李濤：亞里士多德的倫理性政治學

　　　　摘 要：《尼各馬可倫理學》一開始就規定，這門科學研究至善，而研究至善的學問是政治學。人們馬上就會產生兩個困惑：一、名為倫理學的書怎麼會規定這門科學叫做政治學？二、為何是政治學研究至善和幸福？因為亞里士多德似乎規定，沉思的生活才是至善。事實上，《尼各馬可倫理學》和《政治學》只是一門科學，名為政治學；至善是分成不同領域的：政治學研究的是實踐領域的至善，是第二等的；理論科學研究的至善才是最高的。在這門廣泛的政治學內部，按照明智的區分，又分成關乎個人的、家政的、城邦的。關乎個人的可被看作是倫理的；關乎城邦的則被稱作狹義的政治的。倫理與政治的區分標準有兩個，一是關乎個人還是關乎城邦，二是適用於賢人還是大眾。第一個標準和第二個標準是相同的，最終是關乎統治和被統治的區別，也是關於好人和好公民的區分。倫理與政治適用於這兩個不同的人群。二者又互相支持：倫理美德都是通過習慣產生的，需要城邦的法律和習俗的規範；而《倫理學》中對於幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察，又為政治的運行提供了基礎。

　　關鍵詞：政治學 幸福 明智 倫理 政治

　　[中圖分類號]B502.233 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-8862（2012）11-0057-08

　　亞里士多德10卷本的《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《倫理學》）和8卷本的《政治學》之間的關係是一個具有持久吸引力的話題。如果兩者分別是亞里士多德倫理學和政治學的主要著作，那麼在他那裡，倫理學與政治學是什麼關係？它們是否構成了亞里士多德意義上的兩門科學？如果這18卷書構成一套著作、一門科學，為何又分為兩個部分，區分的依據何在？兩部分之間是否存在互相支持？

　　很顯然，亞里士多德認為這兩門學科只是一門科學，名稱就是政治學（πολιτικη επιστημη），而非倫理學（ηθικη）。由於在他那裡，科學與哲學經常換用，政治科學就是政治哲學（πολιτικη φιλοσοφια）。由此我們這些熟悉現代學科分類的人將對亞里士多德政治學的性質有一個全新理解，並對亞里士多德政治學的研究對象、基本問題和目的等，達到全新認識。

　　一、政治與倫理只是一門科學

　　1、至善-幸福

　　在《倫理學》第1卷，亞里士多德很清楚地規定了他現在研究的科學是政治學。「我們應該概略地把握它（至善）是什麼，以及科學和能力中哪一個是關於它的？它似乎是最具支配性的和統治性的技藝中最高的。很顯然政治學就是這種科學」（1094a25-28）。[1]在這裡，他是從所有活動的目的出發，對政治學的研究對象加以規定的。「所有的技藝和所有的探究，以及所有的實踐與選擇，似乎都追求某個善」（1094a1-2）。緊接著，亞里士多德又重複了這三種東西（技藝、探究、實踐），「因為實踐、技藝和科學是多樣的，他們的目的也就是多樣的」（1094a6-8）。這三種東西基本可以對應亞里士多德的三類科學，即實踐科學、製作科學和理論科學[2]，相當於涵蓋了人類活動的全部。在亞里士多德那裡，目的（τελοs）與善（αγαθοs）基本是換用的，一個東西的目的就是它追求的善。而所有的目的之間有一個等級關係，追求較低的目的是為了更高的目的，而這樣就會推至一個最高的目的，「設想在實踐中有某個目的我們追求它是因為它本身，而追求別的東西都是因為它……很清楚它就是那個善和至善」（1094a18-22）。最高的目的就是最高的善，也就是至善（αριστον）。研究至善的學問就是政治學。但初讀《倫理學》，人們都會產生疑問，政治學怎麼會研究至善？至善是理論哲學的研究對象，作為一門實踐哲學，政治學的研究對象怎麼會是理論科學的研究對象？事實上，亞里士多德的限定非常清楚--政治學是研究實踐中的（πρακτwν）至善，而非一般而言的至善，它研究的幸福也是相關於人事的幸福，而非沉思的幸福。

　　政治學研究實踐中的至善，實際上只是一個形式上的規定，表明它在目的等級中的最高性，並沒有任何實質的規定。亞里士多德進一步說道，「政治學追求的善是什麼以及所有的實踐的善中最高的是什麼呢？正如大家都同意的名稱，大眾和有教養的人都說是幸福，他們說活得好與做得好和幸福是同一的，但是關於幸福的『是什麼』（本質），大眾與智慧的人給出的答案是不同的」（1095a15-22）。

