單純：禪宗的佛性論及其意義

佛教作為一種歷史悠久的世界性的宗教具有以和平方式傳播和在其發源地之外不斷創新發展的特色。佛教之傳入中國，經由天台宗、華嚴宗、法相唯識宗等宗派的傳承和創新，最終至慧能創立的禪宗而成為比較完整的、具有中國特色的佛教。而由唐代以降較大規模地傳入朝鮮和日本的中國佛教，最終也與傳入地的文化傳統相融合，形成了具有朝鮮和日本特色的當地佛教。在佛教離開其發源地印度而走向世界的過程中，中國的禪宗起到了獨特的承先啟後、繼往開來的重要作用，它對於整個佛教文化的歷史性貢獻主要見之於其具有主體意識的佛性論和頓悟成佛的方法論。一、佛性的普遍性中國禪宗教人覺悟成佛，當然是一種具有普遍吸引力的人生哲學觀念，這也是學佛的最終目的。既然是一種哲學觀念和最終的目的，那麼，它無論如何也要建構一種理論以作為其信仰的基礎。如我們所知，這個信仰的理論基礎就是：成佛的人生論必然要在理論上說明它令人信服的依據是什麼？答案也很明確，即佛性是一種普遍的存在。根據世界上大的宗教傳統，普遍存在的價值如佛教中的佛性或基督教中的生命感應性，無非是兩個原因導致的，一個是自然本具的（如佛教傳統），一個則是「他者」（theother）提供的（如基督教傳統由「上帝之道」，即上帝的話，啟示而感生的）。感生的普遍價值是主客體之間的創造和被創造或受造關係，比較簡單，所以《聖經》開篇幾句話就把創世的事情講完了，也沒有什麼太複雜的東西，權當神跡來理解。相比之下，佛教就不一樣。它是將佛性這種普遍的價值當作自然存在的，沒有什麼神跡鎮懾我們的理解力，我們的思想當然也就如無羈絆之駿馬，馳騁在想像的原野上，要探求個究竟，這樣當然也就把問題說得十分複雜了。按照佛教的說法，佛性是一種本然存在之體，湛然妙常，它普遍存在，像恆河沙數那樣多得不可勝數，但又不露痕迹，沒有任何外力創造而自然生存。對佛性這樣的說法，不可不謂簡單、自然，但是在理論解釋上並沒有什麼魅力。也就是說，要想讓人信其有，也並非易事。所以，佛性的普遍存在，就是在佛教傳統內部仍然不得不生出諸多的解釋。較有代表性的解釋就是，佛性的存在必須要經過其所表現的事相的生滅關係來說明，否則在理論上就沒有說服力，別人也就很難相信成佛的依據和可能性。照慧能看來，這種以動靜、生滅相區別的觀念來解釋佛性的仍然是外道邊見，其所說者並不是「不生不滅」的佛性，而是以滅止生，以生顯滅，仍然局限在差別對待的是非心中，並不是空掉是非的大乘「中觀」。歸根到底，其所滅是非滅，其所生為非生，其解釋的理論充滿自相矛盾。慧能認為，佛性是普遍者是其寂靜者，所以無是非之別；是本性自在者，所以是無生無滅：「我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清凈心體。湛然常寂，妙用恆沙。」[1]他確信佛性是自然存在的，不能用生滅解釋；佛性是清凈的，不能以是非、善惡思量。這兩點是禪宗對印度佛教傳統的佛性論的確解，禪宗的人相信只有這個解釋才契合佛教本身的原理。因為，宇宙萬物中的自然現象都有生滅，而且萬物之所以成為萬物也是因為佛性普遍存在之故，何以生滅就不能解釋佛性的普遍性和自然存在特點呢？這個問題對禪宗的人來講也是個挑戰。不過，禪宗的人認為，自然現象中的所謂生滅並不是完全意義上的生滅，而是佛性的幻化，就佛性本身來講，根本就是自然存在，而生滅只是外面的假象。這一點在以「緣起性空」為宇宙生成論的佛家（主要是大乘空宗）來說是不會迷茫的，除非將佛性幻化出的假象當作真實事相的人才會將外部的幻象當作真實的事相，因此，「入世」思想濃烈的儒家就經常成為了禪宗批評的對象。有一則禪宗的公案說：鼎州李翱刺史，向葯山（惟儼禪師）玄化，屢請不赴，乃躬謁之。（葯）山執經卷不顧。侍者曰：「太守在此。」（太）守性偏急，乃曰：「見面不如聞名。」拂袖便出。山曰：「太守何得貴耳賤目？」守回拱謝，問曰：「如何是道？」山以手指上下，曰：「會么？」守曰：「不會。」山曰：「雲在青天水在瓶。」守忻愜作禮，而述偈曰：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘話，雲在青天水在瓶。」守又問：「如何是戒定慧？」山曰：「貧道這裡無此閑傢具。」守莫測玄旨。