太虛大師：人生問題之解決

　　今天講的題目是「人生問題之解決」。從來人類對於這個問題的解決方法約有十種，現在就將這十種方法依次說來：　　第一種，就是不成問題不須解決之人生：這一種人是渾渾噩噩醉生夢死的糊塗人，對於人生是不成問題的。在他的思想上，也不知人生是怎樣一回事，大家怎樣生活著，他也怎樣生活著，所以這種人簡直可以說沒有思想。大凡對於人生有問題的人，平常觀察世間之事物，必生出種種疑難，有了疑難，因求解決之方法；這種人既不管人生是什麼，當然對於人生無須用思想，亦無須求其解決，所以這種人倒也不覺得什麼不安。莊子所謂「惟蟲能蟲，惟蟲能天」，就是說：惟無知如蟲，能營蟲的生活；惟無知如蟲，才能任其天然，別無要求。在混沌狀態中的人，實與蟲無異，而在平常人中，亦以這種人為最多。　　第二種，就是生養死葬之解決：這種所要求解決的人生問題，就是生死二字。生的問題，就是衣、食、住，如何能得到衣，如何能得到食，如何能得到住，是他們最切要的問題。假使衣、食、住都得到了，那他們生活的問題就解決了。　　對於死的問題呢？死了，只要有適當的處置方法，西洋的裹屍，中國的土葬、火葬，就是這種解決死的問題的方法。這種生有以養，死有以葬，就算是人生問題之解決；在中國一般人的心理中，很多很多。一般人有了這種思想，可算對於人生問題粗枝大略的有了解決，較第一種人不知人生為何物者，已不同了。　　第三種，就是立三不朽之解決：這種人更進一步了，不以生養、死葬為問題，而以如何不朽為問題了。在中國有所謂三不朽，就是：「太上立德，其次立功，其次立言」。一個人有德風佈於人間，或建功立業於一國家或一民族，或有名言至理傳於後代，則這個人的精神思想及姓名，後世的人就永遠紀念他，崇拜他。故簡單說來，三不朽即名之不朽。　　大概中國之士君子，都是致力於名之不朽，衣、食、住方面雖受種種痛苦，倒毫不介意；沒世而名不稱，倒深引為憾事，這就是所謂「君子疾沒世而名不稱也」。這種與前一種不同的地方，就在要留名於後世。這種人原是很好的，德，是從人的理性上發生出來的共同的有益的行為，功，是有益於一國或一民族的，名言學說也是有益於世道人心的。　　所以就一人講，可以留名於後；就一國家一民族講，也得同受其益，這就是西洋人所謂作歷史的生活，有以承前，有以啟後的人。但是，有人把名看得太重了，就有隻求名以傳後，而不問所做的事情是否正當，是否有益於國家、有利於民族了！於是「大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年」的流弊來了，不能從正當路上去作立德、立功、立言之歷史的生活，而從不正當的路上去作反人心、背人道的事情，以求歷史之留名；而國家民族，就要深受其害了。這就是要求名之不朽之流弊。這種人的人生問題就是留名，名留了，他的人生問題也就解決了。　　第四種，就是現身快樂之解決：這是一種哲學上之人生解決，中國的楊子就是這一派；楊子的為我說，孟子曾大加痛斥。他們以為人生在世，只須求現在之快樂，有生之前、及既死之後的問題，都不必研究，即國家如何，民族如何，也不必關心它。各人求一身的快樂為唯一的人生觀，既肯定現身的快樂為無上真理，而否定現身以外的一切事情，所以就成一種學說，而視求名於後及作種種國家事業的人為苦惱、為無知了。　　在印度有所謂順世外道，也就是這一派。根據了唯物論上的理由，說人生是由各種原素聚合而成的，人死了，原素散了，就一切都沒有了。所以，在這種種原素聚合著而生活著的幾十年中，實在是一個很寶貴的時候，我們應乘此生活著的現在，力求快樂；所以現生的快樂，就是人生的解決。不過在西洋的快樂學派，也有人主張求共同之快樂的，就是在倫理上所謂求最大多數之幸福。　　總之，這派是根據哲學上的唯物論，以為我人生前與死後，都不必生宗教上之信仰，我人只當力求現生之快樂，得到了現生快樂，就解決了人生問題。　　第五種，就是樂天安命之解決：樂天安命，是中國儒家孔子及其弟子對於人生思想之中心點。所謂天，質言之，就是自然。　　順乎自然之性就是命，《中庸》上說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」從自然發生的，就謂之性，自然生人類，就生成人類的性；自然生禽獸，就生成禽獸的性，自然另有一種發生，就另有一種不同的性。人與萬物不同之特點，就是人性，此人性是自然所特與的，人人應樂此自然所與之特性，去正大光明地做人。　　孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子有之。」此人性即人所異於禽獸之一點，失乎人性，即與禽獸無異了。苟能保存此人性，就為萬物之靈。　　宋儒每喜辨儒釋異同，其實，儒家切要之點就是保全人性；保全人性，就是保全人格，在儒家推論上，即以為無上之德性。但是如何可以保全人之特性呢？只須將人類最高貴之德性，所謂惻隱之心、是非之心、羞惡之心，保存之，長養之，擴充之，就是樂此自然所與之特性， 就是樂天安命。