　　根據這一規定，至善就是幸福（εuδαιμονια），但亞里士多德同時認為，幸福的本質仍然沒有被澄清。「至善與幸福是相同的是所有人都同意的，但我們應該更清楚地澄清它的本質。如果我們首先抓住了人的功能，就可以發現它」（1097b22-25）。他認為，要抓住幸福的本質，要從人的功能（εργον）的分析入手，而人的功能是理性（λογοs），因而，幸福即「靈魂中符合理性或不能沒有理性的部分的實現活動（ενεργεια）」（1098a7-8）。每一個功能發揮得好就是合乎美德（αρετη）的，於是又由理性引向了美德，幸福的規定即「人的善，是靈魂中符合美德的部分的實現活動」（1098a16-17）。

　　隨之而來的困惑是，亞里士多德明明認為理論生活才是最高的，它高於實踐生活，作為實踐科學的政治學，怎麼會研究最高的善？而且，根據他在Ⅰ.5提出的三種生活，政治的生活和沉思的生活（理論生活）是並列的。「人們提出了三種最高的生活：享樂的，政治的，第三種是沉思的」（1095b17-19）。難道政治的生活高於沉思的生活，並構成了最高的生活，而最高的生活就是幸福？這個問題形成了所謂幸福的包容性與排他性的爭論[3]，也即，幸福只包括沉思生活，還是也包含政治-倫理美德的生活，甚至還包括其他的外在善。當然，沉思生活與政治生活的爭論是其焦點。

　　在筆者看來，不僅《倫理學》第10卷對兩種幸福（最高的生活）的討論是清楚的，而且，第1卷中的規定也是明晰的。亞里士多德在說政治學研究的對象是至善時是有修飾語的，它是「實踐中的至善」或「實踐的善中最高的」。也即，政治學研究的並不是籠統而言的至善，更不是沉思生活中的至善，而只是實踐中的至善（πρακτwν）。

　　亞氏用兩種美德的區分標準，對實踐生活和沉思生活進行了區分，「美德有兩種，思慮美德和倫理美德」（1103a14-15）。他認為，不同的領域可以有各自最高的善。比如實踐領域和沉思領域，如果兩者的至善有目的上的等級關係，便可以通過目的等級來區分高低；如果沒有這種關係，便只能通過其他標準來區分。不同領域的幸福都是至善，它們之間不存在什麼包容關係。不過，亞里士多德並不認為實踐與沉思有直接的目的等級關係：實踐生活並不是直接給沉思生活做工具，否則，實踐生活就不能也叫幸福或至善，實踐領域的最高境界也是一種至善。實踐或政治有其自足性。他在Ⅹ.7中論證沉思的生活比實踐的生活高時，使用的是更加持久、完善和自足三個標準，也即Ⅰ.7的完善和自足的標準：更加完善是指，沉思僅僅是因為它自身，沒有東西從沉思中產生；而實踐則是從實踐本身獲得了某種實踐之外的東西。更加自足則是指，除了兩者都需要的必需品之外，沉思的實現活動是完全不需要其他東西的，而很多實踐卻都需要與其行為相關的東西，比如，正義需要他人接受他的正義的行為。

　　因而，在Ⅰ.2規定政治學研究的是至善時，亞里士多德也已規定，它是「實踐中的至善」或「實踐的善中最高的」。雖然實踐的（πρακτwν-πραξιs）有廣義的用法，可以包括理論、實踐、製作在內的所有活動，而且在第1卷也這樣廣泛地使用過，但是，Ⅰ.2開頭的「實踐中的至善」是承繼Ⅰ.1的理論、實踐、製作三分而來，指的是狹義的實踐；而且，Ⅰ.2又用到「人事的善」（τανθρwπινον αγαθον），從而更明確地把政治學研究的至善限定到狹義的實踐或人事的至善。在Ⅹ.7中，亞里士多德使用神性的以及與之相對的人事的（屬人的ανθρwπινοs- ανθρwπειοs）對這兩種生活進行了限定：「這種沉思的生活超過了人的層次，不是作為人的生活，而是作為在他裡面的某種神性的生活」（1177b26-28）。「這個實現活動是最高的，因為在我們裡面努斯是最高的」（1177a19-20）。沉思生活是我們裡面，也即靈魂中最高部分努斯的實現活動，而這是對神的分享，並不是屬人的。與之相對，「合乎另外的美德（倫理美德）的生活是第二等的，因為合乎這種美德的實現活動是屬人的」（1178a9-10）。屬人的或人事的生活就是實踐的生活，也就是關乎倫理美德的。「諸神的成全是最有福祉的，是沉思的實現活動。屬人的實現活動最接近於神，接近於最幸福。別的動物是完全不分享幸福的」（1178b21-24）。顯然，屬人的實現活動即實踐生活也是一種幸福，雖然只是第二等的幸福。