山曰：「太守欲得保任（住？）此事，直須向高山頂立，深深海底行。閨閤中物，捨不得便為滲漏。」守見老宿獨坐，問曰：「端居丈室，當何所務？」宿曰：「法身凝寂，無去無來。」[2]李翱是唐代著名的儒家學者，其思想表現為「復性說」，以為「性者，天之命也」，「人之性皆善」，「百姓之性與聖人之性弗差」。這種性命觀與佛教關於佛性普遍性和平等性並無多大區別。儘管儒佛有「入世」和「空世」的差別，但在這兩點上是有其共性的。上引《五燈會元》中的文字既可看出儒佛之異亦可窺見儒佛在心性和佛性本體上之同。儒家「入世」所以為官，李翱刺史即其顯例。佛家「空世」所以目中無官，不應請，甚至不屑一顧。葯山和尚這種「空世」、「空官」的態度很傷李翱的自尊。而且，刺史眼見到的和尚也不過一凡人，所以說「見面不如聞名」。葯山和尚啟示他不要「貴耳賤目」。耳朵聽到的東西都很高尚、神聖，而眼見到的則是很平凡，而這平凡的東西才是佛性、是道。李翱想確認自己所受到的啟示，再問：「什麼是佛性？」葯山便用手指上下。「手指上下」典出佛教中的傳說，即佛主釋迦牟尼出生時，就一手指天，一手指地，周行七步，環顧四方，然後說：「天上天下，唯我獨尊」。[3]（如果真是這樣，就犯了「法我」兩執：「天上天下」是最大的法執；「唯我獨尊」是最大的我執）不過，葯山和尚在這裡所理解的則是佛性普遍存在於一切事物之中，手指上下，在印歐語系中可以表達「全面」或「包羅萬象」（top-down）之意，亦可引申指哲學的宇宙。但是，宇宙這兩個字本身的存在就表示其為非宇宙，因為當我們說宇宙這兩個字時就將它們排斥在宇宙之外了。所以，宇宙在邏輯上是不能用語言文字來表達的，藉助指頭「指上指下」是一種變通的辦法，但也不究竟，所以在禪宗著名的「俱胝和尚」公案中要抽刀斷指，以契悟佛道。一如中國古代的名家惠施所言「至大無外」者，然後排遣這四個字，以致於沉默無言。對於佛教這種「手指上下」表達宇宙萬物中的佛性，葯山和尚本人進一步明確地解釋是「雲在青天，水在瓶」：雲在天上，水裝在瓶中，這些都像草木山谷一樣，是極為普通自然的事物，而道、佛性即在其中，並不神秘。懂得佛性是自然普遍的，便不會執著於外在於佛性的東西，甚至戒定慧都不可執著，因為對於自然本性來說，戒定慧也是多餘的閑傢具。李翱總算悟解了些葯山和尚啟示的佛性，即從高山頂到深海底的整個宇宙間都普遍存在者。有了這樣一個博大的宇宙觀，儒家那點官府中的名祿之事就沒有什麼捨不得放棄的了，否則就會漏失佛性。這是以佛性大有的空觀反對儒家刺史之名位有觀的比喻說法。同樣，中國僧人在解釋佛性的普遍性時也觸及到了成佛的人生論的新方法，這是人們關心佛性論的主要動機之一。這種動機可以從竺道生關於佛性論和般若學的思考中得到應證。在佛教哲學的傳統中，佛性論是宇宙本體論，成佛說是人生論，這兩者本來在哲學體系中是統一的，即世界觀與人生觀的統一。但這兩者又如何能夠統一起來呢？通常的哲學體系中都需要知識論或者方法論的協調作用。那麼，佛教傳統中的知識論是什麼呢？那當然就是般若學，即「般若無知」的知識論。不過，在道生生活的年代（晉、宋間）有些佛教學者將佛教的知識論與佛教的本體論對立起來，以般若學之「空」否定佛性涅媻之「有」；以「人無我」否定「佛性我」。道生卻不能同意這種將本體論與知識論對立起來的觀點，因為這樣會完全解構掉佛性論，終而使佛教的人生論失去根據。如果沒有佛教的人生論，當然也就沒有佛教本身了，因為世界上並不存在只有知識論的哲學體系。也就是說，沒有成佛作祖的人生論，根本就無所謂佛教；而沒有佛性論，就沒有成佛的根據；沒有成佛的根據，般若學或知識論也就沒有可以成為知識的對象和知識自身的載體。所以，竺道生是從佛性的普遍存在與人生論之間的關係方面糾正當時存在的某種取消佛性論的思想，他說：「理既不從我為空，豈有我能制之哉？則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也。」[4]這就是說，佛性這個理並不因為其是自性我而空，所以，不能用我這個自性來簡單地否定佛性之理。佛性之理與自性的我應該是一個體用不二的關係，不是相互對立排斥的關係。「無我」即無自性是指事相在用方面的生滅變化而言，事相總是發展變化的，總不會一成不變，這是事相的無我、無自性，但怎麼也推論不出其本體方面的佛性或理也是無啊！