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮：可謂孝矣。」（《滕文公上》）這裡的禮指事親的行為規範。孟子曾經談到「禮」之為「制」，「賢君必恭儉禮下，取於民有制」；進而談到具體的田賦制度：「夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也」；談到學校制度：「設為庠序學校以教之。…… 夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。」（均見《滕文公上》）如此等等。 孟子提出的「仁政」，其實就是他所設計的一套制度規範：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能賓士天下。」假如沒有這種「規矩」，就會「上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也。…… 上無禮，下無學，賤民興，喪無日矣！」所以，「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」（均見《離婁上》） 孟子與農家的那場著名辯論，其實質是主張有社會分工的制度與主張無社會分工的制度之間的辯論。孟子認為社會分工乃是一種普世的制度設計，這種制度總是正義的，故稱之為「通義」： 或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通義也。…… 聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。…… 夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。（《滕文公上》）
這裡的「物之不齊」，讓人想到莊子的相反觀念「齊物」（《莊子·齊物論》[⑦]）。其實在孟子、儒家思想中，也存在著可以對應於莊子「齊物」的觀念，就是「一體之仁」、「一視同仁」，亦即儒家仁愛觀念當中的與「差等」相補充的「平等」觀念（這兩方面才能構成完整的儒家「仁愛」觀念），但那是在本源性的仁愛情感的層級上來講的；而在形而下的禮制的層級上，社會秩序所需要的恰恰是「有別」，亦即所謂「樂合同，禮別異」（《荀子·樂論》[⑧]），「別異」的一個基本方面就是社會分工，故稱之為「通義」（普遍正義）。此「義」正是由「仁」到「禮」的轉樞。 更進一步分析，孟子、乃至整個儒家所說的「義」有兩層不同的意義：一是對行為性質的價值判定，是說一種行為符合某種現存既有的制度規範；二是對這種制度規範本身的價值判定，是說這種制度規範本身是正當而適宜的。正義論所要著重研究的是後者，因為後者是更根本的問題：一種符合某種制度規範的行為之所以被判定為正義的，根本是因為這種制度規範本身被判定為正義的；否則，一種行為即便符合制度規範，也未必是正義的行為。通俗地說，人要遵紀守法，前提是這種法紀本身是正義的。實際上，制度規範本身也是一種行為的結果，因為制度規範的建構活動本身是一種行為；判定這種行為的正義與否，根本上當然不是現行既有的制度規範，而是正義原則。所以，孟子認為，行為的根本依據不是禮制，而是正義：「非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。」（《萬章上》）這就是說，問題的關鍵在於：「其所取之者，義乎、不義乎？」（《萬章下》）正義論的宗旨，也就是探究如何建構一種正義的制度規範。 為此，我們來看一則故事：齊王召見孟子，孟子稱病不見；景子不以為然，認為孟子違禮。於是就有下面一段對話： 景子曰：「……《禮》曰：『父召，無諾；君命召，不俟駕。』固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然。」（孟子）曰：「豈謂是與？曾子曰：『晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？』夫豈不義而曾子言之？是或一道也。…… 故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？」（《公孫丑下》） 景子引證《禮》所規定的行為規範「君命召不俟駕」，據此指責孟子違「禮」，而孟子則以「仁」與「義」對之。這就是說，在孟子看來，「君命召不俟駕」的禮從某種意義上說是不義的，所以不必遵行。故孟子說：「非禮之禮，非義之義，大人弗為。」（《離婁下》）所謂「非禮之禮」是說它固然是一種禮，但它不是正當適宜的、而是「非義」的禮。 對於不正義的制度規範，孟子要求儘快去除之，例如： 戴盈之曰：「什一，去關市之徵，今茲未能。請輕之，以待來年，然後已，何如？」孟子曰：「今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：『是非君子之道。』曰：『請損之，月攘一雞；以待來年，然後已。』如知其非義，斯速已矣，何待來年？」（《滕文公下》） 這就是孟子認定的「禮」與「義」之間的關係：禮必須合乎義；義是直接指向禮、而作為禮之根據的價值原則。孟子認為，以這種正義原則為價值根據，制度規範是可以、甚至是必須加以因時因地的改變的。這其實也就是孔子提出的禮有「損益」（《論語·為政》）思想的貫徹。 三、正義與利益 問題在於：人們為什麼要提出正義原則？人們之所以要提出正義原則，是因為需要確立制度規範的價值尺度，據此判定某種制度規範是否正當、適宜；而之所以要建構制度規範，則是因為需要解決社會利益衝突問題，亦即建構社會秩序、達成社會和諧。換句話說，「義」的問題其實是由「利」的問題導出的。所以朱熹指出：「義利之說乃儒者第一義」（《與延平李先生書》[⑨]）、「學無淺深，並要辨義利」（《朱熹語類》[⑩] 卷十三）。於是我們進入了一個存在著巨大爭議的話題：孟子提出的「義利之辨」。
