佛教心理學的現代應用（陳兵）

摘自陳兵著《佛教心理學》第一節　身心疾病的佛教治療　　一、精神心理疾病的佛法治療　　二、心身病及生理性疾病的佛法治療第二節　不良嗜好及病態社會心理的針治　　一、不良嗜好的心理治療　　二、病態社會心理的佛法醫治第三節　心理健康與個人成長　　一、做一個心理健康的現代人　　二、管理情緒，提高情商　　三、人際關係智商的培養　　四、提高「逆商」，以智慧安度人生難關　　五、佛教與個人成長第四節　佛教管理心理學　　一、領導者的自我修鍊　　二、佛教管理模式第五節　佛教與教育、智力開發　　一、教師的修養及師生關係　　二、佛教的教育方法　　三、智力提高及潛能開發第六節　佛教心理學與文藝創作　　一、佛教心理學可幫助創作者把握人心　　二、佛教帶來空靈的藝術境界　　三、佛教心理學可培養最佳創作心態　　四、佛教心理學可啟發創作方法第七節　講經說法與宣傳心理學　　一、應機說法　　二、說法者應具的條件及說法講演的技巧第八節　罪犯改造、「事業法」及其它　　一、佛教與罪犯改造　　二、事業法及法事第九節　佛法對科學心理學和現代文明的啟示　　一、佛法對構建大心理學的啟迪　　二、佛法對科學研究的啟迪　　三、佛法對文明路線的啟迪　　佛教心理學創立、流行於發展緩慢的古代社會，長期以來，主要被佛教徒作為宗教修行之道，用以解決了生死、出世間的終極關懷問題，似乎較少關注世俗生活。其實，佛教心理學為人們提供了安身立命之本及調節心理的技術，古代各地佛教也不乏關於世俗生活的大量心理指南，對佛教徒的世俗生活起了巨大的指導作用，並深深影響了佛教流傳地區的社會文化和民族文化心理素質。　　近代以來，心理學家們往往吸收佛教心理學的精華，佛學界也適應人們的需要，從心理治療、精神養生的角度，結合現代人的精神心理問題，將佛法傳統的治心之道現代生活化，作為心理衛生技術介紹給世人，並針對現代人的根機和條件，對傳統的修行之道進行取捨、改造、創新，提出種種適合於現代人的修持之道，並試圖運用佛教心理學於醫療、經營、管理、教育、環保、文藝、戒毒、罪犯改造、體育等多項世俗事業，有了一些成果和經驗。將佛法運用於現代世俗生活，為人們的世俗生活服務，並非僅僅是佛法的世俗化，而是以利樂眾生為旨的大乘佛教應盡的社會責任。　　第一節　身心疾病的佛教治療　　精神心理疾病的泛濫，是越來越顯嚴重的社會問題。精神心理的不調，還通過免疫系統的損害和不良行為，引發多種「心身病」或「心理生理疾患」。　　精神、心理所導致的各種疾病的日益嚴重，自有其深刻的社會原因，從一個側面說明現代社會文化存在著嚴重的缺陷。舉世畸重物質而忽視精神，消費、享樂及製造商品成為生活的中心，經濟發展將物質生活的目標不斷拔高，驅使人們被永無止境的物質利益吸引，不斷拚命攀比，找錢、找樂，陷於緊張的角逐之中。激烈的競爭，險惡的商戰，信息膨脹、知識爆炸、感覺轟炸，生活節奏日益加快，使現代人比以往任何時代的人們都顯得緊張忙碌，活得累。越來越多的人精神、心理超負荷。網路、媒體技術使人們陷於自閉和虛擬的生活，被一種社會孤立感所壓抑，或形成脫離現實的虛擬人格。貧富懸殊、道德淪喪、貪污腐敗、分配不公、人情冷漠、人口飽和、環境污染等，令人浮躁不安，使許多人被焦慮、憂鬱、孤獨、憤懣、失意所困擾。對機器的依賴，使現代人與自然、與他人、與真實自我越來越疏遠。人們在這個喧囂的世界裡，心情始終是浮躁的，其中心理承受力較低者，若遇挫折和高壓，便很容易發生各種精神心理疾病。精神心理問題越來越嚴重，全球抑鬱症患者約10年翻一番。　　精神、心理疾病的泛濫，與人們缺乏信仰有密切關係。宗教,歷來為絕大多數人所信仰，起著精神安慰、心理治療的重大作用。近代以來宗教貶值，意義喪失，許多人沒有了足以安身立命的可靠信仰，身、心、靈失去平衡，導致價值失范、自我迷失、精神空虛，心靈退化、庸俗化、脆弱化，沒有強大的精神力量應對外界的種種誘惑、刺激和干擾，是造成各種心因性疾病泛濫的根本原因。空虛，無意義感，不知來自何處的憂鬱，對婚姻、家庭和人際關係的幻滅，價值的失落，對個人成就的渴望，精神上的飢餓……這些被弗蘭克稱之為「存在的空虛」的心靈問題，越來越凸顯。　　從佛法看，病起於業，業起於心。藏傳佛教《論述醫續》說所有疾病的根源，是我執及因未覺悟而產生的貪、瞋、痴等煩惱。治療之要，在於治心，治療自心的煩惱，《正法念處經》卷四八偈云：　　治心名治病，治身非治病，治心病難知，治風等易解。　　人言：「心病還須心藥醫。」只有如法治心，消除緊張、憂鬱、焦慮、憤懣和殺害、縱慾、偷盜、酗酒等病因，提高精神免疫力，才能斷除病根。　　榮格認為：宗教是心理治療系統，「在它的背後蘊藏了偉大的實踐真理」，向以「醫治眾生心病」為己任的佛教，尤其如是。佛陀號稱大醫王，善於醫治眾生心病。治療由心理原因導致的各種身心疾病，解除現代人的病苦，進而醫治導致身心疾病的病態社會，是佛法尤其是佛教心理學義不容辭的責任。　　一、精神心理疾病的佛教療法　　作為一種提供安身立命大本的信仰體系，佛教幾乎未將行醫治病列入自家的責任範圍，戒律規定：僧尼不可行醫。但佛經中也不乏佛陀治癒精神病的事例。南傳佛經記載：出身低賤的貧女蓋莎，遭幼子夭亡的打擊而瘋癲，抱著兒子的屍體四處求醫，經人指點求見佛陀，佛陀叫她到城中去，從一從未死過人的人家討幾粒芥子回來，以便和葯治活其子。她跑遍全城逐家尋問，家家的回答都是：「芥子有的是，但誰家沒死過人？」這使她終於恢復理智，明白死亡乃為人所不可避免，了悟佛法諸行無常之旨，掩埋了兒子的屍體，求佛開示，剃度為尼，終證阿羅漢果。貴族婦女婆私吒，因六子皆亡，極度悲痛而瘋癲，「裸形披髮隨路而走」，遙見佛陀，「即得本心，慚愧羞恥，斂身蹲坐」，佛令阿難取衣與著，為之說法，後第七子亦死，她不再憂惱啼哭，勸夫出家，己亦出家，不久得羅漢果。富商之女帕扎佳拉，與丈夫和長子回娘家分娩，歸途中，丈夫被毒蛇咬死，過河時長子被激流沖走，嬰兒被老鷹叼去，上岸後得知父母兄弟都在洪水中遇難，接連不斷的打擊使她瘋癲，赤身裸體四處遊走，逢人即訴說自己的遭遇，任頑童惡少投石揚土，是典型的急性反應性（心因性）精神分裂症患者。後來遇到佛陀，為之說法，心慢慢平靜下來，了解法義，出家修行。《大方便佛報恩經》卷四載：毗舍離國有婆羅門夫婦因愛子亡故，「心發狂痴，裸形而走」，佛乃變化為其子，夫婦歡喜無量，狂痴即滅。　　以上事例說明：佛陀確是一位高明的精神病醫師，他所用治療方法，皆屬心理治療，針對不同的反應性精神病患者，手法有所不同。對蓋莎和帕扎佳拉的治療，所採用的基本上是一種領悟療法——曉以佛法生死無常的道理，使患者明白人皆不免一死，以理智節制、消解引起疾病的過度悲痛，使其醒悟。對蓋莎的治療，設計尤為巧妙：不直接向她講道理，而通過全城人「誰家沒有死過人」的回答，使她逐漸醒悟，減緩喪子之悲。佛陀大概明察她病情太重，非在短時間內曉之以理便可治癒，需要一定的時間，接受很多人的勸喻，才讓她進城逐家逐戶討芥子。婆私吒看見佛即病癒，主要是佛陀驚人的莊嚴相貌、平靜安詳的姿態氣度，給了她以良性刺激，是乃以身教為葯。對婆羅門夫婦，則以神通變化還其所失，使他們回復正常，然後才曉之以理，使其歸依佛教。神通變化雖非凡人所能，但針對病因而還其所失的方法，還是可以借鑒。《笠翁本草》即載有以患者酷愛、急需之物及鍾愛之人為葯而愈病的案例數則。　　據佛經記載，佛陀還解除過許多人過度的憂鬱，其中有些應是今天所謂抑鬱症病人。如《義足經》卷上載：舍衛國有種田婆羅門須頃者，因遇雹災，禾稼皆死，又加女兒夭亡，「愁憒憂煩，哭無能止」，拜見佛陀，佛為說耗減、丟失、得病、老朽、死亡五事，乃世間所不可避、不可脫，只有如法修行正道，布施持戒，方可離之。須頃聞法解憂，歸依佛教。此類方法，亦屬以智理情的認知療法。　　關於精神、心理疾病，《大般涅槃經》卷十二統稱「心病」，分為四種：一、踴躍，過度興奮狂燥；二、恐怖；三、憂愁，抑鬱症；四、愚痴，痴呆症。同經卷二十依據病因，將精神分裂一類嚴重精神病分為貪、葯、咒、本業緣四種「狂」。《大智度論》卷八說：發狂，或因前生造破壞他人坐禪、破壞坐禪房舍及以咒術詛咒人令其情緒失常之罪，感得今生遺傳因素等病因而發病；或因今生煩惱厚重受刺激而病；或因暴怒不能自制而狂；或因風病、熱病等重病而狂；或被惡鬼所著而狂；或飲雨水等中毒而狂。《瑜伽師地論》卷一說發狂的原因有五種：一、宿業所感；二、身中四大錯亂；三、驚怖失志；四、打觸「末摩」（神經系統等身中關鍵性的部位）；五、鬼魅所著。