佛性之我與作為佛性事相的我是完全不同的，承認佛性的普遍存在性不是「我執」，而是佛性本寂；承認事相之我才是「我執」，因為這個事相之我是由因緣聚合而成的，它本身是假有，否定它恰好說明佛性作為其本體的存在，是妙有，即普遍的存在。所以，佛性是普遍的存在，而不會淪為「我執」。因為這個佛性之理是普遍的存在，不會成為「我執」而成為般若智慧可以取消的對象，它也就成為了最終體現佛性價值的客體，所以是「一切眾生，皆當作佛。」[5]這就是將般若學的知識論與佛性本體論與成佛人生論三論協調統一起來的理論貢獻，它見證了當時一些人分不清楚知識論和本體論及人生論之間的關係問題，也為他在成佛的「頓悟」的方法論上廓清了理論障礙。中國佛教傳統中成佛的新的方法論――頓悟成佛自道生這裡已經有了一個明確的起點。到慧能禪宗時，頓悟成佛的方法論便瓜熟蒂落了。二、佛性的自覺性在道生將佛性論、成佛論和般若學三者相互協調的基礎上，六祖慧能（公元638－713）又對中國佛性論作了進一步的發揮，這就是在將佛性論與人的主體自覺性結合起來，說明佛性在人身上不僅是寂靜的，而且主要還是自覺的，這樣成佛的方法論就可以轉向內部的自覺性，由自我當下覺悟成佛，而不必僅僅依賴於外在的經文、修鍊、行腳、出家等與主體自心相對待的方式，其結果就是頓悟成佛。慧能說，佛性體現在人的身上有兩個層面：一個常在的、自覺的本體，一個幻化為外在的經驗現象；這兩個層面實際上是體用關係的統一，不可執著於經驗現象而忘記自覺的本體，只有反過來體悟自覺的本體的佛性或自心，才能不受經驗現象的束縛，而明體達用，見性成佛：「無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕；若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住，一念若在，念念即住，名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」[6]他這裡所說的兩個「念念」很有意思，一個講的是形而下的經驗層面者，一個則講的是形而上的本體層面者。與時間聯繫在一起的「念念」如「前、今、後」者都是經驗層面的，是人本性幻化在用方面的現象，人的色身作為經驗性肉體的存在是人本性的體存在的證據，如果沒有現象，也就無法說明本體的存在，即「若一念斷絕，法身即離色身。」而作為本體的「念念」，它並不是幻現出來的遷流不止的現象。如果將本體的念，僅僅視為現象，那就會失去本體；而失去本體即失去了現象之所以呈現的源泉，這就是思想上的局限，叫做「舍本求末」。因此，通過對「念念」所作的形而上之體與形而下之用的分析，我們知道，心念不能執著於心念所幻化的現象上，這樣心念才是自由自在的本體，才是生命力的源泉，才能因為它的自在性和普遍性而使我們見性成佛。這就叫以返觀自心、不住事相為本。佛性，這個本體在人身上之所以能夠「念念不住」，還在於它本身的智慧和自覺，它不僅是人成佛的普遍性根據，而且還是一種自覺的內在動力，因此而不完全受制於外界的因素：「『眾生無邊誓願度』，不是惠能度，善知識！心中眾生，各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度，如是度者，是名真度。」[7]慧能認為，為什麼人能夠返觀自己的自心而獲得覺悟成佛，就是因為人有「本覺性」，這即是說佛性在人身上所體現的特性不僅是「自有」的，而且是「本覺」的，因此能夠「各各自度」。這樣，頓悟成佛的方法論也就有了說服力。但是，慧能也必須根據具體的情況作具體的分析和解釋。他一方面認為佛性在人心這裡是「本覺」的，可以使人「自度」，頓悟的方法自然也就成為可能；另一方面他又注意到同樣是有「本覺」的人，卻需要靠外在的幫助而得救度，這樣頓悟的方法也就受到了啟示者的外在局限。這是慧能碰到的一個難題，對他的佛性本覺的特點也是一個挑戰。關於這個難題，我們可以從《壇經》的兩個版本中摘錄出相關的一段文字作點分析。1．法海本即敦煌寫本（三十一·自心內善知識，般若三昧）：善知識！