我們發現，在孟子上述「仁義禮智」架構中，並沒有明確地給出「利」的地位。這與他所提出的「義利之辨」問題密切相關。學者們往往誤以為儒家主張義利的截然對立：「孔子與春秋時的義利相蘊說有異，而開義利互拒互斥的端緒。…… 明確揭示義利是主體所追求的兩種截然相對的價值導向。…… 孟子……非常明確地、全面地把義利對立起來。」[11] 其實，人們對孟子所提出的「義利之辨」存在著很大的誤解。關於「義利之辨」，《孟子》一書開篇就說： 孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰『利』？亦有『仁義』而已矣。王曰『何以利吾國』，大夫曰『何以利吾家』，士、庶人曰『何以利吾身』，上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰『仁義』而已矣，何必曰『利』？」（《梁惠王上》） 今人舊說往往以為孟子「義利之辨」是將義與利截然對立，此說實大謬不然。細味孟子之論，其意並非排斥利益，而是勸導魏君：不要以利益為倡導、「以利為名」，否則國內從風，大夫、士、庶人皆「後義而先利」，其結果是君弒國危；反之，只須「曰『仁義』而已」、即唯「仁義之道可以為名」，自然能夠「利吾國」，因為「未有仁而遺其親者，未有義而後其君者」。這正如趙岐注所說：「孟子知王欲以富國強兵為利，故曰：王何以『利』為名乎？亦有『仁義』之道可以為名。」（《孟子註疏·梁惠王上》）這就是說，孟子所論，不是以何為實的問題，而是以何為名的問題。所以，朱熹引程子說： 君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。唯仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時，天下之人唯利是求，而不復知有仁義。故孟子言「仁義」而不言「利」，所以拔本塞源而救其弊，此聖賢之心也。（《孟子集注·梁惠王上》） 程子之說還揭示了孟子之論的另一層意思：孟子儘管是在遊說魏君，實則真正關注的乃是「天下之人唯利是求，不復知有仁義」。在這一點上，孟子對魏君是很不以為然的： 孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。」公孫丑問曰：「何謂也？」「梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗；將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之：是之謂以其所不愛及其所愛也。」（《盡心下》） 《孟子》另有一段記載，也是這個意思： 宋牼將之楚，孟子遇於石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦、楚構兵，我將見楚王，說而罷之；楚王不悅，我將見秦王，說而罷之。二王，我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅於仁義，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰『利』？」（《告子下》） 孟子此處之論，所反對的還是以「利」為「號」，主張的是以「仁義」為「號」，認為否則其結果便是「亡」。這就是說，孟子這裡所論的還是名的問題、而非實的問題。 簡而言之，孟子「義利之辨」的意旨並非以義非利，而是以義為利。這其實不僅是孟子、也是其師子思的思想。晁公武引《子思子》載：
孟軻問：「牧民之道何先？」子思曰：「先利之。」孟軻曰：「君子之教民者，亦仁義而已，何必曰『利』？」子思曰：「仁義者，固所以利之也。上不仁，則下不得其所；上不義，則樂為詐。此為不利大矣。故《易》曰：『利者，義之和也。』又曰：『利用安身，以崇德也。』此皆利之大者也。」（《郡齋讀書志》[12] 卷十） 對此，司馬光說：「子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。」（《資治通鑒·周紀二》[13]）司馬光的意思是：孟子倡言「義利之辨」乃是針對特定之人而言，如魏君、宋牼等；推而廣之，則是針對程子所說的當時所有「唯利是求」之人。 何謂「以義為利」？這就需要對「利」進行兩個方面的分析： 其一、凡所謂「利」，實際上有兩種指謂：利己、或私利；利人、或公利。孟子儒家不僅不反、而且竭力倡導公利，這一點是毫無疑問的。但儒家也並非一概反對私利。孟子曾舉了兩個極端的例子： 楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之；執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《盡心上》） 楊子是極端的私利，墨子是極端的公利；然而兩者有一個共同點，就是將公利與私利截然地對立起來。孟子反對這種截然絕對的觀點，因此，既反對楊朱式的極端私利，也反對墨翟式的極端公利，而是傾向於子莫（人名）式的「執中」，並且主張不僅執「中」為「經」，而且尤須有「權」（權變）。這個問題，與孟子所主張的儒家的愛的差等性密切相關。（詳見下節） 其二、凡由損人而利己，則是不義之利；凡由利人而利己，則是正義之利。這就正如孔子所說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好」；「不義而富且貴，於我如浮雲」。（《論語·述而》） 這裡更根本的問題是：假如沒有「利」的問題，也就沒有「義」的問題。這是因為：正義問題的提出，恰恰是為了解決利益衝突問題的。利慾必然導致利益衝突，制度規範的建立正是為了解決利益衝突問題；而為了建立制度規範，這才需要提出正義原則來作為價值尺度。 四、正義與仁愛 孟子之所以並不反對利慾，其實是因為：按儒家思想的邏輯、同時也是生活的實情，是必然要談、而不可能不談利慾的；具體來說，仁愛必定導向利慾。我們愛一個人，自然便欲利這個人：愛親便欲利親，愛人便欲利人。然而人們往往不明白這一點，而誤以為儒家以義非利。在這個問題上，荀子是最明確的，那就是他的「愛利」（愛而利之）思想，意即：愛己必欲利己，愛人必欲利人。（《荀子·強國》）其實，孟子也同樣有這樣的觀念，例如他說：舜對他的弟弟象，「親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。」（《萬章上》）愛而欲其富貴，就是愛而利之。只是鑒於當時「天下之人唯利是求」的情勢，孟子才僅以「義」為名、而不以「利」為號，從而提出「義利之辨」。