《摩訶止觀》卷八據中國傳統的精神魂魄意志六神說，分精神心理方面的病態為六種，稱「六神病」：　　┌──────┬───────┐　　│病因　　　　│癥狀　　　　　│　　├──────┼───────┤　　│肝中無魂　　│多頭昏，喜睡眠│　　├──────┼───────┤　　│心中無神　　│多遺忘　　　　│　　├──────┼───────┤　　│肺中無魄　　│多恐怖　　　　│　　├──────┼───────┤　　│腎中無志　　│多悲愁，常傻笑│　　├──────┼───────┤　　│脾中無意　　│多迷惑，多疑　│　　├──────┼───────┤　　│陰中無精　　│多悵怏不快　　│　　└──────┴───────┘　　按現代精神病學，精神分裂、抑鬱症等患者，及其它大腦神經系統有一定器質性損傷的精神病，病情較重時，主要靠藥物、針灸治療及電休克、電擊、化學冷凍等方法，雖然多有副作用，但一般見效較快，至病情減輕後，才宜實施心理治療。這與佛教對疾病的一般態度基本相合，佛教認為，疾病，尤其是內外四大不調引起的疾病，須用醫藥治療，當年佛陀患病，亦請醫師耆婆治之，服藥而愈。浙江蕭山竹林寺《婦科秘方考》說，婦女「經來怒觸，敗血攻心」而導致「不知人事，狂言譫語，如見鬼神」之精神病，先用麝香散定其心志，硃砂佐之，後服茯神丸以除其病根。　　對心理治療，佛教最為重視。心理治療的一大優點，是沒有藥物的副作用，療效較為鞏固。上面所引佛陀治癒反應性精神病的事例，用的都是心理治療，皆不藥而癒。當代台灣高雄縣路竹鄉龍發堂住持釋開豐，以用佛教心理療法治療精神病著稱。該堂自1970年以來，收容了幾百名醫院不治及無力治療的精神病人，主要為精神分裂症患者，不用藥物，而在佛教精神的指導下，採用勞動、飲加持過的大悲水，及多種心理療法進行綜合治療，療效頗佳，曾成為台灣新聞熱線。醫學證明勞動、娛樂能治療精神病，越休息越病。　　從心理治療的角度言，佛教的歸依、發心、持戒、禮佛、祈禱、誦經、懺悔、禪定、修觀、觀心、持咒等修持體系，對可以接受的人，都有心理治療的作用，都可用作心理療法。其中實際上包括了現代心理治療常用的多種療法：　　患者若能信受佛法，歸依佛教，有了堅強的精神支柱、可靠的心理依怙，會消除孤獨無助感及對災難、死亡的畏懼等病因，有強大的精神力量制伏導致疾病的過激情緒反應，為高級的信仰療法。　　發求道心、菩提心，樹立正確的人生觀、價值觀和關於終極意義的信念，在高尚的生活目標指引下，激發向上的心志，能治療無責任感、麻木不仁、放縱輕浮等人格障礙，為意義治療法。　　相信因果業報，有利於消除對不公平的憤懣導致的心理疾病，為一種認知療法。　　持戒可戒除引起疾病的淫亂、貪污、欺詐、酗酒、吸毒等不良行為，令心安理得，情緒平穩，為行為療法。　　禮佛、懺悔、誦經、持咒則有脫卸心理負擔、消除業障的巨大力量，也屬信仰療法。池見酉次郎《自我分析》說，人在祈禱時也是一種精神統一的入靜狀態：　　如果大聲反覆地朗誦祈禱的文句和佛經等，可以將長久積鬱於心，即刻就要爆發的怒火、怨氣以及企圖激烈的情緒和感情，以平安的方式發散出去，起到凈化心靈的巨大作用。　　修不凈觀，可對治因性慾積壓而導致的同性戀、摩擦癖、露陰癖、窺淫癖、異裝癖、易性癖、戀物癖、戀童癖、自戀癖等各種變態性心理，是一種厭惡療法。密教雙運道可治療陽萎、早泄等性心理障礙。　　修慈悲觀，可對治人際關係緊張、夫妻感情和性生活不和諧及性厭惡、性冷淡、性感缺乏等性心理障礙，治療對人冷漠、具攻擊性等人格障礙。修喜心觀，可對治悲傷憂鬱型精神病。修舍心觀，可消除緊張，對治激動、狂躁型精神病。　　修精進度，可治退縮、消極、自卑、敏感羞澀等人格障礙。修安忍度，可治療焦躁易怒、鹵莽盲動、對嘲笑羞辱決不寬恕等人格障礙。修禪定最能緩解緊張，消除壓力和心理疲勞，使錯亂的氣脈自行調整，為高級放鬆療法。　　全面修學大乘菩薩道，可對治各種人格缺陷、人格障礙。　　佛教法師、善知識以佛法開導人，是一種高明的支持療法。　　十念中的「念死」，在原理上有與系統脫敏法、滿灌療法、逆轉意圖療法相通之處，若運用得當，可以消除對死亡的恐懼；密教觀想猙獰可怕的鬼神，可消除對可怕景象的畏懼症。　　明代袁了凡依佛教因果法則所制善惡功過格，對每日善惡按量分別記錄，或用黑豆表惡、白豆表善以記錄之，是一種很有效的強化療法。　　佛經中所載佛陀度淫女，是一種滿灌療法：佛化身為美男子，通過不間斷地作愛，終於使極其貪淫的淫女厭惡做愛，發心學佛。　　密教的「念呸斥念法」屬行為或思維阻斷法。禪師的棒喝，是很好的「反應禁止法」，可以用來中止強迫觀念。　　欣賞佛教音樂、佛畫等佛教藝術品，是有特殊效果的娛樂療法、藝術療法。藏傳佛教的跳神、日本佛教的「踴念佛「等，具有舞蹈療法的作用。　　寺院的清凈環境，有治療過分熱中聲色名利所致各種疾病的環境療法的作用。　　現代周叔迦居士曾提出居士之間實行「諍友連鎖」，以友好的態度互相監督促進，與團體療法的「邂逅小組」相似。　　南傳佛教和日本佛教有法師到信徒家中做法事、進行指導（包括生活指導）的傳統，有家庭治療的作用。　　觀心，是一種高明的自我療法或內省療法。　　用佛法諸法無我的正見修觀，以智化情，可以消除多種精神心理疾病的根本——自私、自我中心，及對世事的執著固執，最具消融一切病灶、根除疾病的效力，對治療病態自我中心型人格障礙，尤有特效。《西藏醫心術》說得好：　　一切身心疾病的根源是對「我」的執著，「放下我執」具有治療力量，並無可疑之處。　　中國佛教界流傳著一類專治心病的「心藥方」，最著名者如志公答梁武帝心藥方：　　不瞋心一具，常歡喜二兩，慈悲行三寸，忍辱根四橛，智慧性五升，精進意六合，除煩惱七顆，善知識八分。用聰明刀，向平等砧上細挫，去卻人我根，入無礙臼中，以金剛杵搗一千下，用波羅蜜為丸，每日取八功德水服下。即得永劫不失人身。　　又唐石頭希遷禪師贈李宓《心藥方》：　　慈悲心一片，好肚腸一條，溫柔半兩，道理三分。信行要緊，中直一快。孝順十分，老實一個。陰騭全用，方便不拘多少。此藥用寬心鍋內炒，不要焦，不要燥，去火性三分，於平等盆內研碎，三思為末，六波羅蜜為丸，如菩提子大。每日進三服，不拘時候，用和氣湯送下。果能依此服之，無病不瘥。切忌言清行濁，利己損人，暗中箭，肚中毒，笑里刀，平地起風波。以上七件，須速戒之。以上十味，若能全用，可以致上福上壽，成佛作祖。若用其四五味者，亦可滅罪延年，消災免患。各方俱不用，後悔無所補。雖扁鵲盧醫，所謂病在膏肓，亦難療矣。縱禱天地，祝神明，悉徒然哉。況此方不誤主雇，不費葯金，不勞煎煮，何不服之？　　偈曰：此方絕妙合天機，不用盧師扁鵲醫，普勸善男並信女，急須對治莫狐疑。　　佛教密教還有一些專門治療精神病的咒術。如《佛說十一面觀音神咒經》說，若有人卒得狂病（急性精神病），用白線作二十一結，誦十一面觀音神咒21遍，再在十一面觀音像前誦咒108遍，系此像正前方頭頂上，經一宿，取系病人頸。過二日，若不愈，還取所咒白線，再咒108遍，絞著觀音像頸，經一宿，取以系病人頸，即得痊癒。其咒為：　　南無佛陀耶　南無達摩耶　南無僧伽耶　南無若那娑伽羅　毗盧遮那耶　多他伽多耶　南無阿利耶　跋路吉帝攝婆羅耶　菩提薩埵耶　摩訶薩埵耶　摩訶伽樓膩伽耶　南無薩婆哆他伽帝毗耶　阿羅訶陀毗耶　三藐三菩提毗耶　多侄他　唵　陀羅陀羅　地利地利　豆樓豆樓　壹知跋知　遮離遮離　缽遮離缽遮離　鳩蘇咩　鳩蘇摩　婆離　伊利彌利　脂致賒羅摩波那耶　冒地薩埵　摩訶伽盧尼迦耶　娑婆訶　　佛教心理療法對於無佛教信仰及不接受佛教信仰的精神心理病人，也完全可以運用。觀察不良情緒致病的因果及無常、無我的如實觀，完全依靠理性；數息、觀想光明等修禪定的方法，無信仰成分，很多人都可以接受。修定、持咒功深，慈悲深厚的佛教徒，可以通過祈禱、誦經、禮佛、做法會及自己修持功德的迴向，治療任何精神病人。佛教觀息、觀心、轉移、斥念等調製心的方法，病情較輕的精神心理病人都可用以自療。《西藏醫心術》一書中申明：儘管本書的觀點和方法主要來自寧瑪派的傳統教法，然而：　　你不必一定要成為佛教徒才能使用這本書；不幸的是，許多人卻把佛教當成釋迦牟尼佛這歷史人物所弘揚的宗教，其目的只在利益佛教徒。　　作者東杜仁波切面向廣大現代人介紹佛教醫心術，其治療過程分三個步驟：一、承認有困難和痛苦；二、接受它們；三、培養正面的態度。治療的最佳藥物，是放下我執，活得安詳，無憂無慮。治療以禪修為核心，以放鬆而專註於當下所做的一切、保持警覺的心為訣要。洪啟嵩《以禪療心》列舉22種禪法治療22種心病。　　佛教信仰、修持體系的心理治療功用，已被心理學界所公認，實驗顯示：祈禱、正面思考和坐禪，對於重病患者助益很大，即使患者本身並不自覺其他人正在為他的復原而熱心禱告，這種方式仍然有顯著的效果。佛教的覺照、禪定等修行方法，已被心理學界採用。如尼珊納（H．S．S．Nissanka）博士《佛教心靈治療學》（1993）將止觀運用於心靈治療，整理為六個層次：1、溝通。2、對情緒的知覺。3、對身體的覺知（感覺回收等修止法）。4、對心靈的觀察。5、對心靈的分析。