　　亞里士多德還使用了「人事的」來修飾「善、美德、幸福」等。Ⅰ.13更是對政治學研究的至善、幸福、美德全都用了「人事的」限定，「研究的美德顯然是人事的美德，並且我們探究的是人事的那個善和人事的幸福」（1102a13-15）。最後，亞里士多德直接稱政治學為人事的哲學，「我們需要一般地研究政體，以便完善關於人事的哲學」（1181b14-15）。因此，亞里士多德是用了實踐的、人事的（屬人的）、政治的、倫理的來界定政治生活追求的至善。

　　當然在《倫理學》中少數地方也提到了一般而言的和超出倫理人事之外的幸福、美德和理性，如Ⅰ.7的幸福的功能界定，第6卷討論人的理性的各種樣態，Ⅹ.6-8討論沉思的生活與倫理的生活的差別。最終，這些都是為了給倫理的生活在整個人的活動中的位置給出一個規定。

　　2、倫理美德

　　亞里士多德用美德界定了幸福，並將政治學從關乎幸福落實為關乎美德。 「認為至善是在持有還是在運用中，即在稟有（品質，εξιs）還是實現活動中，有不小的差別」（1098b31-33）。當然，亞里士多德對幸福-至善的界定是實現活動而非稟有。他在Ⅱ.5規定了「美德是一種稟有」，幸福則是稟有美德之後的發揮或實現活動。而要達到這一步，必須經歷從沒有品質到稟有美德再到成全美德的過程，一旦稟有了美德，實現活動則只要碰到適宜的場合就必然發揮了。因此，政治學的目的是追求幸福也即美德的實現活動，而實現活動的關鍵則在於美德的養成或稟有。因此政治學的絕大部分內容是澄清美德的養成或稟有，而這也是《倫理學》一書的主要章節分析各種具體美德的原因之所在。從第2卷開始，除了第6卷和第10卷的少部分段落，亞里士多德使用美德時，基本都是指倫理美德。

　　因為人有理性可以分為兩種：本身沒有理性而能聽從理性的欲求，以及本身就有理性，從而，美德也可兩分為倫理美德和思慮美德。思慮美德依據教導而產生和生長，而「倫理美德從習慣產生，它的名字就是從對習慣的微小變化而來」（1103a17-18）。這一關於倫理美德的規定是根本性的，倫理的（ηθικη）必然跟習慣（εθοs）相關，而且從習慣中產生。所以，「立法者造就好公民的途徑是習慣化」（1103b3-4）。Ⅹ.9區分賢人（επιεικεια）與大眾（πολλοι）養成美德方式的不同，也是基於這一基本規定，這是倫理的根本屬性，「一方面理性有力量去激發和鼓舞年輕人中的自由人，培養有良好出身的人，正如從美德中製作出真正愛好美好的人；另一方面，理性不能促使大眾去追求美好和善好，因為大眾在本性上只服從恐懼而非羞恥」（1179b7-10）。法律的懲罰固然是一種習慣化，賢人具有美德卻並非只需聽從理性而不需要習慣化。法律或倫理是更加廣泛和高級的習慣，「在城邦里，法律和倫理有力量；在家庭里，父親的言辭和習慣有力量」（1180b3-5）。

　　同樣，倫理美德涉及的理性也是實踐性的。Ⅱ.6對倫理美德的界定如下：「美德是選擇的稟有，處於對於我們而言的中道，被理性而界定，也即由明智而界定」（1106b36-1107a2）。顯然，與倫理美德相關的理性是明智，Ⅵ.5對明智的界定直接指出明智是實踐的理性，並且是關乎人事的，「明智是符合實踐的理性的真的稟有，關乎人事的善與惡」（1140b4-6）。而Ⅵ.8也直接明確了政治學與明智是相同的，「政治學與明智是相同的稟有」（1141b23-24）。