要弄清這個問題，首先須澄清儒家的「仁愛」觀念。儒家的仁愛同時包含著兩個不可或缺的方面：一方面是差等之愛；一方面是一體之仁。假如只有一體之仁的一面，則與墨家「兼愛」無異。假如只有差等之愛的一面，則無法解釋「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」（《公孫丑上》）這樣的情境，因為孺子與我非親非故；甚至必然導向楊朱那樣的極端利己主義，因為差等之愛表現為一種「外推」，這邏輯地蘊涵著「反推」，其起點必定是自我的自愛、愛己。 關於這一點，我們可以來仔細分析一下。孟子關於差等之愛的論述，最經典的是如下一段： 君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《盡心上》） 這裡存在著這樣一種外推的等級：愛親→愛民→愛物。但事實上這裡存在著一個最初的環節，就是愛己、或者說是自愛：愛己→愛親→愛民→愛物。必須指出：儒家、包括孟子是有自愛或者愛己的觀念的。在這個問題上，荀子有最明確的論說：「子路入，子曰：『由，知者若何？仁者若何？』子路對曰：『知者使人知己，仁者使人愛己。』子曰：『可謂士矣！』子貢入，子曰：『賜，知者若何？仁者若何？』子貢對曰：『知者知人，仁者愛人。』子曰：『可謂士君子矣！』顏淵入，子曰：『回，知者若何？仁者若何？』顏淵對曰：『知者自知，仁者自愛。』子曰：『可謂明君子矣！』」（《荀子·子道》）其實，孔、孟亦然。孔子所說的「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），「己欲立」、「己欲達」正是自愛的表現。孟子反對「自暴自棄」也是自愛的表現，他說： 自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。（《孟子·離婁上》） 這個「愛己→愛親→愛民→愛物」的差等序列，自然而然就會導向「利己→利親→利民→利物」的差等序列。這是因為：仁愛自然導向利慾。我們愛物，就會利物；愛人，就會利人；愛親，就會利親；愛己，就會利己。這也就是荀子明確表述的「愛利」（愛而利之）觀念。 所謂「愛人」「利人」與「愛己」「利己」其實是相對而言的：對於物來說，愛民也是一種私利；對於民來說，愛親也是一種私利；對於親來說，愛己也是一種私利。反之，對於己來說，利親就是一種公利；對於親來說，利民就是一種公利；對於民來說，利物就是一種公利。這就是仁愛中的差等之愛的實情。 正義原則所要求的，其實也就是在「愛己→愛親→愛民→愛物」、「利己→利親→利民→利物」這種差等序列上的推擴，這正是仁愛中的一體之仁的體現。一體之仁本質上乃是對差等之愛的超越；這種超越之所以可能，是因為生活存在的本源情境就是如此，在這種本源情境中，我們原本並無差等，無「我」、無「物」。[14] 五、正義與正當：正義原則中的正當性原則 孟子所謂「義」的第一層基本含義就是「正」，實際指涉的是正義原則中的正當性原則（Principle of Properness）。這裡的關鍵詞就是「正」：「義，人之正路也。」（《離婁上》）這種「正」首先指的行為正當。這裡要求首先「正己」：「仁者如射：射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」（《公孫丑上》）「吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？」（《萬章上》）「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己；其身正，而天下歸之。」（《離婁上》）這就是說，正己然後才能正人。例如對於君主：「惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。」（《離婁上》）又如談到戰爭：「征之為言，正也。」（《盡心下》）總之，「正己」然後才能「正物」：「有大人者，正己而物正者也。」（《盡心上》）這就是孟子所給出的問題結構：正己→正物。這其實是儒家的一般的問題結構，例如內聖與外王、修身與治國、明德與親民等。正己與正物，所要求的都是行為正當。
所「正」之「物」，當然包括了制度規範。例如，孟子談到農業經濟制度： 夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平，是故暴君污吏必慢其經界；經界既正，分田制祿，可坐而定也。…… 請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣。（《滕文公上》） 這裡的關鍵並不在於孟子給出的具體的制度設計方案，那是根據當時社會的生存方式制定的；關鍵在於「經界既正，分田制祿」，這是關於農業經濟制度的更為一般的制度設計要求。 孟子在這裡同時涉及了公利與私利的問題，即「私田」與「公田」問題。正當性原則所要求的，當然不是什麼「公而忘私」、「無私奉獻」，然而卻是先公後私，這是一種超越愛的差等性的推擴。正如上文已經談到的，義之為正當性，源自推擴，這種推擴是對愛的差等性的超越： 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。