6、重新導向與社會化（因緣觀、慈悲觀等修觀法，重建心靈、擴展自我）。布萊恩·魏斯（Brian L Weiss）醫生用催眠方法誘導，使一些人回憶起前生，起到了治療身心疾病、優化人格的效果，謂之「前世療法」。他介紹了幾種進入前生的技巧：閉目放鬆、想或念帶有感情色彩的字詞（如皇帝、戰爭、和平等），觀察心中浮現的印象、景象、感覺，將它們記錄下來；在燈光朦朧、輕柔音樂聲中與朋友對坐，仔細觀察其面部，注意浮現的形象和想法；播放放鬆錄音帶，閉目觀注呼吸，一一放鬆全身肌肉，想像頭上有亮光慢慢進入身中，籠罩全身，從一數到五，進入深沉放鬆的禪定，然後想像從一道門穿過去。這些方法，不出神通禪在「舍」（極度放鬆）心中意識誘導的路數。　　佛教心理學可以補西方心理治療之偏弊：注意坐禪時浮現的念頭和景象，是自我發掘潛意識的極佳方法。唯識學的深層心識說和觀空、無我之法，可以深化精神分析，將發掘出來的慾望溯源於無明、我執，消融於空，徹底消滅病根，解決精神分析在發掘出心理衝突後未必能消除的難題。精神分析學大師埃利克·弗洛姆說得好：　　對禪的知識及實踐，能夠在精神分析的理論與技術上產生最為豐富和清楚的影響。禪雖在方法上與精神分析不同，卻可以使精神分析的焦點更為集中，為洞察的本性投灑下新的光輝，並更清楚地意識到什麼是見，什麼是有創造性，什麼是對煩惱與虛幻的知性化作用的克服。　　超個人心理學認為：應綜合各種心理治療學派以及世界上各種精神傳統的靜修途徑，解決終極意義上的性靈問題，找到治療存在疑慮、通靈病症、精微病症、自性病症等心理失調的方案。以心性為核心的佛教心理學，最多解決性靈問題的方法和啟示。　　對心理醫生和心理諮詢師來講，佛教自凈其心的各種方法和對心識的分析，極具參考價值。精神分析要求醫師自己必先經過心理分析的全過程，成為心理平衡無障礙的人，在治療中要保持清澈的旁觀態度，做「站開來的觀察者」，要給予患者愛的關懷，或認為須抱「參與性」的態度「進入」，與患者面對面交流。「患者中心療法」更主張醫師做配角，與患者共同捲入冒險，創造無條件關懷的環境，積極了解患者內心，產生情感共鳴。通過佛教的自觀其心、增廣慈悲心等修習，可以使醫生成為一個精神健康、超健康智者，對患者既以慈悲愛心與之交流，又能冷靜旁觀明見其病症病因，善巧運用佛教和心理學的治療方法，取得滿意的療效。　　二、心身病及生理性疾病的佛法心理治療　　精神心理原因導致的「心身病」，有癌、消化性潰瘍、過敏性結腸炎、高血壓、冠心病、支氣管哮喘、皮膚病等多種。據有關統計，在當今所有疾病中，身心病略占泰半，或曰百分之七八十的疾病與心理病因有關。　　佛教的歸依、發心、祈禱、禮佛、誦經、念佛、持咒、坐禪、修觀、經行、布施、放生等修行方式，可以治療精神心理疾病者，也都可以用來治療心身病和生理性疾病，或有助於各種疾病的治療康復。《雜阿含》卷三七第 1024 經載：比丘阿濕波誓病苦，佛為說法，心得解脫，「歡喜踴躍故，身病即除」。同經第 1046 經摩那提長老告阿那律比丘：　　我住四念處，專修繫念故，身諸苦患，時得休息。　　歸依發心，可以使病人的心靈獲得安頓，增強戰勝疾病的精神力量。即佛教徒常用的行禮方式雙手合十，據美國醫學家史迪文·拉姆研究，也有使人最大限度地進入全身心徹底鬆弛、從而健身祛病的效用。禮佛誦經、念佛持咒、布施放生等修行，可消除業障，積集福德，使病人增強戰勝疾病的信心，卸除心理負擔。至誠懺悔，最能消除負罪感、內疚等心理包袱，對治療因此而致的疾病極有助益。布施、放生，不僅可增長病人的福壽，而且可通過精神上的充實感、心理包袱的卸除和慈悲心、愛心的增強，加強其機體的免疫力。佛經載：摩揭陀國阿闍世王弒父即位後，心生懊悔，全身生起惡瘡，奇臭無比，百葯無效，醫師耆婆勸其至心懺悔，乞求佛陀加被，佛入月愛三昧，放光照阿奢世，其惡瘡即愈。即寺院的鐘聲，也有治療作用，古羅馬人即認為教堂里的鐘聲能殺菌，治療某些疾病，研究證明鐘聲頻率在25000赫茲以上能治療流行性感冒等傳染病，提高免疫力；100－2000赫茲的鐘聲響亮清脆，能增加毛細血管和淋巴流量；40－100赫茲的鐘聲渾厚，能緩解緊張。　　《摩訶止觀》卷八將所有疾病分為六種，第六「業病」，有腫滿黃虛等多種。業病或者是前世殺生等惡業的果報；或者由今生的殺、盜、淫亂、酗酒等不良行為引起，「或今世破戒，動先世業，業力成病」；今生的修行也可以引起疾病，「若今生持戒，亦動業成病」，經論中說修行好者可以轉後世應受的三惡道重報為今生病患而輕受。業病由五根而造，相應地亦由五根而發：　　若殺罪之業，是肝、眼病；飲酒罪業，是心、口病；淫罪業，是腎、耳病；妄語罪業，是脾、舌病；若盜罪業，是肺、鼻病。　　今日流行的癌、愛滋病，多屬業病，即不良行為導致的疾病。業病一般非僅用藥物所能治癒，「當內用觀力，外須懺悔」。觀力，指用佛教的見地深觀病由業生，業由心起，業力、心性本空，從而徹底放卸潛意識中造成疾病的包袱。當代美國露薏絲茜患癌症後，根據佛法，消除憤怒以「改變自己製造癌細胞的心理系統」，結果完全治癒。她因此虔信佛教，在洛杉磯等地建立治療中心。其《生命的重建》中說：　　如果把憎恨融化，甚至可以使癌症痊癒。　　雷久南博士 1991 年在美國加州成立「琉璃光養生康復中心」，運用佛教的觀點和方法，提出「身心靈整體健康」思想，以開心、天然素食、奉行五戒十善、放生、拜懺、坐禪、念誦真言，加上服用小麥草汁，治癒了許多癌症病人。其念誦七字真言方法為：誦時逐一觀想，先想光，再念誦咒音，或想像在天氣晴朗的草原上，踏著柔軟的青草，登上前方平頂八層金字塔，逐層登上時依次觀想紅、藍、黃、綠、桔紅、紫紅、墨藍七種光籠罩自身，至頂層時想吸進具備七色光的太陽光。吸足後下台階，倒過來逐層觀想墨藍、紫紅等七種光。或根據病情想具有治療作用的光射來治療，如想像用紫紅光複合傷口，用藍光止痛，想像難忘的人在眼前，從自己眉間或心口放出藍光，送給對方，可以溝通感情，治癒感情創傷。七字、七種光、音及其所表意義如下：　　┌──┬──┬───────────────┐　　│字音│光色│所表意義　　　　　　　　　　　│　　├──┼──┼───────────────┤　　│E　 │紅色│自在、獨立、領導能力、開創精神│　　├──┼──┼───────────────┤　　│O　 │藍色│忍耐、慈愛、看得開、放得下　　│　　├──┼──┼───────────────┤　　│AH　│黃色│喜悅、組織能力　　　　　　　　│　　├──┼──┼───────────────┤　　│A　 │綠色│健康、成長、財富　　　　　　　│　　├──┼──┼───────────────┤　　│AE　│桔色│自信心、勇氣、智能　　　　　　│　　├──┼──┼───────────────┤　　│UU　│紫紅│情感康復、靈感　　　　　　　　│　　├──┼──┼───────────────┤　　│OM　│墨藍│保護作用、萬物同體　　　　　　│　　└──┴──┴───────────────┘　　在佛教修持法中，禪定最具直接的治病效用，用以治療禪病的禪法，若運用得當，也可以用來治療身心病、生理性疾病，起碼可以作藥物治療的輔助療法。包括佛教禪定在內的「氣功療法」，已被國內外廣泛採用。Padmal de Silva 在一項持續而有系統的研究中發現：坐禪作為一種精神治療法，已成功地用於治療乾癬皮膚症等生理性疾病。　　《西藏醫心術》一書中，根據寧瑪派的傳統，列舉了以光、水、火、風、地治療身體不和諧的禪法：　　放鬆，深呼吸，想像治療力量來源於上前方，若患與熱有關的病，想白色光從力量來源處射出，環繞自己上身，如同磁石吸鐵般吸走疾病，從頭頂出，融入天空。若患寒冷有關的病，想紅光射下，環繞自己腹部和下身，吸走疾病，從足下出，融入地中。若疼痛或有障礙感覺，想其如石頭、棍子、刀、指甲等，再觀想射來的光拔出疼痛。若患腫瘤，想射來明亮、銳利如鐳射般的光，將腫瘤切成碎片，分解成原子，被排出體外。　　或觀想甘露般具有藥性的水，從力量來源流下，流經全身，滌去污穢，解除毒素，凈化身體。想像這水是熱的，稀釋、融化身心障礙；或是清涼的，熄滅灼燒刺疼的病障；水慢慢流過全身，從下門、足底、腳趾出，流入大地。　　或觀想具有治療力量的火焰環繞自身，燒掉與冰冷、無生命及能量不足相關的一切疾病。　　或想像清凈的風或氣掃去身上循環、呼吸系統的一切毛病及充血症、細胞內的毒素，帶給每一個細胞以健康。想像此風如同體內美妙的音樂，給予放鬆和健康。　　當疾病帶來懷疑、恐懼、痛苦時，想像身體像大地一樣堅實強壯，不可動搖。　　禪定修習者還可以通過觀想光、水、火等從力源射到自己手上，掌心向下放在患者身上或病處上方，或輕觸、撫摩患者，想疾病被清除，丟到體外。治療者與患者都必須堅信疾病已被驅除。　　