趙林：法蘭克福時期黑格爾思想的轉折與「黑格爾哲學的真正起源和秘密」

07-23

　　 1797年初，27歲的黑格爾離開伯爾尼來到法蘭克福，在那裡他一直住到1801年初。法蘭克福時期是黑格爾思想發展的重要轉折時期，在此期間他開始擺脫康德主義的影響，逐漸形成了辯證法的思想萌芽。這種轉折一方面使他經歷了一生中最大的精神危機，一度陷入了"不幸的疑病狀態，自我摧毀和自我崩潰狀態"〔1〕；另一方面也使他改變了對矛盾的消極態度，開始把矛盾看作思維與存在的共同基礎和動力，併產生了許多重要的思想，例如關於異化、揚棄、否定性、和解、對立統一等思想，這些思想後來成為黑格爾哲學的基本內容。這一時期的另一個重要變化是，黑格爾開始注意到"客觀性"的重要意義，這客觀性不僅構成了對矛盾進行積極理解的前提，而且也構成了和解思想的前提，這種態度與他在伯爾尼時期一味沉溺於主觀性的情感和道德之中的傾向是截然不同的。正是這種提高使得黑格爾克服了康德的理想狀態的道德主義，致力於尋求思想與現實、主觀與客觀之間的和解和統一，從而使法蘭克福時期成為黑格爾辯證法的真正"誕生地"。

　　黑格爾在法蘭克福時期最重要的著作就是《基督教的精神及其命運》。在這部論著里，黑格爾一改他在伯爾尼時期的幾篇文章（《民眾宗教與基督教》、《耶穌傳》和《基督教的權威性》）中對基督教的激烈批判態度。關於基督教的現實特徵在這裡很少直接論及，更多談到的是宗教的精神本質（這種變化明顯反映了黑格爾與現實生活的逐漸妥協）。理想對現實的單方面否定轉變為現實與理想的統一，抽象的普遍概念作為精神或生活的一個環節在與具體的存在的和解中被揚棄了。我們看到的不再是耶穌對摩西的批判或者道德主義對權威化的基督教的批判，而是裹藏在"愛"、"生命"等情感主義外衣下的剛剛萌芽的思辨神學對康德的道德神學的批判。這種批判也是青年黑格爾的自我清算，它標誌著黑格爾從早期神學思想（即圖賓根時期和伯爾尼時期的神學思想，其基調是希臘情感主義和康德道德主義）向思辨神學和思辨哲學的轉化。在這裡，既可以看到希臘情感主義和康德道德主義的瑰麗餘輝，也可以看到《精神現象學》中的辯證思想的熹微晨光。

　　一、愛揚棄道德與"和解"思想

　　在《基督教的精神及其命運》中，反對猶太教的外在律法主義的主題轉變為反對康德的內在道德律令的主題，耶穌與摩西的分歧變成了黑格爾與康德的分歧。與《耶穌傳》中將道德與律法相比較的做法不同，在這裡，出現了愛與道德命令的對立。在《耶穌傳》和《基督教的權威性》中，康德式的耶穌為了反對純粹客觀的律法，曾提出了某種與它針鋒相對的東西，即"主觀性一般"。這種主觀性一般就是普遍的道德命令，它與律法的區別在於：律法是基於異己的權威的外在規定，道德命令則是基於主觀的普遍概念的內在規定。然而，儘管有這種區別，道德命令仍然是片面的和抽象的，因為它缺乏具體的內容。道德命令表現了人的普遍的理性能力和主觀理想，在它裡面，外在性的權威律法被揚棄了；但是人擺脫了外在主子的奴役，卻成為內在主子的奴隸，成為普遍的理性能力、概念、理想、"應當"狀態的奴隸。"對特殊的東西：衝動、嗜好、病態的愛情、感性或其他種種說來，普遍的東西必然地而且永遠地是一種異己的東西、客觀的東西。那裡面總殘留著一種不可摧毀的權威性，足以激起人們的反感，因為普遍的義務命令所獲得的內容、一種特定的義務，包含著同時既是有限制的又是普遍的這樣一種矛盾，為了這種普遍性的形式，它提出片面的、極其頑固的自負的要求。〔2〕