　　由此可見，政治學關注的是實踐性的美德，即倫理美德，相關的理性也是實踐的理性，即明智。而倫理美德是通過習慣化而養成的，同時也需要法律的作用。不過，亞里士多德又把倫理美德歸納為美好和正義，「政治學探究的是關於美好和正義」（1094b14-15）。在Ⅰ.4中，他又重申，「要成為關於美好和正義或者一般的政治學的充分的學習者」（1095b4-6）。政治學主要研究的是美好和正義，這並不是亞里士多德的隨意羅列，而是從不同的側面代表美德整體。

　　3、立法者造就好公民和好人

　　政治學追求實踐中的至善即幸福，而幸福由美德來界定，從而引向了倫理美德的培養，而倫理美德又與習慣相關，由於城邦中的習慣即法律，政治學研究最終便與法律相關聯起來。

　　「我們設定政治學的目的是至善，最關注是造就（ποιειν）出這種人，即造就出好的公民和有好的實踐的人」（1099b29-32）。亞里士多德這裡是在寬泛的意義上使用一般用於製作科學（技藝）的製作、造就（ποιειν），但顯然並非指技藝的製作，而是習慣化的培養的意思。立法學是政治學的核心環節，立法者也常被等同於政治家。「好的公民和有好的實踐的人」則可以看作是「好公民」與「好人」。亞里士多德在《政治學》中詳細探討了「好公民」與「好人」的區分--他在《倫理學》Ⅲ.8中討論政治勇敢與出於美德的勇敢時，已間接顯示好公民與好人的區別，此處只是做出一般性的規定。

　　緊接著，亞里士多德又在守法的意義上對「好公民」與「好人」進行了規定，「真正的政治家最致力於美德，他想製作出好的公民和守法的人」（1102a7-10）。由此處「守法的」並不能看出是一般的好人還是好公民，V.1提到守法意義的正義是一種全德，所有的美德都包括在內，則可以說就是「好人」，「守法意義上的正義，是一種完善的美德，不是無條件的，而是關涉到他人的完善的美德」（1129b25-27）。「這種正義是全德（完全意義的美德）而非部分意義的美德」（1130a8-9）。

　　Ⅹ.9某種意義上說的是美德本身而非政治意義上的美德，正如出於倫理美德的勇敢和政治勇敢的區分在於，出於美德的勇敢是以美好（καλοs）為目的，而政治勇敢則是因為恐懼和懲罰才做勇敢的行為。「因此立法者需要促使人們趨向美德並儘力使他們以美好為目的」（1180a5-7）。「法律是在某種明智和努斯之下的理性」（1180a21-22）。立法者要造就的人「以美好為目的」，直接就是「好人」本身，但一般大眾可能只能具有政治美德，只是「好公民」。

　　從幸福、美德和好人這些不同的層次來看，亞里士多德的政治學顯然是目的論式的，幸福即至善，是最高的目的。而政治是某種至善，表明了政治生活的自足性和自然性，與柏拉圖一方面貶斥塵世生活一方面又塑造理想城邦有所不同。亞氏政治學與現代政治的一個主要區別在於，古代政治哲學是用這種共同的美德或幸福導向來實現政治的統一性（τα μιαν），成為一個城邦而非別的共同體，如家庭、村莊或城邦聯盟；現代政治則是用所有平等自由的個體的同意形成一個統一的意志，一個人為性的人格（person）[4]，來代表政治體的統一性。在某種意義上，古代的幸福或美德提供的統一性是客觀性的，而現代的同意帶來的人格的統一性則是主觀意志的產物，當然並非完全沒有自然性。

　　二、政治學內部各門知識的等級

　　政治學研究的是實踐的至善，然而政治學內部是分成不同層級的，如個人倫理和家政學都包括在內。亞里士多德在Ⅵ.8對政治學內部各門知識的等級進行了勾畫，這個勾畫又是在明智的名義下加以區分的，因為「政治學與明智是相同的稟有」（1141b23-24）。政治學研究的是倫理美德，而有倫理美德的人就是明智的人。「明智與倫理美德是不可分離的。因為明智的本原是合乎倫理美德，倫理中的正確是合乎明智」（1178a16-19）。某種意義上，明智的人就可以直接代稱有倫理美德的人，也即政治家。

　　「關於城邦的明智中，一方面是作為統治性的明智，即立法學；另一方面是關於個別事物的明智，即政治學，擁有了本應是共同（關於普遍事物和關於個別事物）所有的名字，它是實踐和考慮，法令是行為（實踐）中最後的東西。