《詩》云：「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。（《梁惠王上》） 仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。（《盡心下》） 人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無受「爾」、「汝」之實，無所往而不為義也。（《盡心下》） 這裡所謂「充」就是「擴而充之」（《公孫丑上》），也就是推擴：在愛己、利己時，必須愛親、利親；在愛親、利親時，必須愛人、利人；在愛人、利人時，必須愛物、利物。假如沒有這樣的推擴，那就是不「正」的，也就是不「義」的。簡而言之，正當性原則所要求的就是尊重他者的利益。這裡所涉及的是社會利益的分配問題。 這個原則當然也適用於制度規範的建構：社會規範的建構者、社會制度的制定者，必須尊重他者的利益；否則，其所建構的制度規範就是不正當、不正義的。這個正當性原則是「天經地義」，所以：「君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。」（《盡心下》） 所謂他者的利益，可以分為兩類：一類利益物是不可分割的，例如社會的公共設施、或者某種群體共有的價值觀念，這是一種公共性的利益物（public interests），是不可能通過分割而分配給社會成員的；另一類利益物則是可以分割的，例如社會的另外許多財富形式，可以通過分割而分配給社會成員，最終成為一種私人性的利益物（private interests）。為此，我們將對所謂「正當」加以這樣一種區分：對群體公利的尊重，我們稱之為「公正」（Impartiality）；對他者私利的尊重，我們稱之為「公平」（Fairness）。
1、公正性準則（Criterion of Impartiality） 公正性準則所要求的，是在制度規範建構中對公共利益的尊重。 孟子正義論之公正性準則所要求的是這樣一種「推」或「推擴」：「推己及人」在這裡意味著推私及公，從私人利益推擴到公共利益。我們來看孟子的一段議論： 滕文公問為國。孟子曰：「民事不可緩也。…… 民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取於民有制。…… 夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。其實皆什一也。……《詩》云：「雨我公田，遂及我私。」惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。……」（《滕文公上》） 儘管古代並沒有現代意義的「公」與「私」之分，但更為一般的公（public）私（private）之分卻是古今中外所共通的利益分界，現代意義的公私之分其實只是一般意義的公私之分的一種特定歷史形態而已。孟子在此所論，有幾層意思是特別值得注意的：第一，「雨我公田，遂及我私」，這是先公後私的原則，這一點所論及的也就是上述公正性問題。第二，制度的設計必須保證人民擁有自己的私有財產、私利；第三，三代的賦稅制度不同，但有一致之處，就是「什一」，這裡涉及的是公利與私利之間的分配比例問題。後面這兩點所論及的是下述公平性問題： 2、公平性準則（Criterion of Fairness） 公平性準則所要求的，是在制度規範建構中對私人利益的尊重。 孟子稱治理國家天下為「賓士」：「堯舜之道，不以仁政，不能賓士天下」；這種「賓士」體現在制度設計上，就是一種「規矩準繩」以求「方圓平直」：「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直」。（《離婁上》）這個「平」字的一個基本含義，就是公平，也叫做「均」或「均平」。例如： 夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。（《滕文公上》） 這種「平」、「均」包括兩個方面：一方面是避免貧富懸殊、而造成社會的不和諧，所以孟子總是要求不僅「制民之產」，而且至少得保證「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡」，甚至「五十者可以衣帛」、「七十者可以食肉」（這在那樣低下的生產力條件下其實是非常難得的生活水平）（《梁惠王上》）；但另一方面，這也絕不是平均主義，而是追求一種恰當的「差異和諧」。例如：
子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人於溱、洧。孟子曰：「惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。」（《離婁下》） 這就是說，追求社會公平並不意味著平均主義。歷史告訴我們，甚至在所謂「原始共產主義」社會中，人類社會也從來沒有實現過絕對的平均主義。這是因為：一個社會只要存在著制度規範、即「禮」，那就意味著「別異」、「和而不同」；否則，絕對的平均就意味著無序化的「渾沌」，那就不成其為「社會」了。 六、正義與適宜：正義原則中的適宜性原則 但是，僅有正當性原則是不夠的，還須有適宜性原則（Principle of Fitness）。這是因為，生活實情告訴我們：由於時空條件的不同，同樣的愛而利之，須得通過不同的制度規範形式才能實現。所以，孟子所謂「義」的第二層基本含義就是「宜」，指涉的是正義原則中的適宜性原則。 眾所周知，孔子提出了「禮」有「損益」的主張（《論語·為政》）；對此，孟子的理解就是：「孔子曰：『唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也。』」