凈土宗信徒念佛，自信可以得到佛的加被，消除業障，往生凈土，解除死亡焦慮，自有治療諸病的力量，蓮池大師謂「念佛非止明心，亦無病不治」，他為患病居士開出三方：一、對治，以逸治勞（以放鬆對治緊張），以舒治郁（以放下對治憂鬱）：　　逸，非懶惰不簡之謂也，萬緣盡廢，如初生孩子，六識不行，是謂之逸；舒，非散放無忌之謂也，知身世如幻夢，隨緣順受，不被境瞞，和即今病之愈否、身之生死，一併放下，是謂之舒。　　二、調攝，節飲食、慎藥餌。三、正念，觀苦從身生、生從業生，病即苦中之一，其展轉相因，亦復如是。「應孜孜密密，日夕體究，究之不得，只須提一句本參念佛話頭，回光自看，識得此念下落，則惑自破」，惑破則疾病亦輾轉消滅。《印光法師文鈔》教人，念佛不僅最宜治療怨業病,而且能治療外感內傷導致的生理性疾病：　　若怨業病，神仙亦不能醫。念佛，便能令宿世冤家仗佛慈力超生善道，故怨解釋而病即痊癒矣。外感、內傷，念佛亦最有益，非獨怨業病有益也。　　可歸於心理療法的咒語和祈禱，是佛教用以治病的重要方法。《四分律》卷二七、《十誦律》卷四六列治腹內蟲病等咒。《除一切疾病陀羅尼經》佛告阿難「除一切疾病真言」曰：　　怛的也他 尾摩黎尾摩黎 嚩曩俱枳黎 室利末底軍孥黎 嫩奴鼻 印捺啰擬寧 母隸 娑嚩訶　　謂誦持此真言，宿食不消、霍亂、風黃、痰壅、咳嗽、痔瘺、寒熱、頭疼、著鬼魅等一切病，即得痊癒。　　大乘一般多祈禱東方藥師琉璃光佛以求治病，此佛特以善療眾病著稱。《藥師琉璃光如來本願功德經》佛言：藥師佛在行菩薩道時發十二大願，其中第六願：願來世成佛時若有眾生受盲聾喑啞、攣跛背僂、白癩癲狂種種病苦，「聞我名已，一切皆得端正黠慧，諸根完具，無諸病苦」。第七願：願來世成佛時，若諸眾生「眾病逼切，無救無歸，無醫無葯，無親無家，貧窮多苦，我之名號一經其耳，病悉得除，身心安樂，家屬資具悉皆豐足，乃至證得無上菩提」。經中救脫菩薩說祈禱藥師佛治病之法為：　　為病人於七日七夜受「八關齋戒」，以飲食衣服等供養僧眾，晝夜六時禮拜供養藥師佛，讀誦此經49遍，造此佛像7軀，每軀像前燃燈7盞，燈大如車輪，晝夜長明49日，造五色彩幡，各長49扎（約3米），放生49數眾生。可得愈病延命，不遭橫死。禮拜、供養、憶念、祈禱此佛，還有免墮惡道、祛除災疫、往生凈土、消除惡夢、解除怖畏等利益，「隨所樂願，一切皆遂：求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女」。　　密教頗重祈禱藥師佛、修藥師佛本尊法、念誦藥師佛心咒以求治病，大藏經中有唐譯《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》、《藥師如來念誦儀軌》、《藥師如來觀行儀軌法》等。藏密藥師佛本尊法大略為：　　手結藥師佛印。歸依三寶。發菩提心。觀想空。從虛空中想像一尊藥師佛出現，其身天藍色，坐蓮花台，雙手左上右下相迭，二大拇指頭相觸，端一缽（藥師佛法界定印），缽內滿盛能治百病的甘露。從佛心際放藍色光，照灌自身，從自己頂門而入，蕩滌全身一切病氣、業障，自身成透明之琉璃色。想藥師佛心際之藍光放大，自己心際亦放出藍光，二光合一，自己頓成藥師佛，與身外藥師佛無二無別。念誦藥師佛心咒108遍或1080遍。想藥師佛及其他諸佛菩薩、自己變現之藥師佛皆放五色大光明，照一切眾生，消除病苦。　　若為他人治病，可觀想藥師佛手中的缽放藍光，照病人的食物、藥物或衣服上。或於凈瓶盛葯，紙上書梵藏文「吽」字，包以紅綢，纏以紅綠絲線，放葯上，線頭出外，瓶口覆紅黃綢，以線纏之。右手拈瓶外之線，誦藥師佛心咒108遍或1080遍，觀想藥師佛降臨，瓶內吽字放光供養佛。次由佛心印吽字放光供養十方佛，十方佛亦各各放光相應，光光合一，十方佛均變為藥師佛，放光照一切眾生，消除病苦。藥師佛心咒為：　　爹雅他 嗡 別卡子耶 別卡子耶 瑪哈別卡子耶 拉扎娑摩伽德黑 梭哈　　漢譯藥師灌頂真言：　　那謨薄伽伐帝 鞞殺社 婁嚕薜琉璃 缽喇婆 喝喇闍也 怛他揭多也阿啰喝帝 三藐三勃陀耶 怛侄他 唵 鞞殺逝 鞞殺逝 鞞殺社 三沒揭帝 莎訶　　佛教密教還有許多治病的本尊法與咒語。漢傳佛教界使用最多者為觀音大悲咒、准提神咒。　　據《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》說，如法持誦觀音大悲神咒者， 「世間八萬四千種病，悉皆治之，無不瘥者」，還有辟除災障、消除業障、制外道、得智慧、往生凈土等諸多效用。持咒者須深信經中所說此咒神力，與觀世音菩薩之大悲心相應，以大慈悲心、平等心、無為心、無染著心、無雜亂心、空觀心、恭敬心、卑下心誦持，誦咒前，先誦贊發願：　　　　南無大悲觀世音，願我速知一切法。　　　　南無大悲觀世音，願我早得智慧眼。　　　　南無大悲觀世音，願我速度一切眾。　　　　南無大悲觀世音，願我早得善方便。　　　　南無大悲觀世音，願我速乘般若船。　　　　南無大悲觀世音，願我早得越苦海。　　　　南無大悲觀世音，願我速得戒定道。　　　　南無大悲觀世因，願我早登涅盤山。　　　　南無大悲觀世音，願我速會無為舍。　　　　南無大悲觀世音，願我早同法性身。　　　我若向刀山，刀山自摧折。我若向火海，火海自消滅。　　　我若向地獄，地獄自枯竭。我若向餓鬼，餓鬼自飽滿。　　　我若向修羅，噁心自調伏。我若向畜生，自得大智慧。　　稱念「南無大慈大悲觀世音菩薩」。「南無阿彌陀佛」。然後誦咒曰：　　南無喝啰怛那多啰夜耶　南無阿利耶　婆盧吉帝爍缽啰耶　菩提薩多婆耶　摩訶薩多婆耶　摩訶迦盧尼迦耶　唵　薩婆啰罰曳　數怛那怛寫　南無悉吉利垛依蒙　阿利耶　婆盧吉帝室佛啰楞馱婆　南無那啰謹犀　醯利　摩訶皤多沙咩　薩婆阿他豆輸朋　阿逝孕　薩婆薩多　那摩婆薩多　那摩婆伽　摩罰特豆　怛侄他　唵　阿婆盧醯　盧迦帝　迦羅帝　夷醯利　摩訶菩提薩垛　薩婆薩婆　摩啰摩啰　摩醯摩醯　利馱孕　俱盧俱盧竭蒙　度盧度盧　罰社耶帝　摩訶罰社耶帝　陀羅陀羅　地利尼　室佛啰耶　遮那遮那　摩摩（稱某甲受持）　罰摩啰　穆帝麗　伊醯伊醯　室那室那　阿啰滲　佛啰舍利　罰沙罰滲　佛啰舍耶　呼盧呼盧摩啰　呼盧呼盧醯利　娑啰娑　悉利悉利　蘇嚕囌嚕　菩提夜　菩提夜　菩馱夜　菩馱夜　彌帝利夜　那啰謹犀　地利瑟尼那　波夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝室皤啰耶　娑婆訶　那啰謹犀　娑婆訶　摩啰那啰　娑婆訶　悉啰僧阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶阿悉陀夜　娑婆訶　者吉啰　阿悉陀夜　娑婆訶　波陀摩揭悉陀夜　娑婆訶　那啰謹犀皤伽啰夜　娑婆訶　摩婆利勝揭啰夜　娑婆訶　南無喝啰怛那多啰夜耶　南無阿利耶　婆盧吉帝爍皤啰夜　娑婆訶　唵　悉殿都曼多啰　跋陀耶　娑婆訶　　大藏經中有唐譯《大悲心陀羅尼修行念誦儀軌》等。漢地多於千手千眼觀音像前，供凈水，誦咒7遍或21遍或49遍或108遍，觀想觀音進入水中，飲其水或與病人飲，或想觀音手持楊柳枝拂除病苦。一般說持滿此咒10萬遍者，治病必靈驗，實應以能明見觀世音菩薩即修持成就為必驗的標準。 《千手千眼觀世音菩薩治病合葯經》說用大悲咒加持藥物治毒瘡、瘧疾、蛇咬、偏風、蛔蟲、腹中病、紅眼病、大小便不通等各種病的方法。經中稱觀音菩薩說：若有人能受持此法治療眾生病者， 「當知即是我化身，以大悲心救眾生故，我必到其所，所作諸法令有勝驗。 」　　藏傳密法所誦大悲咒略有不同，持誦時按本尊法儀軌，先觀想千手觀音，次觀其進入自身，自己成千手觀音，持咒3或7遍，再持心咒：　　嗡 拔資喇 達爾瑪 舍（om bajra dharma hrih）　　或觀音六字大明咒：唵嘛尼叭咪吽（om mani padme hom） 。觀想自他觀音手持楊柳枝拂病或以凈瓶水洗病。　　准提（意譯清凈）為六觀音之一， 《七俱胝佛母所說准提陀羅尼經》說持准提咒108遍，稱病人名，以牛乳作火供，即愈。誦108遍加持楊柳桃枝或花，可打拂諸鬼病。誦21遍加持手，摩觸患處，可治瘧疾、頭痛、身體關節疼痛等病。以檀香汁和土為泥，塗癰瘡及毒蟲咬處，誦咒7遍，可愈。旋繞病人誦咒可治被蛇嚙。咒為：　　那麼颯多南　三藐三菩馱　俱胝南　達迭他 唵　遮利主利　准提　娑婆訶　　藏傳佛教修准提法一般只誦心咒：嗡 遮利主利 准提 莎訶　　其它觀音密法密咒，也多有治病之用。《十一面神咒心經》說每晨如法清凈念誦十一面觀音神咒108遍，得身常無病等十一種利益。誦咒一遍，在五色縷上打一結，誦108遍，打108結，系重病人頸或臂上，即得除愈，病重者可加持黃土泥7遍以塗病處。誦咒108遍咒諸鬼病、瘧疾患者，及各種風癱、耳聾、鼻塞等病人，皆愈。若病重者，以油或酥油煎樺樹皮、青木香，每咒7遍，用以塗身，或滴耳鼻，或口服。