我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法，流行後代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。何名大善知識？解最上乘法，直示正路，是大善知識。是大因緣，所謂化道，令得見性。一切善法，皆因大善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識示道見性；若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得。汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。自性心地，以智惠觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是無念。何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊從六門出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛位地。2．曹溪原本（般若品第二）：善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若不自悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識，有大因緣。所謂化導，令得見性。一切善法，因善知識，能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識，指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。何以故。自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念。（？）知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但凈本心，使六識，出六門，於六塵中，無染無雜。來去自由，通用無滯。即是般若三昧，自在解脫。名無念行。善知識，悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。這兩個版本的《壇經》在這段文字中有些出入，但關於人身佛性的本覺或返求內心而得解脫方面的意思是一致的。但是，在郭朋校釋本《壇經》中的這段文字里，有兩個地方存在斷句和校釋方面的問題：一是「是大善知識。是大因緣……」應該斷為「是（大）善知識，有（是）大因緣。」這表示所謂對佛法有深刻見解的人，自然對佛法有大的因緣。相比之下，曹溪本此句斷為「是善知識，有大因緣。」這就通順多了。另外一處是：「遍一切處，不著一切處」，表意不及曹溪本清楚：「用即遍一切處，亦不著一切處。」因為緊接著講的就是體用如一的「自在解脫」和「無念行」，那麼「遍一切處」就是講「用」，而同時又能「不著一切處」者只能是指其「體」。這點曹溪本在邏輯上就沒有什麼問題。再者，郭朋校釋本並沒有將佛性本寂與佛性本覺的差異性揭示出來，而只是靠著對「善知識」的內外區別來表顯，容易造成同詞的語義分歧，即從「若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。」勉強判斷出「外求善知識」者是人，而「識自心內善知識」者是指自覺的佛性。儘管有這些差別，但是這兩個版本的此兩段文字中都承認佛性在人身上的特點是不僅是寂靜的而且也是自覺的，即「識自內心善知識」（郭朋校釋本）和「自心內有知識自悟」。（曹溪本）而在這兩段文字的最後的幾個條件推論句中，郭朋校釋本比曹溪本多了「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見」這個條件句，這樣再接下來理解「悟無念法者，萬法盡通」句就合理多了，因為不思事相反而是執著於法性的結果，法性之空不是不思，而是不著事相；不著事相就能夠從體用如一的關係中準確理解法相和法性的辯證關係，獲得心靈的自由解脫，即成佛境界。