（《萬章上》）這就是說，三代的禮制是不同的，而其所以不同，在於所根據的正義原則卻是一致的。這就產生一個問題：同一的正義原則，怎麼導向了不同的制度設計呢？這裡的關鍵也就是適宜性的問題。 所以，孟子有一句很著名的話：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」（《離婁下》）對於人們通常強調的「言必信，行必果」這樣的行為規範，孟子認為未必總要遵守，關鍵在於視其在具體的生活情境中的義與不義、亦即宜與不宜。《孟子》里有一段著名的對話： 淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺，則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。」（《離婁上》） 人們通常從「經」與「權」的角度來理解這段話，這其實是大錯特錯的。孟子那裡，其實並沒有與「權」相對的「經」的概念。整部《孟子》書中只有一處「經」字的用法與此問題相關，但其意義卻恰恰與後來人們通常的理解相反： 孔子曰：「惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。」君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。（《盡心下》） 非常明顯，孟子在這裡所謂「經」，是指的孔子提到的「義」、「信」、「樂」、「德」，而且首先是「義」。上文的討論也已表明，就「義→禮」關係看，「經」恰恰並不是禮、而是義。因此，作為行為規範之禮的「男女授受不親」並不是「經」，而是可以、有時還是應該、甚至必須加以突破的東西；「嫂溺援之以手」所依據的恰恰是「仁義」、也就是「經」。換句話說，在孟子這裡，「權」並不是與「經」相反的東西，倒恰恰是「經」的體現。這種「權」又叫做「權宜」，這裡的關鍵就在於「宜」，亦即正義原則中的適宜性原則。 所以，朱熹在解釋孟子之說「執中無權猶執一也」（《盡心上》）時指出：「道之所貴者中，中之所貴者權。」（《孟子集注·盡心上》）朱熹這個說法可能出乎許多人的意料，但卻是非常中肯的：道之所貴者權。這是因為，正如朱熹所說：「執中為無權，則膠於一定之中而不知變，是亦執一而已矣」；「執中者害於時中，皆舉一而廢百者也」；並且引楊氏說：「禹稷三過其門而不入，苟不當其可，則與墨子無異；顏子在陋巷，不改其樂，苟不當其可，則與楊氏無異」。由此可見，「權」作為「時中」，並非現今通常語義上的「權宜之計」，倒恰恰是正義原則中的適宜性原則、也就是「義」的要求。 適宜性有兩個方面：時間上的適宜性，可稱之為「時宜性」；空間上的適宜性，可稱之為「地宜性」。 1、時宜性準則（Criterion of Current or timely fitness） 適宜性原則的第一條準則是時宜性。此所謂「時」，可指時刻、時分、時節、時機、時勢、時期、時代、等等；這些「時」對於行為、制度規範設計的要求，就是時宜性。 眾所周知，孟子對「時」特別重視。他教訓梁惠王：「彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：仁者無敵。」（《梁惠王上》）「不違農時，谷不可勝食也；…… 斧斤以時入山林，材木不可勝用也。…… 雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。」（《梁惠王上》）「五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。」（《盡心上》）「犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時。」（《盡心下》）如此等等。 在制度建構問題上，孟子同樣重「時」、亦即時宜。例如，他說：「國家閑暇，及是時，明其政刑，雖大國，必畏之矣。…… 今國家閑暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。」（《公孫丑上》）「易其田疇，薄其稅斂，民可使富也；食之以時，用之以禮，財不可勝用也。」（《盡心上》）這裡顯然，「時」是比「禮」更為優先考慮的問題。他引證：「齊人有言曰：『雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。』」（《公孫丑上》） 重建制度規範，這是當時的時代使命、最大的「時宜」。談到自己的歷史使命時，孟子同樣強調「時」： 彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣；以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲賓士天下也，如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也？（《公孫丑下》） 所以，孟子在談到孔子是最偉大的聖人時，特別指出孔子乃是「聖之時者」： 伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。（《萬章下》） 總之，孟子的適宜性原則，首要的就是時宜性準則。這條準則對於現代制度規範建構來說同樣是非常值得注意的，比如說，現代性的制度規範必須適應於現代性的生活方式。 2、地宜性準則（Criterion of local or Conditional fitness） 適宜性原則的第二條準則是地宜性。此所謂「地」，可指地點、地方、地理、地勢、地位、地形、地區、地域、等等；這些「地」對於行為、制度規範設計的要求，就是地宜性。 例如，孟子曾這樣討論過場合、地位上的適宜性問題： 孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：『敬叔父。』