咒云：　　怛侄他暗　達啰達啰　地履地履　杜嚕杜嚕　壹謝伐謝　折隸遮隸　缽啰遮隸　俱素論　俱素摩伐隸　壹履弭履　止履止征　社羅摩波捺耶　戍陀薩垛　摩訶迦盧你迦　莎訶　　藏傳密法甚為流行的救度母（觀音化身）法也常用以治病，度母凡二十一尊，其中表事業成就之綠度母，總攝一切度母功德，修法：觀想此佛母全身綠色，相貌如妙齡少女，半跏趺坐於蓮花日月輪上，右足展左足蜷，雙手各持花，觀其心輪中有咒輪，咒字排列，誦咒時觀想咒字放綠光，由右向左旋繞。想咒輪中心種子字「黨姆」（dangm）放光，普照一切眾生，滅其罪業。咒曰：　　嗡　達咧　都達咧　都咧　梭哈（om dare dudare dure svaha）　　二十一度母中的藥王度母，專司治病，其身黃色，右手施無畏印，左手持花，花上有訶子（藏青果）放光，消除百病。咒語：　　嗡　達咧　都達咧　都咧　沙蛙佐拉　沙蛙都卡　不啰沙瑪那雅　呸　梭哈　　藏傳佛教又流行蓮花生大師傳下的觀音治病真言：　　嗡　啤嚕　納　崎煎都喜好　秘沙馬哈木　煎都崎悲些那打啤　那雅　莎哈　　密教還有不少真言可用以治病。藏傳佛教界持誦最為普遍的六字大明咒和大白傘蓋佛母心咒（hum ma ma hum ni svaha）皆有治病之用。《不空絹索神變真言經》卷二八說，若有病人「連年累月萎黃病惱苦楚萬端」，可在其前每日高聲誦毗盧遮那佛大灌頂光真言1080遍，即得除滅宿業病障。又持108遍可治諸鬼所嬈「魂識悶亂失音不語」等病。加持白線誦咒108遍打108結，繫於病人頭頸，可治諸瘧病。咒曰：　　唵　阿暮伽吠嚕者娜　摩訶母陀啰摩尼　缽頭么　入嚩羅缽啰嚩達野吽　　另外，還有一些專治某些病的真言。如《佛說咒時氣病經》說若人得時氣病（流行病），當齋戒澡浴，燒香，結縷祝咒7遍：　　南無佛　南無法　南無比丘僧　南無過去七佛　南無現在諸佛　南無未來諸佛　南無諸佛弟子　令我所咒即從如願　阿佉尼　尼佉尼　阿佉耶　尼佉尼　阿毗羅曼　多利波池尼　波提尼　　《能凈一切眼疾陀羅尼經》稱佛因釋迦種族中有一信徒乞麗末迦患眼病目盲，說治眼垢、風垢、黃病、痰病、三焦病真言：　　怛你也（二合）他　呬里弭里黎枳　呬里系帝　護庾護庾護也么寧　護魯護魯　怒魯怒魯　娑嚩訶　　應晝三時、夜三時（各六小時）虔誦此咒，並祝禱曰：　　我及某甲，眼勿令痛，勿令流淚，以羅漢實語、禁戒實語，以苦行實語，以諸仙實語，以緣生實語、苦實語、集實語、滅實語、道實語、辟支佛實語，我某甲願令眼清凈。　　經稱乞麗末迦才聞此咒，「其眼脈已凈，眼目得見，離一切諸垢」。《佛說療痔病經》佛說咒曰：　　怛侄他　揭賴米　室利　室利　魔揭室至三磨靺都　莎訶　　（契丹藏作：怛侄他　額闌帝　額闌迷　室利鞞　室利室利　磨揭失質　三婆跋睹　莎訶）　　又咒曰：怛侄他　占米占米　舍占米　占沒你舍占泥　莎訶　　經稱，佛說此咒及經，能療風、熱、陰、血、腹中、鼻內、牙齒、舌、眼、耳、頭頂、手足、脊背及全身肢解所生一切痔病，永除痛苦，常誦者能得宿命智。這裡所說痔，包括全身一切腫痛瘡癰。又咒腫咒：　　那謨喝啰達那多啰夜耶　那麼阿利耶　婆盧吉帝爍婆啰耶　菩提薩垛婆夜　摩訶薩垛婆夜　摩訶迦嚕尼迦夜　怛侄他　枳利枳利　只利只毗唳　娑婆訶　　咒胡麻油，塗腫處，即愈。（見《種種雜咒經》）　　《佛說咒小兒經》謂若小兒頭疼、腹痛，咒七遍即愈，咒曰：　　羅那多羅　摩羅提離　耽波羅提利　吼樓壽　無樓壽　聞闍　庵叉庵叉　南無佛　南無法　南無比丘僧　南無過去七佛　南無諸佛　南無諸佛弟子　令我所咒　即從如願　　藏密所傳治感冒咒：吉格吉格　咪呀　　可治祛頭部風寒，頭暈、疲乏、暈車、脫髮、腎結核、腦力衰弱等病。　　治寒病咒：嗡　吉格里　吉格里　阿爾港　扎哄　可祛水固元，治厥冷、脹痛、刺痛、淤結、腫脹等寒症。　　治熱病咒：嗡　巴喀達　巴喀達　阿爾港　娑訶　可降火，治一切熱病。　　洗髓壯腎咒：嗡　咪呀　嘻呀　昂熱　娑哈　可治腎、肝諸病，延壽增慧。　　《大日經·世間成就品》偈云：　　以我功德力，如來加持力，及與法界力，周遍眾生界，諸念求義利，悉皆饒益之。　　謂密法所成就利益眾生的效用，包括各種咒語治病的效用，是自己功德、佛加持及法界所具三種力量結合而發生。自己功德力，主要是通過以堅信切願虔心持誦、觀想，起到自我暗示的作用，或懷大慈悲心解除他人病苦的願力，再加上所治病人信心的自我暗示。即不論佛菩薩加持，僅靠自己的自我暗示及持咒的信心、決心，專心持誦以治病為內容的話語，也應能起治療作用。咒語，實際上多為表示所願的祈禱詞，反覆念誦這種祈禱詞，自有凝聚心力戰勝疾病的作用。另外，持誦咒語還有聲音、音樂的作用，密教說特定的咒音作用於身體的不同部位，能通過震蕩起到優化、治療作用。

最徹底的治療，當是佛法的無我觀，《釋禪波羅蜜次第法門》謂「般若一法，能治諸病」。《佛說離睡經》載佛教比丘：若有病痛，當觀彼痛無常、敗壞、無染、是盡、是正、是止住處，「便不著此世間，不著已便不恐怖，不恐怖已舍」，會止息病痛。《增一阿含經》卷六〈利養品〉（七）載，佛大弟子須菩提「身得苦患，甚為沉重」，他結跏趺坐，思惟諸入，觀「苦痛從何而生，復從何滅，為至何所」，見「一切所有皆歸於空。無我、無人、無壽、無命，無士、無夫、無形、無像，無男、無女」，乃除疼痛苦惱。《雜阿含經》卷四二 經載：摩那提長老身患重病，由精勤修習四念處，「身諸苦患，時得休息」。　　當代美國斯特亨·勒文（Stephen Levin）運用佛教的止觀技術進行臨床心理治療，教人像參禪一樣不停地追問「誰的身體？誰在生病？」將「我的病、我的憤怒、我在治療」化為「這病、這憤怒、這治療」，超越長久以來自錮的身體及其它為「我」的界限，讓那痛苦而不可靠的「我」死去，超越「我是這個」而到就是「我是」，溶入我們的本質「存在」、「即是」（相當於心性），看到那不生病者。「內在世界愈少阻礙時，就愈有能力超越病痛與治療的需求。」這種療法使許多人受益，證明對身、心疾病都有奇特的療效。　　　　第二節　不良嗜好及病態社會心理的針治　　　　現代社會病態的文化，使不少人沾染上吸毒、抽煙、酗酒、賭博、淫亂、搓麻將、沉迷網路等不良嗜好，造成自私、不講公德、技術壟斷、剽竊、以權錢謀私、貪婪、攀比、錢財迷、欺世盜名、吝嗇、不贍養老人、自我封閉、空虛、壓抑、迷信、浮躁、虛榮、追星狂等病態社會心理。國民心態的物慾化、粗俗化、冷漠化、躁動化，被認為是轉型中中國的社會生態危機。　　心理學以醫治不良嗜好和病態社會心理方面為己任，有不少自我心理調節和訓練的方法，佛法在這方面也有其不可忽視的功用。　　　　一、不良嗜好的心理醫治　　　　吸毒、酗酒、吸煙、賭博、淫亂等，都具有使人上癮、產生很強依賴性的魔力，沾染者多失去理智和自控能力，形成人格障礙，出現類似強迫症的癥狀，對身心健康的危害極其巨大，是一種很難根治的頑症。　　各種不良嗜好中，吸毒的害處最大，成為威脅全球安全與發展的一個重大問題。世界衛生組織統計，到1994年底，全球「癮君子」達4800萬人，另有幾億人變相吸毒。煙的害處雖然比毒品小得多，但危害面極廣，被稱為「20世紀的瘟疫」，全球每年有300萬人死於吸煙。酒被稱為「世界上最具破壞性的藥物」，「酒民」的數量也極大，僅中國嗜酒者即近2億人。　　沉迷於煙酒毒品，在佛教看來是一種著魔的表現。藏傳佛教說，毒品和煙草是魔女的月經和尿所化，專意用來毒害、迷惑世人。那些邪惡的毒梟、毒販，不正是謀財害命的人魔？佛教極力反對沾染煙、酒、毒品，在家佛教徒所受的五戒中，第五為不飲酒戒，其它各種戒律也都禁止飲酒。此所謂酒，包括一切具有麻醉作用、對人身心有害的東西，毒品當然應列首位。太虛大師將此戒改為「不用麻醉品」，包括各種酒、麻醉劑及麻醉作用雖較輕微而對身體害處不小的煙草類用品。有研究認為，梵巴語中禁止佛教徒飲用的酒，原指迷幻藥之類麻醉品。　　對飲酒的害處，佛經中多有指陳。《長阿含經·善生經》佛告婆羅門青年善生：飲酒有失財、生病、斗訟、惡名流布、恚怒暴生、智慧日損六種過失。《四分律》卷十六佛說飲酒有令臉色難看、少力、損傷視力等十過。《正法念處經》卷八佛偈稱酒為「毒中毒」、「病中病」、「地獄中地獄」。《大方便佛報恩經》卷六說，飲酒不但犯不飲酒戒，還容易引發其它過錯，如往昔有一居士酒醉後色膽包天，姦淫他人之妻，盜殺其家之雞而大吃大喝，被人抓住質問，他拒不承認，是為由一飲酒而五戒俱犯。《大智度論》卷十三列飲酒的過失三十五條。現代科學證明：飲酒過量引起慢性酒精中毒，導致心血管病、癌、高血壓、糖尿病、慢性胃炎、肝病等疾病；酗酒產生心理變態，釀成家庭破裂、親友反目、離婚、失職等問題，許多犯罪行為皆與酗酒有關。　　被稱為「中國佛教復興之父」楊仁山居士，撰有《鴉片說》一文，說鴉片乃餓鬼從足下流出之墨汁所化，揭露吸食鴉片的禍害說：　　鴉片之毒，甚於他物，生者為土，熟者為膏，少許入口，即時斃命。