慧能在其他地方也還提到，在人身上存在的佛性是一種先天具備的智慧，由於心念為外界的東西所迷，暫時認識不到它的存在，但只要有人加以點撥或啟示，人便能對這種先天的智慧加以體悟，就能使其佛性完全實現：「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。善知識！遇悟即成智。」[8]他在解釋各人可以自度的原因時也說：「何名自性自度？自色身中，邪見煩惱，愚痴迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。」[9]這也是在強調人的本有而又自覺的特性。他在對印度佛教的法身佛解釋時也是突出自己的觀點，即認為印度佛教所謂的佛性清凈實際是佛性主體的智慧性：「善知識，智如日，慧如月。智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是。此名清凈法身佛。」[10]從強調人身上佛性的智慧特點入手，我們是可以看出《壇經》中的佛性論思想是與印度佛教傳統所強調佛性的本有寂靜特點有了一些差異。這種差異慢慢也在影響到中國佛教後來的思想，如禪宗兼華嚴宗學者宗密就指出：「空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本有知，不借緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。」[11]他也是將人身上具備的靈知性當作佛性的根本特性，這樣便有利於人的「見性成佛」與一般物品的佛性只是幻化成相有所區別。人所具備的這種靈知，就是佛性在人身上所體現的特點，突出了這個靈知性的特點，就說明了人心的真性是「眾妙之門」，其識取本心，悟道成佛的方法自然也就可以說「以心傳心」了。三、禪宗佛性論的社會意義禪宗的佛性論的社會意義是著重就其平等性而闡發的。這方面還可以結合中國的社會情況作點發揮。我們知道，強調知識論的般若學和強調佛性論的涅媻學都雖著佛教從印度一起傳入了中國，但是在中國真正迅速發展起來並為中國僧人創新運用於成佛的頓悟方法論的則是涅媻學，也就是說對中國人的思想產生持久影響力的是佛性論，而中國人在以佛性本有自覺的基礎上又產生出了頓悟成佛的屬於自己的宗派――禪宗，這些便是佛教中國化的意義，或者說是佛性論在中國佛教中所具有的特殊的意義。就其社會意義講，我們可以這樣理解：如同中國封建社會的等級性一樣，古代印度的等級制――種姓制之封閉、之摧殘人性及對社會進步的破壞性之大都遠在中國封建社會之上，所以印度人的反思就更深刻，持續的時間更久，取得的思想成果也就更系統。這一點在印度佛教的佛性論中得到了體現，也是最能吸引中國僧眾的部分，因為中國在魏晉時期形成的門閥制度也釀成了大量的社會弊端，在社會和精神生活兩個方面都嚴重地抑制著社會的平等關係；「上品無寒門，下品無勢族」的等級風氣窒息了社會的發展和大眾的精神追求。但是，佛教一來，通過佛性論的闡揚，使解脫人生苦難、尋求精神解放的成佛論成為一種普遍的可能。佛教在中國傳播的初期，佛性論所體現的平等思想自然也最受中國僧眾的歡迎。不過，中國的僧眾，主要是禪宗的人更在佛性平等、普遍性的基礎上更加突出了佛性的自覺特色，以為其內省和頓悟成佛的根據。在中國人熟知的「生公說法，頑石點頭」的故事中我們已經看到，就連「一闡提」這樣邪惡的人都具備了佛性，都還有人生解脫、成佛的可能性，那麼，人生論中救贖的普遍意義就讓一切處於等級制中的人，特別是處於社會底層、邊緣的人群都看到了希望，這自然也是宗教所具有的巨大的精神安撫魅力，這是哲學、佛學（哲學層面的佛教）、經濟學或者倫理學所無法比擬的。所以，「放下屠刀，立地成佛」的佛教就要比其他任何一種社會科學的理論更容易贏得更多的信眾。《壇經》（曹溪原本·行由品第一）開篇中關於惠明的故事就算是對道生「一闡提人皆有佛性」的一種生動的解釋：慧能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗燥，極意參尋，為眾人先，趨及慧能。慧能擲下衣缽，隱草莽中。