曰：『弟為屍，則誰敬？』彼將曰：『敬弟。』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰：『在位故也。』子亦曰：『在位故也。』庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。」季子聞之，曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」（《告子上》） 因此，孟子認為，僅僅考慮時宜還是不夠的，還要考慮地宜的問題。所以，孟子提出「天時不如地利」： 天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝；夫環而攻之，必有得天時者矣，然而不勝者，是天時不如地利也。……（《公孫丑下》） 當然，孟子在這裡更強調「人和」；但在孟子看來，「人」本身的主體性的造就也有賴於「地宜」，例如： 富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耘之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。（《告子上》） 孟子所主張的這種地宜性準則，對於現代制度規範建構來說同樣值得重視，比如說，同樣是現代性的制度規範建構，必須考慮到不同地域、不同民族國家的生活方式的差異。 七、正義與理智、良知 上文談到，孟子在《公孫丑上》篇所提出的是「仁→義→禮→智」的架構。這裡，「智」是一個較為複雜的問題。值得注意的是，在孟子那裡，這並不是唯一的問題結構，比如說，他還有這樣一種排列結構： 仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣。（《離婁上》） 這是「仁→義→智→禮」、而非「仁→義→禮→智」的問題結構（「樂」詳後論）。這表明，「智」在孟子正義論的問題結構中的位置是並不固定的。經過仔細的分析研究，我們可以得出這樣一個問題結構：仁→利→知→義→智→禮。「利」這個環節，上文已討論。而「知」與「智」都包含在孟子的「智」概念中，如果我們加以仔細分辨，那麼兩者的區別在於：「知」是指的一種正義直覺、即今天通常所謂「正義感」[15]，孟子謂之「良知」（「仁」是「良能」），它是形成正義原則的前提；而「智」則是指的具體的制度規範設計中所需要的理智、智慮，它是直接指向禮制設計的。孟子之所以沒有給「智」一個固定的位置，就是因為他並沒有在字面上區分「知」與「智」（孟子只是在語法功能上加以區分，作動詞時多作「知」，做名詞或形容詞時多作「智」）。分別討論如下： 1、知——正義直覺、正義感或良知 所謂「正義感」其實是一種「良知」。孟子指出： 人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。（《盡心上》） 自然地愛親敬親、愛兄敬兄，這是良能；自然地知道愛親敬親、知道愛兄敬兄，這是良知。顯然，良知是對良能的直覺。為此，我們可以再對孟子這段話作一番分析： 無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孫丑上》） 惻隱→羞惡→辭讓→是非，都是本源情感，亦即良能；沒有這些情感，便不成其為人，也就是說，人乃是由這些情感規定的，這些情感是人的存在的先行條件；但現實中的人未必總是知道這一點，亦即未必有良知（孟子謂之「茅塞」），所以孟子才說「有是四端而自謂不能者，自賊者也」。這種「自賊」是一種「心中賊」，所以後來王陽明才提出「破心中賊」，為此而提出「致良知」。但「致良知」而獲得正義感，這並不是理智的事情，不是知識可以給予的，因為良知乃是一種直覺、「本質直觀」。對這種正義感的「擴而充之」，意味著將這種直覺的正義感轉化為一種理性的正義原則。這就是說，正義感作為直覺性的良知之「知」，乃是由仁到義之間的一個轉樞。孟子又說： ……至於子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》） 這就是說，正義感作為好義之心，正猶如愛美之心，乃是一種類似本能一般的直覺。 這裡特別值得注意的是「是非之心」，其實是從良能到良知的一個轉樞：是非之心與惻隱、羞惡、辭讓之心相併列，表明這是一種良能情感；然而它處在情感系列的最後一個環節上，而且「是非」當然已經意味著一種判斷。這就是說，良知其實也是一種良能，然而卻是一種特殊的良能，即能直覺地、直截了當地判斷是非。總之，良知這種良能源於情感、源於生活，它是關於行為、事物的正當性、適宜性的一種直覺判斷。這一點當然同樣適用於對於制度規範的直覺判斷。對此良知的「擴而充之」，即其自覺化、原則化、規範化、制度化，完成「義→禮」結構，於是「足以事父母」、「足以保四海」。 這種內在正義感的外在表現，孟子稱之為「氣」。中國思想傳統中的「氣」是一個蘊涵非常豐富的觀念，但有一個共同點，就是直覺的一種表現。文學中的「氣」主要是美的直覺的一種表現，而正義理論中的「氣」則主要是「義」的直覺、即正義感的一種表現。所以，周振甫先生曾經指出：孟子「所說的養氣就是培養一種正義感」[16]。按照孟子的說法： （孟子）曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰『告子未嘗知義』，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：『今日病矣！予助苗長矣！』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。」（《公孫丑上》） 關於這種「氣」的一些特徵、其與「仁」和「義」及「禮」的關係，《禮記·樂記》說：「本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也。」