　　外在性的異己力量（律法）被擯除了，然而人現在又陷入了內在的分離和對立之中：一邊是普遍性的理性和合理意志，另一邊是具體的嗜欲或任意；一邊是"應當"，另一邊是"存在"，而道德命令就是以這種內在的分離為前提的。在康德那裡，道德命令作為一種絕對的義務，要求具體的嗜欲或任意把普遍性的理性和合理意志接納為行動的內在根據和準則，然而這種統一仍然是一種"應當"狀態，它忽略乃至扼殺了"存在"本身。面對這種知性的分裂，《基督教的精神及其命運》中的耶穌--這個耶穌已不同於《耶穌傳》中那個以康德的口吻說話的耶穌--提出一種"較高的和解的天才"，即愛的意向。在愛的意向中，法規（包括外在的律法和內在的道德命令）失去了普遍性，嗜好則失去了特殊性，雙方消除了對立而達到和解。關於愛與道德命令之間的根本性區別，黑格爾寫道："每一個命令只能表達一個"應當"，因為它是一個普遍的東西，從而立即表明了它的缺點，因為它沒有說出存在。對於這樣一種命令像："不要殺人"，耶穌提出了一種道德，人的愛的意向與它對立，這種愛的意向不僅使得那個命令就內容說來成為多餘的，而且也打破它作為命令的形式，因為命令的形式意味著一個命令者與一個抗拒命令者之間的對立；愛的意向排除了任何關於犧牲、毀滅、壓制情慾的思想，它同時比起理性的冷酷的命令是一個具有更豐富更有生命的充實內容。"〔3〕

　　與康德實踐理性的決裂是黑格爾思想發展中的一個重大轉折。早在1795年甚至更早的時候，謝林就已經表現出對道德主義泛濫的強烈不滿，他在寫給黑格爾的信中多次表達了這種不滿。謝林寫道："一旦在勿寧說是上帝把他們（指康德主義者們--引者注）帶到的那個地方住定了，他們就製造出某種康德體系的膚淺雜拌來，從這裡他們源源不斷地把濃厚的哲學菜湯餵養著神學。於是，本來已經衰萎下去的神學，很快就以更加強壯的姿態出現了。一切可能的神學教條，都被貼上實踐理性公設的標籤，並且沒完沒了地做著上帝存在的神學歷史證明。圖賓根式的實踐理性真是左右逢源，無往不利。"〔4 〕謝林的這種態度不可能不對黑格爾產生影響。當然，黑格爾主要是從自己的哲學思考過程中達到反道德主義的結論的。在這裡，希臘情感主義的形式仍然是一個重要的批判武器，但是對康德道德主義的批判並沒有單純地退回情感主義，而是出現了新的內容，即辯證思想的萌芽。鄧曉芒先生指出："事實上，在黑格爾擺脫康德的影響而實現其思想中的"重大轉折"的法蘭克福時期，他的思想首先就是以批判康德的倫理學、提出人的自我分裂（自我否定）和這種分裂的重新統一問題、提出"生命"和"愛"的概念為標誌的。"〔5〕在這裡，愛、生命等等範疇雖然仍被黑格爾看作精神的內容，但是實際上它們已經開始向形式方面轉化，而它們所包含的命運（生命的分裂與重新和解）、對立統一則成為精神的真正內容。

　　當黑格爾提出愛來揚棄道德時，他已經開始自覺地把矛盾、對立統一當作生活和思維的基本原則來對待，而不是像康德那樣把矛盾僅僅看作理性的謬誤。在愛中，法規與嗜好、普遍性與特殊性、抽象概念與具體存在之間的對立被揚棄了，從而實現了命運的和解。普遍的理性、道德命令、概念本身只不過是一種純粹的可能性或理想狀態，是空洞的抽象，與這些抽象範圍相對立的是特殊的和具體的存在、嗜好等等，而愛的和解作為一個辯證的結果，是對上述矛盾的揚棄，是對立面的統一。雖然愛仍然被限制在主觀性之中，尚未提升到客觀概念和精神的高度，而且愛只是作為一個純粹的第三者，以一種外在性的方式把法規和嗜好統一在一起，但是在這裡已經包含著明顯的辯證思想。