惠明至，提不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」慧能遂出，坐磐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」慧能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，慧能曰：「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」慧能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」慧能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」明又問：「惠明今後向甚處去？」慧能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」明禮辭。[12]這一段文字描述很有深義。明明是世態炎涼，人心險惡，慧能得法，命如懸絲，向南逃命，而追殺慧能奪其衣缽者緊逼不舍，怎麼第一個追上慧能的人――惠明，一個以殺戮為職業的將軍且性行粗燥，第一個追上慧能，然而又是第一個在六祖啟示下見性的人，當然是對「放下屠刀，立地成佛」的絕好例證。此處故事的深義在於，佛性善是普遍的，而且是自覺的，只要向內反省就能立刻見性成佛了。「一闡提人」尚且能夠成佛，社會其他人士成佛還在話下？慧能告訴惠明體悟自己的本來面目，就是要他識取內在的佛性，所以說是「如人飲水，冷暖自知」。佛性之自覺當然也就是自己反省、自己珍惜的終極根據。後來體現在禪宗故事中尚有許多社會底層人士求法而得到禪師們隨處點化開悟的例子，其主旨無非是說明佛性是不隔社會等級的，凡俗與聖賢的佛性是同等的，成佛的可能性也是同樣的。不僅如此，佛性的平等和見性成佛還被及於動物，所以，禪宗故事中亦不乏老虎被僧人點化的例子。甚至後來禪宗中有人亦大力鼓吹除有情識的眾生之外，無情識的存在之物如山河大地亦有佛性，典型的說法是「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」。從魏晉到隨唐，強調等級的門閥制度在佛性平等、頓悟成佛思想的衝擊下，中國人的精神面貌確實發生了很明顯的轉折，從魏晉時期的失望、頹廢轉向了隨唐的相對自信和進取，不惟中國人的佛教思想得到了發揚光大，而且政治也較為開明，吏治也較有建樹，文學、藝術的自由浪漫強調也獨具特色，形成了一個相對自由、開放、平等、樂觀的社會風貌。這其中佛性論的思想起到了積極的促進作用。四、禪宗佛性論的哲學意義按照禪宗的說法，自從東土初祖達摩開始就堅信佛性是人自身所具足的、普遍存在的，因而是個人反省成佛的根據。達摩為二祖慧可安心的故事講的就是這個道理。在《五燈會元》里講希遷參拜行思時說自己的拜師禮（佛性）是拜師前就具足的也是這個道理。這些故事所說的都是關於佛性本體論的意思。既然是佛性的本體論涵義，那自然就將揭示出其哲學上的意義。根據佛教的傳統和禪宗的特色，我們大體可以看出，所謂佛性本體論至少可以分成兩個層面來講。就宇宙萬物作為一個整體的存在來講，其本體就是性，也可以叫法性或真如；就宇宙萬物中最有主體能動性或自覺性特色的人講，其本體就是心，或自心。而就宇宙生成論講，宇宙萬物中每個或每類存在者的本體都是單個的、特殊的，這是單個的本體；就其宇宙本體論的邏輯意義講，除了每個或每類事物的生成有其特殊的本體之外，它們又在總體方面共享一個本體，這是指公共的本體。單個的本體和公共的本體的不同可以區別為不同的哲學流派。因此，在某些哲學家看來佛教里的本體論是強調單個的本體的，因而是主觀唯心主義：「佛教和佛學主張一切都是唯心所現，但是，這個心是個體的心或是宇宙的心，各宗派的主張則有不同。如果認為是個體的心，那就必然認為每一個個體都有它自己的世界，不可能有公共的世界，這就是主觀唯心主義。如果認為是宇宙的心，那它所現的世界就是公共的世界，各個個體所公有的世界。這就是客觀唯心主義。」「佛教和佛學是從個體的因果報應，生死輪迴講起的。它們原來所說的心，所說的神都是個體的。由此發展下去必然成為主觀唯心主義」[13]馮友蘭參照的是佛教所謂「山河大地都由心造」、「一切唯心所現」這些斷言，這當然是從宇宙生成論方面講的，是可以判斷出其主觀唯心主義的特性。