孟子之所以說它是「難言」的，是因為正義感及其「氣」的表現不是思慮、「助長」的結果，不是知識可以把握的，而是一種直覺的結果。這種「氣」是「集義所生」並且「配義」，其實也就是說：這種「氣」是由正義感生髮出來的——有「正義」感，才會有「正氣」。 2、智——理智 孟子認為，對於制度規範的建構來說，僅有直覺的正義感，而沒有自覺的理智，那是不夠的：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也」（《告子下》）；「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾；獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達」（《盡心上》）。所以，孟子提出「知務」：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知，而不遍物，急先務也；堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也。不能三年之喪，而緦小功之察：放飯流歠，而問無齒決：是之謂不知務。」（《盡心上》）所謂「知務」，其實就是具有孔子所說的「務民之義」（《論語·雍也》）所需的理智。 這種「智」也叫做「慮」，當然不再是直覺層級上的良知，而是經驗層級上的理智。比如：「人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作。」（《告子下》）又如： 惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。（《梁惠王下》） 百里奚，虞人也。晉人以垂棘之璧與屈產之乘，假道於虞以伐虢。宮之奇諫，百里奚不諫，知虞公之不可諫而去。之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦繆公之為污也，可謂智乎？不可諫而不諫，可謂不智乎？知虞公之將亡而先去之，不可謂不智也。時舉於秦，知繆公之可與有行也而相之，可謂不智乎？相秦而顯其君於天下，可傳於後世，不賢而能之乎？自鬻以成其君，鄉黨自好者不為，而謂賢者為之乎？（《萬章下》） 子產聽鄭國之政，以其乘輿濟人於溱、洧。孟子曰：「惠而不知為政，歲十一月徒杠成，十二月輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也；焉得人人而濟之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣。」（《離婁下》） 孟子認為，這種理智本身是價值中性的，並不意味著「善」；因此，在行為、制度規範建構中，「善」是比「智」更為優先的： 魯欲使樂正子為政。孟子曰：「吾聞之，喜而不寐。」公孫丑曰：「樂正子強乎？」曰：「否。」「有知慮乎？」曰：「否。」「多聞識乎？」曰：「否。」「然則奚為喜而不寐。」曰：「其為人也好善。」「好善足乎？」曰：「好善優於天下，而況魯國乎？夫苟好善，則四海之內，皆將輕千里而來告之以善。夫苟不好善，則人將曰：『訑訑，予既已知之矣。』訑訑之聲音顏色，距人於千里之外。士止於千里之外，則讒諂面諛之人至矣。與讒諂面諛之人居，國欲治，可得乎？」（《告子下》） 因此，在行為、制度規範建構中，需要「善」的「智」。這種「善智」，乃以「仁」為本源： 孔子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得智？」夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也。（《公孫丑上》） 愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之。（《離婁上》） 這種「智」之所知，乃是人道事物的法則： 《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」（《告子上》） 這種法則在正義論中，就是指的制度規範之「道」： 聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？（《離婁上》） 此所謂關於「先王之道」之「智」，顯然並不是說的恪守現成既有之「禮」不敢「損益」，而是說的「知」先王之所以為道。這就要求：一方面知「仁」、知「義」，另一方面是知「禮」： 仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。（《離婁上》） 這就是「義→智→禮」的問題結構。 這段引文同時表明：這種理智，還須知「樂」、即「和」： 八、正義與和諧 中國傳統話語，往往「禮樂」並稱，這是因為「禮」與「樂」（yue）是制度倫理的兩個不可或缺的方面：禮以別異，樂以和同。「樂」指音樂（廣義），其效能是「樂」（le），其目的是「和」（和諧）。但這並不是說凡樂（yue）皆樂（le），凡樂皆和。所以孔子才要「放鄭聲」，因為「鄭聲淫」。（《論語·衛靈公》）故孟子說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；…… 樂之實，樂斯二者，樂則生矣。」（《離婁上》）這就是說，制度倫理所要求的樂（yue）是那種樂（le）仁義的音樂。因此，正義論的直接目的是「禮」的建構，然而正義論的終極目標是「樂」的和諧： 孔子曰：「惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。」君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。