　　愛的和解不僅超越了外在強制性的律法，而且也超越了內在強制性的道德命令。愛是比道德更高的層次，它構成了道德的基礎和原則，勿寧說，它就是一種真正的道德。黑格爾寫道："如果愛不是道德的唯一原則的話，那末每一種道德就同時是一種不道德。與完全奴役於一個異己的主子的法規相反對，耶穌所提出來代替的並不是一個部分地奴役於自己的規則、並不是康德式的自我強制的道德，而乃是沒有統治、沒有屈從的道德，即作為愛的特殊樣態的道德。"〔6〕如果說（康德式的）道德曾經作為對律法的一種補充和揚棄，那麼愛則是對道德的補充和揚棄。在愛中，道德的一切片面性和限制都被揚棄了。愛並非只是像道德命令或義務那樣克服了敵對的一方，而是從根本上克服了敵對性本身。康德的道德命令以普遍性的思想（"應當"）與特殊性的現實（"存在"）之間的對立以及前者對後者的壓製為前提和內容，黑格爾的愛則表現了精神的統一性，它揚棄了思想與現實、普遍性與特殊性之間的對立，作為一種更高意義上的和解的道德呈現出來。愛與（康德式的）道德的差異不再像道德與律法的差異那樣，僅僅只是兩種不同的片面性之間的差異，而是片面性與全體之間的差異、分離與分離之和解之間的差異。在這裡，黑格爾決不僅僅只是用情感主義揚棄了康德的道德主義，而且也在更深刻的意義上以思辨理性（雖然仍舊採取了情感和直觀的形式而尚未達到概念思維的高度）揚棄了知性的反思，以辯證的統一揚棄了形而上學的對立。而這一點才是法蘭克福時期黑格爾神學著作中最有價值的東西，才是"法蘭克福時期的神秘性"--對於該時期的這種"神秘性"，狄爾泰和盧卡奇等人都曾強調過--的真正內容。

　　二、宗教揚棄愛與"苦惱意識"

　　在愛的和解中，精神超越了道德命令的片面性而達到了全體。然而從另一個角度來說，這種全體仍然是一種片面性，即主觀的片面性，因為它始終局限於愛、局限於情感的範圍之內。在《基督教的精神及其命運》中，黑格爾已經意識到愛的片面性並且試圖超越這種片面性，然而他卻由於對康德的理性（普遍性的抽象理性或知性）的拒斥而找不到一個令人信服（而且令他自己信服）的最高統一物。宋祖良先生指出："康德在理性與嗜好、普遍與特殊、無限與有限、主體與客體之間處處造成割裂。黑格爾認為，這些對立的概念被絕對地割裂開來。是單純反思的產物，因此，他故意避免使用通用的一些概念，以求跟康德劃清界限。"〔7〕雖然黑格爾試圖把這個最高統一物說成是宗教，並且提出了宗教是"反思和愛在思想中的統一、結合"這個公式，但是這宗教本身卻由於缺乏概念的規定性而流入神秘，成為直觀的對象；這種統一也由於缺乏體系而成為一種偶然性的"特殊心情"，仍然未能真正揚棄主觀性。"〔8〕因此，我們在這裡看到了一種真正意義上的"苦惱意識"，即由於不能在主觀性的愛與客觀性的反思之間實現真正統一而產生的苦惱。