這些斷言的意思是，對於自覺的人來講，一切客觀外在之所以存在都是由於人的內在心識所幻現，山河大地並不是客觀的獨立存在，而只是幻現在個人的心裡的感受對象，是每個人心裡的山河大地。它根本不承認山河大地的客觀性，只承認山河大地在主體的人的感受中的意義。禪宗的人也常講：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水；在你悟中，山是山，水是水。「山前一片閑田地」，「幾度賣來還自買」。就緣起性空的佛教宇宙生成論講，它們本身的存在是假有的，即空的。但它們卻是具有相對意義的，即面對人的心性的迷悟而顯示出不同的意義，所以山水的實際意義是由人心性的迷悟來判斷的。田地之所以是「閑」的，因為沒有人來買賣、耕種，田地就不能稱之為田地，只有人買賣、耕種時才能稱之為田地，這樣看來，田地也只有在人起心念買賣、耕種之時才具有意義，所以，田地本質上也是人的心性本體。從這些例子或者從宇宙生成論來看，佛教的本體論是可以名為「主觀唯心主義」的。但是，佛教或者說禪宗的佛性本體也還有其他的哲學意義，即其佛性指的是宇宙的心，它所幻現的是一個公共的世界。這是從宇宙萬物的存在都必然有其公共之理講的，《壇經》里講「性含萬法是大，萬法儘是自性」[14]的邏輯意義也是如此。如果說佛性如心幻化出宇宙萬物，則其是宇宙萬物的總根源，即其本體為「一」，幻現為「多」，而此邏輯條件下的宇宙本體論就是客觀唯心主義。禪宗後來的人都願意講「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」，其所強調者當然也是佛性本體的公共性，即客觀性。東晉僧人慧遠在《明報應論》中說「推夫四大之性，以明受形之本。則假於異物，托為同體，生若遺塵，起滅一化。」也是從認識論講回到了佛性實在的公共本體，否定宇宙外在事物為虛假，而只承認宇宙萬物起源的同一個本體。所以，佛性論的本體意義如果只從宇宙生成論講所體現的是單個的本體，是所謂「主觀唯心主義」，而要從宇宙本體論的邏輯意義看，只會強調其共同的本體，當然也就是「客觀唯心主義」了。因此，在佛性論的本體論里，客觀唯心主義所關注的是宇宙的本源，是這個思想體系的最高權威和基本原則，而主觀唯心主義所關注的是宇宙萬物演化的具體功能，特別是佛教的倫理學意義，即眾生成佛的動力。單個的本體佛性存在於每個人的心中，這樣才便於具體地說服他或者使他建立自信，努力向善，見性成佛。所以，佛性論的本體在單個性、主觀性、倫理性講，又是在聯繫佛教的人生論。強調佛性論的單個、主觀、倫理本體是禪宗一派的人生論的特色，也是他們所提倡的「直指人心」、「見性成佛」的理論依據，是人生論解脫論意義是的佛性論。中國人早期的佛性論者既然提出「一切眾生，皆有佛性」，其意義並不是僅僅局限在本體論上的，而是要為其人生論建立理論上的「合法性」或提供依據，所以禪宗才可以順理成章地下一個轉語，說「見性成佛」或「頓入佛地」。禪宗對佛性論的理解主要是見性成佛的人生論的依據，因為體現在人身上的佛性具有主體的能動性，所以是自覺的；自覺到自己的佛性存在，便能體悟佛性並與之融為一體，這就是方法上的突破，就是「頓悟」。「頓悟」的前提是人身上的佛性是自覺的，不是對外界的經文、大師、事相的純粹依賴，而是依靠自覺的本心。當然，頓悟之前各個僧人所需要的時間、條件有所不同，禪宗的人喜歡將這種差別解釋成「根器」方面的「利鈍」。這個解釋會在一定程度上給禪宗關於人的本性「自覺」的理論造成困惑：如果根器鈍的人需要長時間的刺激或啟示或繁多而複雜的法門才能開悟見性的話，這和漸修的區別又何在呢？當然，也可以這樣理解，「利鈍」是指體悟自己本覺的心性的時間長短或僧人智慧方面的特殊性問題，而成佛的依據是人心性的「本寂」還是「本覺」則是「有」或「無」的存在性問題。如果這樣理解，或許倒是可以化解心性本覺的原則與頓悟過程中的根器利鈍之間的矛盾。可是，《壇經》對於這個矛盾並沒有經常性地交代清楚，甚至還用「小根器」的人否定佛性在人身上的普遍性，認為只有「大根器的人」才能受用頓悟法門：「聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海，納於眾流，小水大水，合為一體，即是見性。」