（《盡心下》） 所謂「反經」，上文曾談到過，就是返回仁義，故孟子說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」（《盡心上》）根據上文的分析可知，此樂（yue）之樂（le）乃是說的一種制度規範在遵循正義原則中的正當性原則的一體之仁時所達到的社會和諧的音樂表現。這種「樂」所表現的乃是「人和」。按照孟子的意思，在遵循正義原則中的適宜性原則時，時宜性與地宜性都不如「人和」： 天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝；夫環而攻之，必有得天時者矣，然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。（《公孫丑下》） 那麼，如何才能達到「人和」、「和樂」的社會和諧境界呢？孟子側重談到了兩點： （1）與民同樂： 臣請為王言樂。今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：「吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。」今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：「吾王之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。」此無他，不與民同樂也。今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：「吾王庶幾無疾病與？何以能鼓樂也！」今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：「吾王庶幾無疾病與？何以能田獵也！」此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。（《梁惠王下》） 《詩》云：「經始靈台，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。」文王以民力為台為沼，而民歡樂之，謂其台曰「靈台」，謂其沼曰「靈沼」，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。（《梁惠王上》） 樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》） 那麼，如何才能做到與民同樂呢？孟子提出： （2）與人為善： 大舜，有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。自耕、稼、陶、漁，以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。（《公孫丑上》） 朱熹解釋：「善與人同，公天下之善而不為私也。」（《孟子集注·公孫丑上》）這就是說，這裡的關鍵在於妥善地處理「公私」關係問題：「與人為善」、「善與人同」意味著超越一己的私利，尊重群體的公利、他者的私利。上文已經表明，這也正是正義原則的要求。由此看來，正義的「禮」必然能夠「樂」，正義的制度規範必然能夠造成社會的和諧。唯其如此，「樂」與「禮」總是聯繫在一起合稱「禮樂」。 綜括全文，孟子的正義思想也可以更為簡要地概括為「非仁無為，非禮無行」： 君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：「我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？」其自反而仁矣，自反而有禮矣。…… 非仁無為也，非禮無行也。（《離婁下》） 這裡所揭示的是「義」與「仁」、「禮」的關係。「非仁無為」是說的「義」與「仁」的關係，即：任何行為、包括賴以建構制度規範的正義原則的確立，都必須淵源於仁愛，這就叫做「以仁存心」。「非禮無行」是說的「義」與「禮」的關係，即：正義原則的實現乃體現在制度規範之中，這就叫做「以禮存心」。 -------------------------------------------------------------------------------- * 原載《人文雜誌》2009年第5期，題為「孟子正義論新解」。 [①] 儒家所謂「義」，荀子多次明確表達為「正義」。在漢語「義」或「正義」與西語「Justice」（正義）之間，既存在著非等同性，也存在著可對應性。參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第一講第一節「等同與對應：定名與虛位」，成都：四川大學出版社2006年版。 [②]《孟子》：《十三經註疏》本，北京：中華書局1980年影印本。 [③] 朱熹：《周易本義》，上海：上海古籍出版社1987年版。 [④] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。 [⑤] 這是一個應當另文專題討論的問題：孟子所謂「性」，並不一定意味著「善」，例如孟子說：「形色，天性也。」（《盡心上》）故孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」（《告子上》） [⑥]《左傳·昭公五年》記載，晉國的女叔齊已對「禮」與「儀」作出了嚴格的區分。《左傳》：《十三經註疏》本，北京：中華書局1980年影印本。 [⑦]《莊子》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。 [⑧]《荀子》：王先謙《荀子集解》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。 |
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