而嗜之者一見此物，喜形於色，誠不解其何故也。忽憶經中以世人貪瞋痴為三毒，始知內心之毒與外物之毒，同類相攝，其力最大。　　口鼻之間，臭煙出入，面目焦枯，殆無生氣，命終之後，必墮餓鬼道中。　　藏密說吸煙、用毒品，引魔毒入身，會堵住頂門的解脫之門梵穴，使人死後墮入地獄。孫景風所譯《煙草之毒害》一文，稱「由龍樹菩薩札記中錄出」，說煙草毒品，乃魔女月經所化，其害較五辛尤烈：　　1、吸煙者，雖有念佛經咒之功德，縱經百劫，亦不生微塵芥子許之效果。　　2、吸煙者，平時吸煙為煙之熏染，臨終頂門閉塞，不能往生，及隨煙氣墮入地獄。　　又，吸煙三毒六垢俱備，不容修密法，不容進佛殿；煙氣上熏天宮，觸天帝，下行龍宮，觸白龍及族眾，阻瑜伽道及見道修道；中行至人間，觸色聲香味及護法神，令護法神昏昧，阻資糧道。清晨吸煙，阻斷動脈流行，臨命終時不現光明，中陰時不現報化身佛；昏暮吸煙，阻斷中脈上端，於投生時不現化身。吸煙者「今世貧窮，漸至墮於惡趣，身色不美，而受生於污穢之處，蓋吸煙者多半生於不凈之中及食便溺者之族類中也」。人間煙氣熾盛，則旱魃為虐，風雨不調，災害並至。　　此文流通教界，閱後決心戒煙者頗多。一個正信正戒的佛教徒，一般是不會冒死墮三惡道的危險去破犯不飲酒戒的。　　沾染煙酒毒品，主要是受社會環境的影響，也有個人心理和人格因素的內因——除了心理學家所說好奇、模仿、消愁、提神、生活枯燥、精神空虛、精神負擔沉重等原因外，大概有更深層的精神心理原因，應深入發掘，才能有效地根治。　　酗酒者一般是不醉不過癮，酒醉，給人一種忘記一切、暈暈乎乎、輕輕飄飄或無所顧忌、精神振奮的感覺。吸毒的即時心理效應更大：或使人感到欣快、無憂無慮、全身溫暖酥軟；或使人昏昏然有忘懷一切的快感；或使人感到特別清醒、欣快、充滿活力；或使人產生類似精神病的幻覺、妄想。總之，追求一種忘懷一切、無憂無慮、欣快「輕飄」或高度興奮的心理體驗，可以說是酒鬼、癮君子們不由自主地依賴酒、毒品的心理動力源。這種追求說明，人內心深處有獲得解脫痛苦、輕快極樂之超常心理體驗的趨求，這種趨求與宗教信仰者、修鍊者對極樂、禪悅的追求可謂同根。酒醉、吸毒達「飄」的體驗，與某種禪定的體驗有所相近。藏密《大乘要道密集》就以大醉時無念的心態為九種光明之一，作為窺探本性光明的一個窗口。《濟公活佛傳》描寫神僧濟顛每現神通必先飲酒。現代西方頗有將致幻劑所生體驗與宗教、禪定乃至禪宗明心見性的體驗相比較者。　　對吸毒等不良嗜好，目前主要採用認知心理療法，利用科學研究成果，列舉事實教訓，講清這些嗜好對個人身心及家庭、社會的危害，耐心地說服、幫助受害者發揮理智和意志，樹立戒掉它們的決心和信心。這也是佛教經常使用的方法，佛教的飲酒過失等說法，對有些人會有特殊的說服力。今泰國曼谷北140公里「煙槍」地方的一座佛寺，用誦念「不戒毒，就會死」及服用嘔吐藥物脫敏、泡藥水浴、參加勞動的方法戒毒，療程15天，自1963年以來治癒了10多萬名癮君子，成功率達百分之七十。《印光法師文鈔》列有「仙傳戒煙絕妙神方」：　　好甘草（半斤）、川貝母（四兩）、杜仲（四兩）。用六斤水，將三味葯共煮，及至水熬去一半，去渣。用上好紅糖一斤，放藥水內再熬。少時收膏。初三日，每一兩膏，放煙一錢。二三日，一兩膏放煙八分。三三日六分。四三日四分。五三日二分。以後兩膏放煙一分。再吃十日八日。吃到一月後，無用加煙，永斷根本矣。　　並舉例說，有陳錫周者，以此一方葯盡癮除，且身體強健，精神充足。強調戒煙之人「須具百折不回、死不改變之心，方能得其葯之實效」。《煙草之毒害》一文中說，戒煙之法，須向三寶前作虔誠念，於諸眾生生慈悲心，常誦伏魔咒（也可稱念阿彌陀佛佛號以代之），力爭凈除。吸煙成癮之人有以仇視心理發誓戒煙而終不能戒除者，這是因為有魔女的惡願加持，故非下大決心，求佛加被不可。　　毒、煙、酒都相當難戒，尤其是危害最大的毒癮，戒除非常困難，治療後複發率很高。因為吸毒者大都有精神心理問題，多數缺少教育，煩躁、焦慮、自控力弱、空虛無聊、缺乏責任心。導致吸毒的精神心理問題未得到解決，從戒毒所出來後馬上又投入原先的社會環境中，很容易受到誘惑而舊病複發。任何藥物，都無法解決心理問題的根本而給人注入勤勉、誠實的價值觀念。榮格曾告訴戒酒協會創始人：他們在酒瓶中尋找的，是精神上的治療。　　欲提高戒煙、酒、毒特別是戒毒的效率，降低複發率，應從吸毒醉酒的心理根源下手，一方面用各種心理療法，使不良嗜好者樹立正確的人生觀和人生理想，珍惜寶貴的生命，振作精神，調整心理狀態，全身心投入學習、工作，獲得價值感、意義感、愉悅感，驅除空虛、無聊、愁悶、焦慮等心理垃圾。另一方面，對精神狀態較好及用其它方法治療見效者，可用禪定訓練的方法，使其嘗受到超過酒醉、吸毒的欣快感，以禪悅之正受取代沉醉、中毒之邪受。清代民間宗教真空教曾以「向空靜坐，接清化濁」的方法戒鴉片煙，效果頗佳。據對1800名練習超覺靜坐者的問卷調查，以前吸煙、吸大麻、飲酒、服用迷幻藥成癮者，在練習靜坐3-21個月後，自然脫癮者達百分之四十至百分之九十七，療效相當顯著。　　有關研究證明，由致幻劑所致神秘經驗與禪定經驗頗有不同：禪定沒有對外物的依賴性，由自主調心而致，對身心有諸多益處，體驗為時長久，過後無不良副作用；酒醉、致幻則對酒、毒品有極強的依賴性，給人的快感為時短暫，有使人煩躁不安、嗜睡、譫妄、失眠、妄想、萎靡不振、呼吸衰竭、神經損害、痙攣等急性和慢性中毒癥狀，短暫的快感結束後必然有痛苦感。在服用迷幻藥物者中，只有不足百千分之一的人偶而獲得神秘經驗，然皆一而不再，即此偶然的一半次神秘體驗，也都是相似於禪定、開悟，而非真正禪定、開悟的體驗。佛教的安般禪等禪法，能使人獲得比由吸毒酗酒用致幻劑等所得高級得多的正受，當有更好的戒毒效用。這裡根據佛教密法金剛念誦，介紹一種戒煙、酒、毒禪：　　端坐或站立，慢慢放鬆全身，想所嗜好的煙、酒、毒品是魔女排出的穢物，自己因無知而上當中毒，極其有害。思念其諸多害處。誦真言「嗡」，想像空中有佛光或日月交輝之光加持，戒煙者想其光化為白色純凈雲煙，戒酒戒毒者想其光化為甘露，隨吸氣從自己頭頂緩緩灌入，從血管流經全身，洗滌所中之毒，隨呼氣從一一毛孔或腳底排出體外，排出時默念真言「吽」。體會雲煙或甘露潤澤全身，極其清涼、愉快、安適，比醉酒、抽煙、吸毒的感覺舒適得多，久久安住於這種愉悅、輕快、無憂無慮的感受中，使身心得到很好的休養。若能靜心入定而體驗到哪怕是初級的禪悅，則惡習自除。　　不良嗜好中的另一類賭博和有賭博內容的打牌、搓麻將、下棋、鬥雞等遊戲，也易上癮著迷，自古以來便十分流行，現代社會耽溺於此，尤沉迷於「方城之戰」者，在中國為數頗眾。賭博時體內也會產生內啡肽，使人獲得興奮、快感，結束後快感消失，只得再賭。賭博打牌在漢譯佛經中叫做「博戲」或「博奕」，《長阿含·善生經》佛說博戲有財產日損、雖勝生怨、智者所責、人不敬信、為人疏外、生盜竊心六種過失。偈云：　　好博著外色，但論勝負事，親惡無反覆，行穢人所黜。　　有關調查表明：賭博、玩牌上癮，不僅如佛言「其家產業日日減損」，使人懶惰、不講信義，造成人格障礙，還會擾亂生活規律，使人過度興奮，導致中老年人記憶力提前衰退，引發神經衰弱、胃腸功能紊亂、腰腿肌肉勞損、泌尿生殖系統疾病。因沉迷賭博而釀成破產、離婚、家庭不和、打架鬥毆、丟官失職、犯罪入獄、自殺、他殺的醜劇，天天都在上演，已成為一大公害。　　賭博打牌，煽動和滿足獲利本能，上癮者主要出於不勞而獲的貪財心及僥倖取勝的心理，物慾強、貪慾的人、失意人及尋求刺激、好奇、好娛樂者容易陷入。如前人《賭客自悔詞》所說：　　少年曾得此甜頭，一片痴心不肯休，　　誰料今朝牽縛住，陷人坑裡起牢愁！　　耽於此道者，多精神空虛、煩躁不安，缺乏正確的人生目標和高雅的生活情趣，或因某種焦慮、憂愁、失落而「移情」於賭，以作自我麻醉。在「發財是靠運氣」的邪見指引下，抱著試試自己運氣的僥倖心理，陷進賭博的魔坑，贏了想再撈一把，輸了則想收回本錢，於是陷入惡性循環而不能自拔。　　對於沉迷賭博，應以認知療法為主，幫助其認清賭博的害處，通過學習別人成功的事例，樹立勞動發財致富的正確觀念，找到正當的生財之道，或看淡錢財，注重內心的恬淡之樂。明唐寅《戒賭詩》云：　　凡人百藝好隨身，賭博場中莫去親。　　能使英雄為下賤，慣教富貴作飢貧。　　衣衫襤褸親朋笑，田地消磨骨肉瞋。　　不信但看鄉黨內，眼前敗了多少人！　　佛教沒有無因之果、布施方獲多財果報的思想，及錢財無常之說，對破除發財靠運氣的邪見，熄滅貪財之慾火，當有啟發意義。　　迷戀於上網而成「網迷」，也是一種有害於身心的不良嗜好，長時間泡網巴，會耽誤學習工作，發生「網路成癮綜合症」（IAD），其癥狀與酒精、毒品、賭博上癮極為相像。