　　被愛所揚棄的對立不過是一種主觀範圍內的對立，即普遍的主觀性（理性的道德命令）與特殊的主觀性（嗜好）之間的對立。當愛克服了道德的局限而達到了統一時，它並沒有克服主觀性的局限而達到主客觀的統一，因此它同樣面臨著被反思和客觀性再度揚棄的可能性。黑格爾清醒地認識到這一點，為了克服愛的這種主觀片面性，他提出了宗教作為更高的統一體。黑格爾說："愛揚棄了道德範圍的限制；不過愛本身仍然是不完善的本性。在幸福的愛各個瞬間里沒有客觀性存在的餘地。但是每一個反思都揚棄了愛，又恢復了客觀性，有了客觀性又開始了有局限性的事物的領域。因此宗教就是愛的完成（它是反思和愛在思想中的統一、結合）。"〔9〕在另一部手稿中，他把道德、愛和宗教作為三個不同的層次，認為"信念揚棄權威性、命令的客觀性，愛揚棄信念的界限，宗教揚棄愛的界限。"〔10〕那麼宗教這種更高的統一體在法蘭克福時期的黑格爾那裡到底意味著什麼呢？關於這一點，黑格爾並沒有作出明確的說明。事實上，由於拒絕從理性和概念本身來說明這種更高的統一，由於拒絕反思哲學而導致了拒絕哲學和思維本身〔11〕，黑格爾只能把宗教看作主觀情感和想像力的對象化，只能把神說成愛的實體化或客觀化--"愛為想像力加以實體化，就是神"（這個思想倒是與費爾巴哈的宗教觀頗為接近）。因此神雖然被勉強地披上了一件客觀性的外套，然而它卻仍然缺乏本質的或客觀的規定性，它的內容仍然只是主觀的情感，是有限生命對於自己所設定的自身之外的無限生命的崇拜。"如果人把無限的生命設定為全體的精神，並同時設定為在他外面的有生命之物（因為他本人是有限制的），並且當他要提高其自身以達到這有生命之物並同它有最親密結合時，同時又設定他自己自身為在他外面（即在他這有限制者外面），那麼他就在崇拜上帝。"〔12〕

　　與後來的絕對唯心主義體系和宗教哲學的客觀性路線相反，法蘭克福時期的黑格爾完全是從主觀性方面來定義宗教和神的。由於神只不過是愛的實體化，宗教只不過是"情感和情感對於對象的要求"的統一，所以對於神的認識就只能在純粹主觀性的方式即直觀或信仰中進行。黑格爾說："耶穌的本質，作為兒子對父親的關係只有從信仰著手才能得到真正的理解"，能直觀者與被直觀者的對立，亦即主體與客體的對立，在直觀本身中消逝了。"〔13〕宗教是有限生命提高到無限生命時所達到的精神統一，這種最高形態的統一是超出思維的，因為思維是以對立為前提的，只有在直觀和信仰中才能超越對立達到統一。因此，宗教就成為超哲學的，成為對思維本身的揚棄。在《1800年體系殘篇》中，黑格爾寫道："有生命之物的這種部分（片面性）存在在宗教中得到揚棄，有局限的生命被提高到無限……正由於這樣，哲學必須停止在宗教前面，因為哲學是一種思維，因而一方面以非思維為它的對立物，一方面又有能思維者與被思維者的對立。"〔14〕這種觀點與成熟的黑格爾體系中關於宗教必須停止在哲學面前、直觀和表象必須上升為思維和概念的觀點是截然相反的，它表明了神秘主義成分在青年黑格爾思想中的優勢地位。正是由於這種直觀高于思維的觀點，使得狄爾泰認為法蘭克福時期的黑格爾陷入了神秘的泛神論，使得盧卡奇認為青年黑格爾的"生命"概念不僅在形式上"由於沒有解釋說明而是模糊不清的，並且內容上也充滿了神秘氣息。"〔15〕