　　關於個人的明智最是明智，它擁有了本應是共同（關於城邦、家庭和個人）擁有的名字：明智。別的種類中，一個是家政學；一個是立法學；一個是政治學，它之中一個是關於考慮的，一個是關於司法的」（1141b24-33）。

　　明智的劃分也就是作為一門科學的廣義政治學的劃分。依據關乎對象的不同，它首先分為三個領域：關乎個人的，它擁有了本來是共同擁有的名字（個人、家庭、城邦三者合起來的名字是明智），直接叫作了明智（φρονησιs）；關於家庭的，叫家政學（οικονομια）；關於城邦的，是狹義的政治學（πολιτικη）。而關於城邦的明智中，根據關乎的東西是普遍的還是個別的，又可分為兩類，即立法學和最狹義的政治學。當然，亞里士多德在這裡只提到最狹義的政治學關乎個別的東西，而並沒有直接說立法學是關乎普遍的。他在《政治學》中才指出，「法律必須統治所有普遍的事情，官員統治個別的事情」（1292a32-34）。格勞秀斯在引述亞里士多德的這個區分時，也提出立法是關乎普遍的。[5]但這種普遍並不是與明智相對的理論科學意義上的普遍，理論科學意義上的普遍是關乎本原不變的東西，如一顆樹的本原是不會變化的；明智中的立法學，關乎的仍是本原可變的東西，在不同的城邦有不同的立法和政體。

　　在關乎城邦的明智中，立法學（νομοθεσια）不僅是關乎普遍的，還是統治性的，因此政治家也經常就等同於立法者。關乎個別東西的明智又被區分成兩種，一個是關乎考慮的（βουλεuτικη），一個是關乎司法的（δικαστικη）。亞氏對於狹義政治學的三分，與現代的立法、司法、行政三權分立有一定的相似性，但古代的立法一般相當於現代的立憲，是一個源始性的行為，之後並沒有一個獨立的立法機關存在，具體的法律修補由公民大會或議事會進行即可；考慮則包括了現代意義上作為最高權力機關的議會的決策和行政部門的執行權。

　　從亞里士多德的著作特別是他在《政治學》中的說明來看，家政學並不需要寫成獨立的著作，它直接被包含在《政治學》中了。當然，他也承認有人寫成獨立的著作。而政治學這門科學或廣義的明智的劃分中，最重要的就是關乎個人和關乎城邦的部分，而這在現代分別被稱作倫理學和政治學。在Ⅵ.8的劃分中，亞里士多德並沒有把關乎個人的稱作倫理的，而是用了共同的名字即明智。但是，從內容來看，可以把關乎個人的明智叫作倫理的。而且，亞里士多德在其他著作（如《政治學》Ⅱ.1和《形而上學》Ⅰ.1）提到《倫理學》時，也是說「在關乎倫理的（εν τοιs ηθικοιs）」討論中。而Ⅹ.9對賢人和大眾的區分，則從倫理的討論轉入《政治學》的政體討論。由此，我們有理由把這兩部著作分別叫作關於政治的和關於倫理的。因而，雖然《倫理學》是後人加的名稱，但也有其合理性，只是亞里士多德並沒有把它當作一門獨立的科學。

　　一個緊要的問題是，亞里士多德整本《倫理學》討論的明智和倫理美德，究竟是指關乎個人的明智，還是作為一般意義上的明智？顯然，當亞里士多德舉出伯里克利作為明智之人的例子時，強調的是他在城邦事務上的明智。然而，從通篇的討論來看，所有的倫理美德，無論是勇敢還是慷慨，又都有政治性，都與城邦相關，但又並非直接就是管理和統治城邦事務。可以說，倫理的部分主要是賢人的自我統治，而政治的部分則轉向了統治他人的立法、執行問題。所以，倫理部分的著眼點是一般而言的明智，包括個人、家庭和城邦的事務，但各種美德分析的出發點則主要是個人性事務。

　　三、倫理與政治研究的劃分依據

　　現代視野的倫理與政治劃分，主要基於倫理只有軟性的約束力，而政治有硬性的強制力。但是，在亞里士多德那裡，這個標準並不適用。我們也不能不假思索地認為從倫理的轉入政治的討論是自然的。我們必須要給出轉向或區分的依據，因為亞里士多德在《倫理學》最後轉入《政治學》關於政體的討論時說，「讓我們來討論它，有一個開端」（1181b23）。為何政治學的討論又是一個開端（αρξαμενοι），而不同於《倫理學》整本書的討論？這個新的開端需要給出理由，給出倫理與政治區分開的依據。亞里士多德確實給出了自己區分的依據，而且有兩個依據，分別是個人與城邦、賢人與大眾的區分。不過在最後，我筆者認為這兩個標準在根本上是相同的。