率此性以自行，即所謂「率性之謂道」；以之教人，即所謂「修道之謂教」。這是儒家樂天安命的人生解決。　　儒家與前唯物論派之現生快樂者不同，儒家對於人生原素如何，生前如何，死後如何，都不否定，亦不肯定，而只要將人類特性上之一點，保存長養而擴充之，便是聖人、賢人了。孟子稱孔子為「自生民以來，未之有也」，就是樂天安命之一點。　　即孔子自己也說：「五十而知天命。」他知道了天命後，就各事都抱著個樂天安命的宗旨，最後做到「七十而從心所欲不 。一個人能夠樂天安命，就可以「六合之外，存而不論」。而他的精神上，自有一種無窮的浩然之氣，而能做到「朝聞道，夕死可矣」。聞道後連死也不能動他的心，他的人生問題當然解決了。現在世界上有學識、有思想的人，可說大概是第三、第四種人，若第五種真正儒家生活的人，實在也不易得了。　　第六種，就是棄人取神之解決：這種人生解決，就是宗教了，像基督教、婆羅門教都是的。他們以為人之一生，在唯物論上講起來，各種物質集合而成生命，過了幾十年死了，就一切都損壞了，沒有繼續了。　　照這樣看起來，人生不是完全空虛的么？不是同機械一樣的么？剎那間又損壞而成各種小片，人生有何意義與價值呢？即有人不落空虛，立功業於一國家一民族，或有道德言行留在人間，但是追究一下，試問古來有幾個永久不亡之國家與民族？並且現在科學家說，幾千萬年以後，宇宙必有破壞的一天；世界損壞以後，人類都亡了，還有什麼東西存在？世人一切行為，結果都是毫無意義，所以在人世上欲求永久不滅的價值、人生真實的意義，是終久得不到的。因此，宗教家就生出了宗教的說法：謂人世而外，尚有個創造萬有的天神，人的祖先由他創造，一切萬物都由他創造。　　他們既如此肯定，遂以為天神既創造宇宙，宇宙乃實自存在，而天神常宰臨之。這個天神，在印度稱為梵天大神，在耶穌教稱為上帝。耶教說：我們人類的祖先是犯了罪而做人的，因此也遺傳一個罪給我們，使我們不能永生長在；我們只要能潛心虔敬求上帝赦罪，則死後就可以升到天國，與神同住，我人也得永生不滅了，那就有了人生之意義與價值了。這是耶穌教、婆羅門教的人生問題之解決。　　第七種，就是無為任化之解決：人生之來也無始，其去也無終，忽而生，忽而沒，忽而為鬼神，種種變化無窮之狀態中，我人應達觀一切，任其變化，不必加以思維，不必立以標準，一切無為而為，這樣人生問題就解決了。中國的莊子、列子都是這種思想。莊子說：「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計耶？」萬化無極，就是一種輪迴的道理。人生現是萬生無極，現在之人生，不過是廣大流行中表現上之一節耳；在此一節之以前與將來，生死仍屬是永久輪迴的。　　生既如此廣大，無始無終，此人生之所以最為快樂也。但莊子的思想是完全任他變化，不加思維，不立標準的。而在佛法上，則有標準，就是業與果。果由業生，業為果因。但業從心起，心可自立標準；心存善念，就造善業，結善果。因此，人慾知以前的業，就看今日的果，欲知將來的果，即看今日的業；那就是在無為任化中，也有自主之可能了。此為轉化遷善之人天乘；在西洋柏拉圖的學說，也有無為轉化遷善之思想。　　第八種，就是冥物存我之解決：冥，冥沒不見也。冥沒了一切外物，以存真正之我，在印度哲學中，就有這一種思想。他們以為真正的我並不是肉體，離肉體的精神最深幽處有個真我，這個真我，很自由，很活潑，很光明，是永生長在的。　　假使人的見地不夠，不知有這真我，那就種種妄想，要求外物為他所用。妄想一生，要求一起，那就不好了！就有種種心理作用、種種外物的引誘了，那個真我也就為外物所束縛住，不自由、不活潑，不光明，而造作種種業了。　　到後來，這個真我隨著業而上下變化，那真我就完全為物所拘束了，而就失去真我了。倘使人能保存這很自由、很活潑、很光明、永久長生的我，不務外求，否定萬物，那就萬物都歸於冥，只留個單獨的真正的我了；我得了解脫，人生問題也就解決了。印度的「數論派」、「尼耶也派」都是這樣的想摒棄萬物，而求獨存的神靈的真我之解脫的。　　第九種，就是否定自我之解決：這就是佛教的小乘了。小乘由第八種冥物存我上，更進一步而主張無我，無我的「我」我也不是常人所說的假我，就是第八種冥物存我之真我。自我實在是沒有的，不過是色、受、想、行、識五蘊之法的假相，所以小乘就否定自我；能夠連自我都沒有了，才是真正的解脫。若存有一個我，就有要求，就有痛苦。因為有了一個我，即我與物有界限；有了界限，則我常覺不能滿足，就有要求，就不能真解脫。所以否定了自我，才是真解脫。小乘的涅盤二字，就是解脫之意。　　第十種，就是正覺人生之解決：這是佛法的大乘了。人生的真相如何，能正正確確地覺悟，就謂之正覺的人生，對於以前種種不能解決的問題都解決了。
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