　　然而，也正是這種神秘主義的因素使黑格爾擺脫了康德的道德主義和一般知性反思的抽象對立原則，形成了辯證統一的胚芽。神秘主義固然仍是一種片面性，即直接知識的片面性，但是它卻是克服知性片面性，即間接知識的片面性的最便利快捷的手段。在神秘主義的直觀中，反思所造成的主客觀對立消失在絕對的主觀統一之中。如果說知性的反思造成了形而上學的分離，那麼神秘的直觀則孕育著辯證的統一。但是神秘主義只有當其揚棄了直觀和直接知識的片面性而上升到概念、理念、思維和精神的高度才能成為思辨哲學，神秘主義的旺盛生機只有當其與邏輯的規定性相結合後才能發展為活生生的辯證法。辯證法的本質就是那種神秘的"生命"、"愛"和"努斯"精神，然而它還必須為自己獲得概念的體系和"邏各斯"的形式，否則它就是一種沒有任何規定性的本質，這種缺乏規定性的本質只能是一種純粹的偶然性和虛無。在法蘭克福時期，黑格爾尚未為"生命"和"愛"尋找到概念體系，精神、神還缺乏規定性。但是黑格爾並不像德國神秘主義者們那樣陶醉於這種無規定性的精神本質中，而是孜孜不倦地試圖建立體系，尋找規定性，從純粹的主觀性藩籬中擺脫出來，真正達到主客觀的統一。他已經意識到客觀性的重要意義，然而他卻由於拒斥概念和思維而尋找不到實現主客觀統一的中介。正是這種試圖走出主觀的"生命"和"愛"然而卻又達不到客觀理念和全體性的真理的迷惘、焦慮、困惑，正是這種"苦惱意識"〔16〕，導致了法蘭克福時期的黑格爾在"精神上幾乎陷於癱瘓"的思想危機，成為他的"本質上的一個昏暗的收縮點"。

　　三、辯證法的誕生地與"黑格爾哲學的真正起源和秘密"

　　儘管法蘭克福時期的黑格爾受到那種尚未被反思到的"苦惱意識"的困擾，只能把主客觀的統一局限於神秘的直觀，而未能提高到概念和思維的水平，但是，他卻通過精神或生命的"原始合一"、"分離"和"發展了的重新合一"的三段式運動表達了精神的自否定特點，並且已經開始意識到真理就是過程和全體、就是被"理解了的生命"。他說："無限與有限的結合當然是一種聖潔的神秘，因為這個結合就是生命本身。那分裂生命的反思作用可以把生命區別為無限的生命和有限的生命，並且只是就限制、有限事物本身來看，才得出與神相對立的人的概念；在反思作用之外，就真理本身來說，是沒有那種限制的。""精神的關係……把原始的合一、變形（分離）和發展了的重新合而為一在生命和精神里（不是在概念里）聯繫起來了。"〔17〕在這個時期的另一些手稿中他又寫道："生命必須從這種未經發展的合一出發，經過曲折的圓圈式的教養，以達到一種完滿的合一。""這個萌芽從原始的統一性分化出來，越來越走向對立，並開始發展。它的發展的每一階段就是一種分離，其目的在於重新獲得生命自身的全部財富。由此足見其發展過程是這樣的：統一、分離、重新結合。"〔18〕在這裡，對立統一已經不再是靜態的和平面式的，即通過一個絕對的第三者從外面來調和矛盾，而是一個發展的過程，是精神或生命的自否定運動。對立和統一對於生產來說已不再是外在的東西，而上它自身發展的歷程，是它自己的真理。在這裡黑格爾已經明確地提出了"曲折的圓圈式的"運動的思想，並且確立了精神發展的三段式模式。生命的原始合一由於反思的分離作用而獲得了規定性，而精神的活動則是對規定性的一種無限的揚棄。規定和規定的揚棄表現了精神或生命的自我否定特點，而這種無限的揚棄過程同時也就是精神向自身的無限的返回，唯有通過這種自我否定，精神才能真正實現自身，因此它同樣也表現了精神或生命的自我肯定特點。在這種同時既是自我否定又是自我肯定的發展過程中，精神完成了對變形、分離、對立的重新合一，達到了全體和真理。

　　在法蘭克福時期，這個辯證的發展過程尚未以概念的形式來表達，而是以表象的形式表現在剛剛萌芽的思辨三位一體的神學思想中。聖父被看作那原始的合一；聖子被看作聖父的"一種變形"，他"作為變形，作為一種有限制的東西，就能產生（審判者與被審判者的）對立，並能夠把普遍東西與特殊東西分離開。"〔19〕聖靈則是對聖子的否定，唯有通過聖子之死聖靈才能活。聖子渴望著死亡，渴望著對分離、對立的揚棄。在復活的耶穌里，生與死、神與人之間的對立最終被揚棄了，一切分離物都在精神（聖靈，Spirit）中實現了真正的統一，"精神（聖靈）將要引導你們進入一切真理。"在這種以聖父、聖子、聖靈的表象形式所表述的辯證法中，已經包含著黑格爾後來在《宗教哲學講座》中關於精神發展的思辨三位一體思想（即精神在"聖父的王國"、"聖子的王國"和"聖靈的王國"的表象形式中的辯證發展）的雛形。