　　1、倫理與政治分別適用於個人與城邦

　　「如果那個善對於城邦和個人是相同的，那麼很顯然追求和保有城邦的善是更大的和更完善的。僅僅對於個人的善就是令人滿意的，而對於人民和城邦的善是更美好的和更神聖的」（1094b7-10）。

　　亞里士多德首先認定那個善對於城邦和個人是同一的，都是一種明智和幸福。在《政治學》中，他直言個人的幸福與城邦的幸福是相同的，「剩下的問題是，個別人的幸福與城邦的幸福是否是相同的，很明顯是相同的」（1324a5-7）。城邦有一個同一的共同善，這也是古典政治的基本出發點。亞里士多德認為，如果沒有了這個至善，城邦就變成了聯盟。「城邦必須關注美德，否則共同體就變成了一個聯盟（συμμαχια），法律就變成了協約（συνθηκη）」（1280b6-10）。有意思的是，現代政治哲學正是用亞里士多德反對的協約（契約）或同意來建構的。

　　不過，城邦的善與個人的善的等級是不同的，追求城邦的善是更美好和更神聖的。另外，如果考慮到城邦有不同的部分，各自有不同的美德，那麼城邦的善與個人的善的問題就演化為好公民與好人的關係。馬爾科姆？斯科菲爾德（Malcolm Schofield）認為政治與倫理沒有根本的不相容，因為公民是參與統治的，都是統治者，而只有通過參與統治才能達到美德。「僅僅是臣民，不會達到一個真正善的人的完善美德。只有一個參與統治的公民，才有能力具備需要的明智。」 [6]而阿德金斯（Adkins）則認為，正是因為有統治者與臣民的區別，個人的善與城邦的善才不可能是相同的。[7]

　　雖然在一般意義上亞里士多德認為兩者是相同的，但實際上好公民與好人總是不同的。好人的形態是單一的，都是一樣的，但好公民的形態卻各不相同，「不要求好公民具有好人的美德是可能的」（1276b34-35）。而這主要是就統治與被統治而言的，「但是好的公民的美德與好的人的美德是否是相同的？一個好的統治者必須是善的和明智的，而好的公民則不需要明智」（1277a13-16）。統治者的美德可以說與一般意義的「好人」是相同的，而其他的好的公民則不需要明智，與一般意義的「好人」不同，例如，政治勇敢可以是僅僅出於恐懼和懲罰而做勇敢的行為。

　　在一般意義上，城邦的善與個人的善是相同的；但是具體到城邦內部，作為好的公民的美德與一般意義的「好人」是不同的。「有些人能夠分享幸福，有的人只能分享很小的部分或者是完全不能夠分享」（1328a38-40）。就統治者而言，雖然其作為好人和好公民是一致的，但是畢竟可以區分為不同的事務。亞里士多德也舉到了伯里克利，他能夠很好地管理城邦，但卻不能很好地教育自己的孩子，他在家政與政治上並沒有同一。就被統治者而言，則只有出於追求榮譽和避免懲罰而產生的政治美德。

　　因此，在究竟是涉及個人自我統治的事務還是城邦統治的事務，以及「好人」和「好公民」的區分時，可以把倫理的部分與政治的部分區分開。倫理的部分主要是自我統治的事務，同時也具有處理城邦統治事務的能力，是一般而言的「好人」；而政治的部分主要是統治者城邦統治的事務，以及被統治的公民因為服從而產生的政治美德，是具體而言的「好公民」。[8]當然統治者和被統治者都是自由的公民，而非自由人與奴隸的區別。