[15]這是說只有大根器的人才能將自心與本性聯繫在一起，才能解釋頓悟法門。而小根器的人呢？慧能認為正與大根器的人相反對：「少根之人，聞此頓教，猶如大地草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增長；少根之人，亦復如是。」[16]這樣一講，矛盾就大了。這就是將頓悟與大根器的人聯繫起來，而將小根器的人與頓悟隔離開來，其邏輯結論不就是以小根器的人否定人性本覺的普遍性嗎？《壇經》在處理人生論與佛性論時並沒有解決好這個哲學體系內的自相矛盾。《壇經》稟承佛性論本來是要建立普遍的宇宙本體和特殊性的人性本體，但這個企圖總是會與它極力反對的「區別是非」之心的「邊見」出現矛盾。其所以會如此，就是因為禪宗的人在強調大根器的人解脫成佛時，是無意識地在區別有情眾生與無情之物的差異，如《壇經》的末尾部分慧能的偈頌所言：「心地含情種，法雨即花生，自悟花情種，菩提果自成。」[17]這不是明白地講，只有有情眾生才有心性的本體嗎？才能體現佛性的宇宙生成論嗎？才能頓悟成佛嗎？那無情之物啟不被排斥在外了？這種有情成佛的人生論自然要淡化無情的成佛論，但其不期然的結果可能是將無情之物的佛性論也一併遮蓋掉了。這種說法與「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」在本體論和認識論上都是有隔閡的。慧能之後，天台宗的九祖湛然專門要提倡「無情有性」論，實際上就是要糾正慧能禪宗成佛人生論中對佛性論的普遍性所造成的矛盾。儘管如此，我們還是應該肯定從印度佛教的佛性本寂到禪宗的佛性本覺這種佛性論方面的細微變化對於人生論的不同理解，對於成佛論都是具有重大意義的，這也就是禪宗之所以能夠提出頓悟成佛的革命思想的主要根據以及對佛教中國化的主要貢獻。因此，就宇宙生成論中的本體佛性論看，中國佛教特別是禪宗與印度大乘佛教並沒有原則上的不同。但是，在解釋人生論時，這兩者之間卻存在著成佛方法上的差別，一是強調漸修，一是強調頓悟。這就是成佛方法論上的革命，它也為眾生成佛奠定了人人向內自我救贖的基礎，而且這個方法客觀上也大大增加了一般人成佛的總量，表顯了大宗教傳統「大慈悲」和「博愛」的社會倫理價值。【注釋】[1]《壇經》（曹溪本·護法品第九）。[2]《五燈會元》卷第五·刺史李翱居士。[3]參見《五燈會元》第一卷·釋迦牟尼傳。[4]竺道生：《注維摩詰經》。[5]竺道生：《妙法蓮華經疏》。[6]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第32頁。[7]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第44頁。[8]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第24頁。[9]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第44頁。[10]《壇經》（曹溪本·懺悔品第六）。[11]《禪源諸詮集都序》卷上之二。[12]另外，《壇經》（曹溪原本·頓漸品第八）中志徹行刺殺慧能，慧能有他心通的神啟，居然伸長了脖子讓志徹來砍也無事，後來志徹也悟到了自心，皈依與曹溪。這也是《壇經》中「放下屠刀，立地成佛」的好例子，其義也在說明佛性的普遍、平等與自覺。[13]參見馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社，1986年版，第215頁。[14]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第50頁。[15]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第56頁。[16]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第56頁。[17]《壇經》敦煌本，郭朋校釋，中華書局，1983年版，第104頁。
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