　　關於法蘭克福時期黑格爾的思想轉折，最後還須提及一筆的是他對啟蒙思想的批判。黑格爾在1800年9月對伯爾尼時期的《基督教的權威性》一文所寫的修改稿中，明顯地突出了批判膚淺的啟蒙理性這一主題。在修改稿中，黑格爾批判的重點已不再是權威性的基督教（天主教），而是啟蒙思想家們在自然宗教與權威宗教之間所設置的知性對立。針對啟蒙思想家們把這種對立絕對化的做法，黑格爾認為，二者的對立只是相對的、在一定條件下可以相互轉化的，一種看起來是權威性的宗教就其"符合它那個時代的自然狀態"而言，同時也是"自然的"。判別自然宗教與權威宗教的標準不應該是抽象的人性，而應該是具體的歷史條件下的人的意識。任何一種宗教教義，對於不自覺的人性意識來說，是自然的；而對於被喚醒的理性來說，則是權威的，權威性不過是理性對教義的反思。因此問題不在於教義的內容，而在於這些內容所表現的具體形式。黑格爾明確地指出："關於一個宗教是否權威的一問題，取決於它的教義和命令的內容較少，而較多取決於它證明它的教義的真理性和要求實踐它的命令的形式。每一種教義、每一個命令都可以成為權威的，因為每一種教義或命令都可以壓制自由的強迫方式表達出來；沒有一個教義不是在一定情況下有其一定的真理性，沒有一個命令不是在一定情況下可以成為義務，因為即使一般被當作最真純的真理，為了它的普遍性，在應用於各特殊情況時，也需要有一定的限制，這就是說，不是在任何情況下都有效準的無條件的真理。"〔20〕在這裡，我們不僅可以看到關於真理的普遍性與特殊性的辯證關係的說明，而且也可以看到真理不是抽象的而是具體的這一重要思想。

　　國內黑格爾學界一般都根據馬克思的說法把耶拿時期的《精神現象學》看作"黑格爾哲學的真正起源和秘密"，所謂"真正起源"是指"精神現象學已經包含著後來黑格爾全部哲學的雛形、萌芽和主要的觀念，也就是說，黑格爾以後著作都是精神現象學某些思想的發揮、發展，都可以在精神現象學中找到它們的源頭"，而所謂"秘密"則是"指其異化原理和否定性的辯證法"〔21〕。然而對法蘭克福時期黑格爾思想的發展變化進行細緻分析之後，我們就會發現黑格爾哲學在《精神現象學》之前尚有其更為隱蔽的起源和秘密，這個更為隱蔽的起源和秘密只能從《基督教的精神及其命運》、《1800年體系殘篇》等手稿中去發掘。當馬克思把《精神現象學》說成是"黑格爾哲學的真正起源和秘密"時，黑格爾在法蘭克福時期的神學手稿尚未被公諸於世，因此馬克思就不可能提出進一步追溯其"真正起源和秘密"的任務了。然而根據本文前面的分析，我認為，黑格爾哲學（包括他的辯證法）的真正誕生地應當是黑格爾神學（儘管它的成熟形態不是在神學中）。在黑格爾那裡，宗教與哲學雖然存在著認識形式和表述方式上的差異，然而它們的內容卻是同一的，即都是那個以辯證的方式發展運動和自我認識著的絕對理念或精神〔22〕。而這個內容最初是在法蘭克福時期的神學手稿中嶄露頭角的，雖然它在那時還沒有上升為概念，而是僅僅表現為意蘊朦朧的"生命"和"精神"。《精神現象學》中的許多重要思想，例如關於辯證的否定（自否定和否定之否定）、異化、揚棄、對立統一、精神發展的圓圈式運動、真理是全體和過程、真理是具體的等等，都可以在法蘭克福時期的神學手稿中找到思想原型。因此筆者認為，如果我們的著眼點是要從黑格爾個人思想發展的全歷程來研究其最終成熟的哲學思想的原始萌芽和秘密，那麼就必須進一步追溯到法蘭克福時期的神學思想；如果我們的著眼點僅僅是在哲學（概念的或思維的認識）的範圍內來研究黑格爾最終成熟的哲學思想的起源和秘密，那就確實應到《精神現象學》中去尋找。然而，這兩個著眼點並不是平行的，因為如果我們把《精神現象學》看作是一個發展的結果（辯證法要求我們這樣看），那麼我們就不能不說它的真正起源和秘密必須且只能進一步追溯到黑格爾的神學思想、追溯到黑格爾早期神學著作所表現的那些神秘主義範疇中。在人類思維發展的過程中，神話、宗教是先於哲學的，後者則來源於（當然是辯證地）前者。就此而論，黑格爾個人思想的發展也可以看作是人類思想發展的一個"縮影"。