　　2、倫理與政治分別適用於賢人與大眾

　　適用於個人與城邦的區分，落實在自我統治和城邦統治上，從而也與第二個區分關聯起來。自我統治的人就是賢人，而在城邦中被統治的就是大眾。

　　亞里士多德在Ⅹ.9做了賢人與大眾的區分，但有時他也用較含糊的自由人（ελευθεριοs）來代稱賢人，這裡的自由人也是指真正具有倫理美德的人，而非一般意義上的擺脫了體力勞動和有政治參與權。「賢人聽從理性，為了美好而活著」（1180a10-11）。大眾則只服從恐懼，避免作惡僅僅是因為追求榮譽和避免懲罰。這裡的賢人與大眾的區分是在公民之內的區分。這正是亞里士多德從倫理討論轉向政治討論的原因：倫理討論主要是在理性-道理的意義上的，真正成年的賢人或體面的人看了《倫理學》就可以聽從理性而具有倫理美德，（當然，事實上在其年輕時期也需要外在法律和父親的教導）；而政治的討論則轉向更多地依賴情感和法律的懲罰，看了《倫理學》的書還不能夠具備倫理美德，或是具備後仍然會因為不自製而無法達到美德，因而需要《政治學》中政體的法律設置。因此要轉向立法乃至其他的政治統治的討論，「那些想通過他的關注使得人們變得更好的人，需要立法學，如果法律是產生善的一種方式」（1180b23-25）。所以我們要轉向一般的政體的研究，以便完善關於人事的哲學。主要的問題包括，「我們將更好地把握什麼是最好的政體，每一種政體怎麼組織才是最好的，以及什麼法律和習俗要遵守」（1181b20-22）。

　　法律是一個複雜的東西，同時是理性的教導，有一個美好的指向，但也通過榮譽和懲罰而作用於情感和欲求。在《政治學》中，需要討論榮譽和懲罰，通過引導人們的快樂與痛苦而達到政治美德，成為一個好公民。因此賢人與大眾是之前適用於個人還是城邦的善的區分的基礎，它落實在「好人」和「好公民」的區分上。從而在《倫理學》討論了賢人的倫理美德養成之後，需要從《倫理學》轉入《政治學》。

　　值得注意的是，亞里士多德的倫理與政治的區分，並不像現代的道德與政治的區分，即同一群人的兩個不同的領域，比如倫理是軟性約束力，而政治是硬性的約束力。亞里士多德的倫理與政治分別關乎於一個城邦中的兩個不同群體--賢人和大眾，其中也有作用方式的區別：倫理針對的賢人直接聽從理性，而政治針對的大眾，則既有美德引導又有賞罰輔助，但這些都來自於賢人的立法。倫理針對的賢人為了美好而做出美德的行為，對政治針對的大眾的美德的養成有引導和目標指向的作用，如果不能直接為了美好而做出有美德的行為，即不能成其為賢人、好人，也可以通過城邦的獎賞和懲罰，模模擬正的美德，從而做出符合美德的行為，養成政治美德，成為一個好公民。整個城邦仍然是一個共同的美德-幸福指向，它通過賢人對大眾的規約和引導而具有政治的統一性。

　　四、倫理與政治的相互支持

　　1、城邦對倫理美德養成的支持

　　個人的善的養成是需要城邦的法律支持的。即使是賢人倫理美德的養成，也是需要城邦法律的。這正是倫理美德的本質屬性，它不同於思慮美德可以通過教導而產生，倫理美德從習慣產生。不僅培養好公民需要通過習慣化，立法者造就好的公民是通過習慣化，而且自由人成為好人也是需要法律規定，賢人會服從理性而追求美德，而法律是某種理性。尤其是，當賢人處於年輕時期，理性還未成熟，則更需要法律作為外在理性給以指導；否則，年輕的賢人長大後也不可能出於美好而追求美德了。因此「已經存在的習俗必須適宜於美德，喜歡美好而拒絕醜惡」（1179b24-26）。法律為年輕人提供習俗，給出正確行為的規定，年輕人養成了良好的習慣，等到自己的理性成熟，才能自己聽從理性而追求美德。「因此立法者需要促使人們趨向美德並儘力使他們以美好為目的」（1180a5-7）。立法者的目的，是培養出以美好為目的的有美德的人，即使大眾也是以這個目的為指向，即便達不到出於美好而有美德，也要能夠因為城邦的獎賞和懲罰而模模擬正的美德，從而做出符合美德的行為，達到一種政治的美德。

　　另外，從事政治對於個人的倫理養成也是有幫助的。三個層次的明智是相關的，家政和政體對於個人的倫理也是有作用的。「似乎一個只知道自己的人並汲汲於此的人才是明智的人，而政治家是過於實踐了。……然而沒有家政和沒有政體也不會有關於自己的好」（1142a1-10）。只有真正的政治家才能有真正的倫理美德，同時具有處理城邦統治事務和自我統治的事務的能力，才能成為真正的「好人」。因此，倫理需要政治，《倫理學》需要《政治學》的支持。