醫生建議：每天上網的時間不可超過2小時，並設立報警裝置。但要從根本上解決問題，還是要理性地認識迷戀網路的害處，自覺控制上網時間，珍惜人生的難得而投身於有益的事業。　　　　二、病態社會心理的醫治　　　　病態社會心理，指由病態的社會文化所引起的不正常心理，榮格謂之「精神傳染疾病」，它們具有一定的群體性、流行性、傳染性、無意識性，感染成癮者習以為常，見怪不怪，不以其為不正常。　　實用心理學列舉的現代病態社會心理，有自私、空虛、貪婪、吝嗇、自閉、迷信、虛榮、冷漠、浮躁、壓抑、病態懷舊、定勢錯位、不孝、超購症等。病態社會心理造成名利狂、權力狂、購物狂、追星狂、財迷、股迷、官迷、網迷、球迷、「發燒友」等各種病態人格，雖然其癥狀一般較發狂得精神病為輕，醫學上不列於精神病和神經症，但以心理健康的標準衡量，則屬不正常，是受某種非理性的、不能自主的慾望或「癮」所驅迫，有害於個人的心靈成長和社會的文明發展，在佛教看來屬「心病」，為煩惱的惡性膨脹，可歸於《治禪病秘要法》所謂患「利養瘡」而「失心」之類，需要調理醫治。　　病態自私，或曰極端個人主義，乃是各種病態社會心理的總根子。具有自私心理，以個人為本位，為自己謀利益，乃人之常情，即從佛教的世俗諦而言，亦不足為病。《法句經》說「自利利人」，《雜阿含經》卷十四言「自利利他俱利」，為佛教處理自他關係的基本原則。《七處三觀經》佛言：　　若人自護，不護他人，是勝上。　　《瑜伽師地論》卷一說不利己也不利他為下士，自利而不利他及利他而不自利為中士，自利而又利他為上士。雖然自謀己利，但起碼不損人利己，能兼顧自他，遵守社會公認的道德、公德，夠得上佛教所謂「中士」，方稱正常的人。若只顧自己，具有過強的自我擴張欲和自我敏感性，沒有社會責任感，只知向社會索取，為自己抓撈，為達到私我的目的，不擇手段，不考慮別人和社會，損人利己，損公肥私，便成了病態自私。　　病態自私患者，其病態表現於各個方面：若手握權柄，則以權謀私，拉幫結派，排斥異己，陷害忠良；若身懷知識技術，則行壟斷剽竊；若遇強於自己者，則妒火中燒，貶抑詆毀；在戀愛、家庭關係上常感情自私，對對方佔有玩弄；在人際關係上常損害他人，不講道德，人緣很差；在社會生活中常不講公德，人格卑下，被人斥為小人、壞蛋。病態自私者多病態貪婪，慾壑難填，若貪財，則惟利是圖，見利忘義，不擇手段地巧取豪奪，貪污索賄，盜竊搶劫，扒賭坑騙，從而墮落為貪官污吏、盜賊罪犯，乃至身陷囹圄、家破人亡者，不知幾何；若貪權位，則百計鑽營，巴結攀附，即能得勢，也不過是「狗官」；若貪色，則縱慾無度，調戲姦淫，成為色狼、嫖客；若貪名，則假冒詐騙，欺世盜名。　　精神空虛，主要是由社會信仰危機及價值多元化所導致。精神空虛者沒有信仰和理想，精神無所寄託，百無聊賴，或庸庸碌碌混日子，缺乏主動性，如同行屍走肉；或打牌、吸毒、嫖賭、酗酒以尋求刺激，填補空虛；或放縱自己、自暴自棄。　　病態浮躁，是一種衝動性、情緒性、盲目性交織的社會心理，癥狀是心神不寧，焦躁不安，缺乏主心骨和理智，在急劇發展的社會潮流驅迫下，在與他人的攀比之中，急功近利，盲目地追逐時流，或冒險炒股票、期貨、房地產，摸獎打彩，結果往往失敗；或被炒作書稿、影視所盲導，盲目購買；或這山望著那山高，頻頻「跳槽」；或文身刺字，表現無可奈何、自嘲的情緒。甚至在文藝創作、學術研究上，急功近利，不老實下工夫，炒作、抄襲、拼湊、剽竊的風氣也越來越嚴重。　　關於錢財的病態社會心理，有拜金主義、強迫性積蓄、追逐便宜貨、超購症、收藏癖、金融恐懼症等。只知向錢看，使人成為金錢狂。只積金而不合理消費，強迫性省吃儉用以積蓄的守財奴，與揮霍無度的非理性消費，為對待錢財的兩極病態，皆曾被佛陀所斥責。《雜阿含》卷四第86經佛言：若收入不多卻大手大腳，不顧其後，「人皆名為優曇缽花，無有種子」，若積財不用，為守財奴，「旁人皆言是愚痴人，如餓死狗」。同經卷四六第1232經佛斥責積金百億而捨不得自己消費也不布施給別人的摩訶男長者「非正士」，謂其錢財如同曠野中所聚之水，沒有被用，即被蒸發消盡。瘋狂收藏的心理近於守財奴，以佔有物為感情和安全的依託，從收藏品獲得優越和權勢感，以逃避孤獨。追逐便宜貨者，獲得獲勝感，關心的是錢而非質量和用途。「超購症」或「購物癮」也是一種非理性消費，常受貨物和廣告的誘惑，或為貪便宜，無理智地購買不需要或沒有用的東西，買來後又經常後悔，也是一種對物的病態依賴，類似於酗酒、吸毒、賭博，有此癮者經常表現出自信不足。美國在10年間超購症患者從5﹪上升到10﹪。女性比男性高出1－2倍。　　虛榮，被認為是自尊心的過分表現，其實質是對名利、享受、權位、自我成功的過分貪求，佛學看來是我慢和貪的一種表現。　　由趕時髦到陣熱、時尚、時狂，也是一種病態社會心理。時髦、陣熱多是零散、短暫的，具淺俗性，來得快也去得快。時尚為時較久，成為一種生活風格。時尚發展為時狂時，參與者的身心投入達到喪失理智的亢奮、癲狂狀態，如近年來國內盛行的彩票熱、炒股熱、追星熱、足球熱等，成為一種與暴亂、騷亂、恐慌十分接近的群體行為，社會心理學家認為它們往往是社會失范的心理前奏。樹異於人和求同於人，是趕時髦、追求時尚的心理動機，追求時尚是對個人尊嚴感覺不到滿足時的一種補償手段。追星，是自己想成為明星之慾望的一種投射。　　在治療病態社會心理方面，佛教心理學甚多效用。佛教對世俗慾望和煩惱的批判，以快樂和利樂眾生為本的人生價值觀，知足常樂、布施奉獻的精神，及觀諸法無常、無我之法，是從根本上針治以自私、貪婪為本的各種病態社會心理的良藥。用古今聖賢名人破除貪婪的格言自警，時時提醒自己，省思貪婪的危害，是心理學家常用以治療病態貪婪的「格言自警法」。佛經中揭示貪慾過患、可作自警格言的言句甚多，如《法句經》佛偈：　　芭蕉以實死，竹蘆實亦然，駒驢坐妊死，士以貪自喪。　　天雨七寶，欲猶無厭。樂少苦多，覺者為賢。　　雖多積財寶，崇高至於天，如是滿世間，不如見道跡。《八大人覺經》云：　　第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主。心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。　　第二覺知，多欲為苦，生死疲勞，從貪慾起，少欲無為，身心自在。　　第三覺知，心無厭足，惟得多求，增長罪惡。菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。　　以這些經文佛言為座右銘，經常念誦，自有息滅貪慾烈火、清涼心地的作用。　　佛教珍惜人生和精進不息的精神，是治療空虛的良方。參與慈善救濟工作，助人為樂，在布施奉獻中體味生命的價值和意義，空虛感自然會消除。　　調治虛榮心理，首先樹立正確的榮辱觀，認識到人雖然需要有一定的榮譽、地位，但這種需求應該與自己的才能和社會角色相一致，非分地、過分地追求榮譽地位，死愛面子，只能歪曲人格，給自己帶來煩惱，令別人嘲笑。虛榮心屬佛書所謂「名聞利養」，謂之「瘡」——一種心理疾病，虛榮虛榮，虛幻不實，愛虛榮者不僅不得「榮」，而且失去「榮」。看破虛榮之「虛」，務實不務虛，方為智慧。　　針治病態自私，主要用內省的方法，對自己潛意識中的自私心理進行反省，改正過錯，並向無私利他的榜樣學習，積極做助人利他的好事，在為他人和社會服務中逐漸淡化私心。佛教詳析無我之修觀，大乘以利樂眾生為價值取向的菩薩精神，可謂針治各種病態心理之根——自私心的良藥。經常省察自己處事待人時的心態，及時發現露頭的自私心理，明白自私的禍害，用諸法無我的正見如實觀察內心深處作怪的那個「我」是誰？何在？發現此「我」之假，則私心自然淡薄。《紫柏語錄》曰：　　心病乎「我」，唯忘我者，病無所病，可以葯天下之病。　　多觀察貧窮困苦、老病衰殘者的痛苦和社會弊病，積極投入利益眾生的慈善公益事業和改造社會的事業，經常為他人和大眾著想，能將狹隘的私心轉化為廣大的公心。榮格在《鈴木大拙〈禪佛教入門〉導言》中說，對於推動我執之消除，心理醫生完全無能為力，最多只能幫助患者減少破除我執道路上的障礙，而禪宗在這方面頗為得力。　　　　第三節　心理健康與個人成長　　　　當代醫學家預言：在未來的幾十年中，醫學將從以防病治病為主逐步轉向以維護和增強健康、提高人的生命質量為主，醫學模式將從生物醫學為主轉向生物、心理和社會的「BPS」新醫學模式，心理養生將成為21世紀的健康主題。與人們的需求相應，心理學已經從20世紀初以來的以治療精神病為主，發展到預防精神病與增強心理健康、促進個人心靈成長，名為「健康心理學」（health psychology）的心理學新學科應運而生。在這一方面，佛教心理學有比它在心理治療方面更為寶貴的價值。　　　　一、做一個心理健康的現代人　　　　肉體需要鍛煉，心理精神更需要鍛煉。