　　注釋：

　　〔1〕關於這種痛苦的疑病狀態和精神危機，黑格在1810 年的一封信中回憶道："這種疑病狀態，我遭受了好幾年，以至精神上幾乎陷於癱瘓。一般地可以說，每一個人在其一生中都要經歷這樣一個轉折點，這是他的本質上的一個昏暗的收縮點；他要通過這一關，才能達到安全境地，從而確信他自己，確信普通的日常生活，而如果他已經沒有能力以日常生活來充實自己，則通過這一關才能確信一個更內在更高貴的生存。"類似的表白還有許多，參閱盧奇卡：《青年黑格爾》，商務印書館1963年版，第93-96頁。

　　〔2〕《黑格爾早期神學著作》，商務印書館1988年版，第308頁。

　　〔3 〕這一段具有顯著的反道德主義色彩的語言後來被黑格爾本人從《基督教的精神及其命運》中刪除了，從這件事中可以看出黑格爾對"理性的冷酷的命令"的猶豫態度。

　　〔4〕《黑格爾通信百封》，上海人民出版社1981年版，第33 -34頁。

　　〔5〕鄧曉芒：《思辨的張力--黑格爾辯證法新探》，湖南人民出版社1992年版，第60頁。

　　〔6〕《黑格爾早期神學著作》，商務印書館1988年版，第341頁。

　　〔7〕宋祖良：《青年黑格爾的哲學思想》，湖南教育出版社1989年版，第65頁。

　　〔8〕黑格爾後來在《小邏輯》中指出："哲學若沒有體系，就不能成為科學。沒有體系的哲學理論，只能表示個人主觀的特殊心情，它的內容必定是帶偶然性的。"（《小邏輯》，商務印書館1980年版，第56頁。）

　　〔9〕《黑格爾早期神學著作》，商務印書館1988年版，第350 -351頁。

　　〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕參見《黑格爾早期神學著作》，附錄，商務印書館1988年版，第456頁，第403頁，第362、366頁，第404頁，第358、370頁，第443、446頁，第359頁，第169頁。

　　〔11〕"當黑格爾在法蘭克福從事新的理論探討時，流行的哲學都滲透著反思的分離作用。為了跟反思哲學劃清界限，他故意不提"哲學"這個詞。"（宋祖良：《青年黑格爾的哲學思想》，湖南教育出版社1989年版，第66頁。）

　　〔15〕盧卡奇：《青年黑格爾》，商務印書館1963年版，第88頁。

　　〔16〕"苦惱的意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西。"黑格爾：《精神現象學》，上卷，商務印書館1979年版，第140頁。

　　〔21〕黑格爾：《精神現象學》，上卷，賀麟等譯，商務印書館1979年版，譯者導言，第30頁。

　　〔22〕關於這一點，黑格爾在後來的許多著作（《精神現象學》、《小邏輯》、《精神哲學》和《宗教哲學講座》等等）中都反覆強調。