　　2、政治的倫理基礎

　　《政治學》之前需要《倫理學》，正如柏拉圖《法律篇》正式討論之前需要有一個序言[9]。亞里士多德從四個方面即幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察為政治的運行提供了基礎。

　　首先，至善-幸福分析是從人的功能入手的，城邦的善在根本上與個人的善是相同的。倫理的目的指向是城邦立法的基礎。立法者需要促使人們趨向美德並儘力使他們以美好為目的。而只有城邦有了共同的善，有共同的對好和壞的感覺，才能成其為一個城邦，否則只是一種聯盟。

　　其次，各種倫理美德本身就是具有政治性的[10]，例如，勇敢本身就是要勇於為城邦赴死，保護身邊的戰友從而保護整個城邦；慷慨主要是為城邦提供資助，個人出資為城邦建造船艦和維修公共建築；正義則是關於「他人的善」，使每個人得到他的應得，而應得的標準的不同還區分成不同的政體。

　　再次，倫理討論中的友愛是對正義的一種補充，有了友愛則就可以不需要正義了。城邦中總是有法律達不到的縫隙，而基於美德的友愛為這種縫隙的縫合提供了基礎。

　　最後，法律的懲罰和榮譽獎賞主要是作用於情感和欲求，一般而言的情感就是快樂與痛苦。政治學的主要目的是培養好的人，培養倫理美德。只有在並非所有人都能成為出於美好追求美德的人，才通過快樂與痛苦的獎賞與懲罰刺激人追求榮譽，成為好的公民。因此，對美德、情感的一般考察，為立法者法律規定榮譽和懲罰提供了基礎，也即為立法者規範大眾提供了情感基礎。

　　「我們對幸福、美德、友愛和快樂的概述已經足夠了。……知道這些美德是不足夠的，而是儘力去擁有和運用它們，或者以別的方式變成善的」（1179a33-1179b4）。雖然僅僅知道幸福、美德、友愛和快樂，並不就能成為有美德的人，還需要法律提供的習慣化的基礎。但是，關於幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察，為立法者的具體立法規定提供了前提；而關於幸福的同一、友愛的團結，則為城邦的團結為一提供了基礎。因此《政治學》對具體政體的立法規定，必須有《倫理學》中關於幸福、美德、友愛和快樂的倫理考察為之提供基礎。

　　因此，亞里士多德的政治學這門科學必須要包括《尼各馬可倫理學》和《政治學》這18卷書，倫理的部分和狹義的政治的部分相互提供支持，才能真正實現個人幸福和城邦的幸福。

　　　　注釋　　[1] 本文所有的原文引用，由筆者依照希臘文譯出，其間參照了珥汶（Irwin）的《尼各馬可倫理學》英譯和瑞夫（Reeve）的《政治學》英譯，主要譯名根據廖申白譯本，部分參考了余紀元的著作。希臘文本有：Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， Ingram Bywater ed. ， Cambridge University Press， 1890； Aristotle， Politica， W.D.Ross ed. ， Oxford University Press， 1957. 英譯本有：Aristotle， Aristotle Nicomachean Ethics， Terence Irwin tans， Hackett Publishing Company， 1999； Aristotle， Politics， C.D.C.Reeve trans， Hackett Publishing Company， 1998. 中譯本有：亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003；亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1965。余紀元：《亞里士多德倫理學》，中國人民大學出版社，2011。　　[2] Aristotle， Metaphysics， W.D.Ross trans， in The Complete Works of Aristotle， Princeton University Press， 1984， Ⅵ.1.　　[3] 參見Cooper， M， 「Contemplation and Happiness： A Reconsideration」， in Cooper， Reason and Emotion， Princeton University Press， 1999， pp. 212-236.　　[4] Hobbes， T， Leviathan， Edwin Curley ed. ， Hackett Publishing Company， 1994， pp. 109.　　[5] Grotius， H， The Right of War and Peace， Richard Tuck ed. ， Liberty Fund， 2005， pp. 257-59.　　[6][10] Schofield， M， 「Aristotle『s political Ethics」， in Richard Kruat ed. ， Blackwell Guide to Aristotle』s Nicomachean Ethics， Blackwell Publishing Ltd， 2006， pp.305-322.　　[7][8] Adkins， A， 「The Connection between Aristotle『s Ethics and Politics」， in David Keyt and Fred D. Miller eds. ， A Companion to Aristotle』s Politics， 1991， Basil Blackwell Ltd， pp.75-93.　　[9] Plato， Laws， in The Complete Works of Plato， John M. Cooper ed. ， Hackett Publishing Company， 1997.