與其出了毛病找心理醫生治療，毋寧自己積極進行心理鍛煉，保持高度的心理健康。新世紀健康格言有曰：「最好的醫生是自己」。　　健康，在現代醫學看來應該包括身體、心理、行為三個方面。智力正常、意識清晰、自我意識正確、意志健全、人格完整、有道德、有一定適應能力和承受挫折的能力、有自我控制調節的能力、情緒穩定愉快、人際關係協調，大概是健康的心理應該具備的基本條件。衡量健康的標準，被歸納為十種商：情商（EQ）、智商（IQ）、德商（MQ）、逆商（AQ）、膽商（DQ）、財商（FQ）、心商（MQ）、志商（WQ）、靈商（SQ）、健商（HQ）。據統計，現代人中身心完全健康者只佔15％－20％，50％－70％的人處於亞健康狀態。　　當代心理學認為：一個心理健康的人，還應該是一個能適應現代社會的「現代人」，被公認的現代人標準主要有：樂於接受新思想、新事物、新的生活和行為方式，具有適應性、外向性、獨立性、變化性、對他人的容忍性，樂於改變慣例，以開放的心胸迎接新事物，用變化的觀點看待生活和事業上的機會，在不斷總結經驗中、社會變化中為自己找到奮鬥的方向；心胸開闊，視野寬廣，思想開放，思維方式趨向多元化的選擇，尊重並願意考慮不同的意見和看法；個性化與理性化高度結合，不過度地、輕易地認同別人，敢於挑戰教育內容和傳統觀念；成就動機強，有熱切期望改進社會和自己經濟狀況、自我實現的雄心，依賴自己而不依賴親朋；注重現在與未來，守時惜時；強烈的個人效能感，講求效率，力求做事內行、漂亮，以提高自己和單位的信譽；重視教育，尊重知識，看重專門技術，願意根據技術水平領取報酬；重視信息，儘可能地利用大眾傳播媒介；具有可依賴性和信任感；有公民責任心，積极參加社會事務；等等。　　現代社會所立的心理健康的標準，與佛教具正見、有知識（多聞）、安祥、心柔和堪能、精進、知恩報恩、盡責任義務、待人平等、得現法安樂、能忍等善心或《大日經》所謂「人心」的標準，多所一致。一般容易認為，佛教徒比較墨守成規，思想落伍，常堅持從兩千多年前傳續下來的佛教舊觀念，比較難以適應現代社會而成為合格的現代人。實際上，墨守成規而不能與時俱進，在佛法看來屬於法執，按佛法般若智慧，人應該念念不住，《維摩經》謂「從無住本，立一切法」，《壇經》惠能說其法門以「無住為本」，無住，即思想不凝固，不住著過去的舊事物、舊觀念，也不住著於現在，能以靈活的超越時代的智慧，不斷接受新生事物及新思想、新觀念。一個掌握佛法般若智慧而念念無住的人，自然容易成為與時俱進的現代人。一直被強調為弘揚佛法的原則的「應時契機」，即有不斷適應時代發展的意味。當代台灣「現代禪」強調：不僅做一個普通人需要心理健康，即佛教修行者，也應該先做一個心理健康的、合格的現代人，才談得上參禪打坐。這完全符合佛陀應時契機、自凈其心之教旨。　　在競爭激烈、充滿挑戰，心理不健康者越來越多的商業社會，要做好一個心理健康、能積極適應時代的現代人，必須在正確的人生智慧指導下，自覺地進行心理鍛煉，不斷提高自己的心理免疫力和精神境界。佛教的六度四攝等修持體系,是進行心理鍛煉而做好心理健康的現代人之正道。　　若按榮格在《現代人的心靈問題》一文中的標準，一個真正的現代人，是對現代最具有感知性或覺醒程度最高的人，他的意識性最強烈，無意識性最微小，徹底地感知做一個人的存在性。這種人接近佛教所謂有般若智慧者、開悟者。超個人心理學認為，健康是我們揭開生命固有的意義的結果。生命固有意義,其終極乃是佛教所謂開發佛性潛能，明心見性，將凡夫下劣的心理結構改造成為佛菩薩高尚的心理結構，將精神境界提高到佛的境地，這樣的人可謂真正的心靈健康，可以在任何時代都能應時契機而走在時代前列、永遠上進的現代人。　　　　二、管理情緒，提高情商心商　　　　情感智力或情商（EQ），一般包括自我覺察、駕御心情、自我激發、控制衝動、人際關係等方面，掌握駕御自心的技術，具有很強的管理自己情緒的能力，保持良好的情緒，是情商的主要內容，不僅是從事各種事業和社會活動所需要，而且是保持個人身心健康的基本保證，被看作心理養生的要道。有關研究發現，在決定一個人成就的諸多因素中，智力的作用至多只佔十分之二，情商更為重要。情商的重要性，近十幾年來逐漸被人們認識，已成為公務人員和許多公司錄用人才的標準之一。情商所包含的內容中，最重要的是駕御情緒、控制衝動的技術。或將維持心理健康、緩解壓力、保持良好心理狀態和活力的能力稱為心商（MQ）。　　佛教教給人們許多清除負面情緒，保持積極情緒、良好心理狀態的技術，諸如：　　清除心理垃圾：心理垃圾若不清除，會自然增長，如《大般涅槃經》卷十八所言：　　若常愁苦，愁即增長，如人喜眠，眠則滋多。　　經常練習觀察自己的情緒狀態，多體驗積極情緒，有計劃地消除消極情緒，隨時清除積壓在心中的焦慮、擔心、失望、恐懼、憤恨、不滿、憂慮、緊張、嫉妒等情緒垃圾。《重建生命》說：要把所有消極的心意，像清理衣櫃一樣清理好。行李越少，負擔越輕，越能體味人生旅程的滋味。《如何無憂無慮地過生活》中說，想像自己的身體是一部公共車，所有的心境是乘客，自心智慧的司機應緊把方向盤，不能讓即喜怒哀樂、貪婪、嫉妒、憤怒等乘客喧賓奪主而發生車禍。　　臨睡前將心理整理一遍，洗掉不愉快的負面記憶，想像小溪，讓負面記憶順流而去，再低吟「我是…」、「我會做…」、「我有志於做…」，叮囑自己：明天早起一定頭腦清晰、心情舒暢，稱「心理卸裝法」，乃根據佛教修行方法創編。　　心理醫生在清理諮詢者心理垃圾的同時，也很可能受到病人情緒的傳染，自己發生心理問題，需要及時疏泄清理，加強心理鍛煉，不斷「充電」。　　息怒：佛書謂「瞋是心中火，能燒功德林」。瞋怒，被佛教尤其是大乘看作危害最大的煩惱，有多種對治之道。南傳《增支部·降伏瞋恨經》、《念處經》注釋和土丹尼准法師《告別瞋怒，步向安寧》、一行禪師《轉化與治療》、康菲爾德《心靈幽徑》等，講了多種降伏瞋恨憤怒的技巧，主要者有：　　1、修慈心觀。想像親愛者，發起令其快樂的慈心，將此慈心轉移於引起自己惱怒的人，或想他的優點而對他生起慈心。《增支部·降伏瞋恨經》佛言：　　恨永不會因恨而停止，只有愛能夠療傷。這是古老而永恆的法則。　　2、修悲心觀。想對方的可悲和痛苦而對其生起悲心。　　3、修舍心觀。捨棄惱怒而令心放鬆、平靜。「妄念起時，知而勿隨，亦不壓制」。　　4、覺察自己對引起瞋恨的對象沒有保持正念與反省。　　5、忘記及不去想引起瞋恨的目標。　　6、思惟發怒的害處。思考：每個人的業是他自己的財產，必須承受自己所造的業報，他傷害我自會受其惡報，他若發怒，對他只有害處，我若瞋恨，又能解決什麼問題？豈非拿別人的錯誤來懲罰自己？《增支部》佛言：發怒者因一怒而變得醜陋、痛苦、不會多財、不會發達、不會有美名、沒有朋友、死後不得生於人天，猶如火葬台上被燒焦發臭的木頭一樣沒有用處，只會使他的敵人高興。應當如此訓誡自己：　　如果你發怒，你或許能，或不能令他痛苦，　　但瞋恨所帶來的傷害，卻肯定當下令你遭受痛楚。　　若被瞋恨蒙蔽的敵人，正走在趣向惡道之路，　　你是否想要通過發怒，隨後跟著他們的腳步？　　《相應部》佛偈說：以瞋報瞋，比先發怒更為糟糕。「在覺知他人的瞋怒時，還能正念地保持平靜的人，是促進自他兩者幸福的人。」《雜阿含經》卷四十1110經譯為：　　知彼瞋恚盛，還自守靜默，於二義俱備：自利亦利他。　　《佛性論》卷四比喻說：如蜂被觸怒，放毒螫人，「若心起瞋，則能自害，復能害他。」　　7、與朋友交談。　　8、通過適當的言談化解怒氣。至多以非攻擊的方式表達不滿，如「我覺得受傷，你的所作所為沒有考慮到我的需要。」　　9、想想臉上有鼻子和頭上有角的比喻：若別人的指責是事實，如同說我臉上長有鼻子，不應發怒；若別人的指責不實，如同說我頭上有角，也沒有理由生氣；如果對方對自己的指責屬實，應解釋道歉並修正自己。不僅不應怨恨別人，也不應怨恨自己，怨恨自己常常導致沮喪，不利於心理健康。　　10、問自己：「對此我能做什麼？」如果可以改變情況，何必發怒；若無法改變情況，發怒又有什麼用？「什麼都不好，沒關係，心情一定要好。」　　11、檢查自己如何致此，在近期內做了什麼而導致今天的局面？理解別人對自己無禮是因為自己曾經傷害過他，責任還在自己。　　12、記住自己從仇敵那裡得到的益處：他指出了我的錯誤，使我得以改正；他給了我鍛煉忍耐力的機會。那些傷害我們的人能夠幫助我們成長，他們給予我們的恩惠比好朋友還要大，應當感謝。　　13、不以「他對我如何」的自我中心立場看問題，而設身處地為對方著想，為對方尋找合理的理由，理解別人的煩惱、無明是驅使他對我無禮的元兇，而心懷煩惱是痛苦的，他因不快樂、苦惱才會對我無禮，當對之生起憐憫時，怨恨就會消失。　　14、有人觸怒你，只要你能體諒他人的處境，多從好處著想，認為事出有因，情有可原，就可以淡化憤怒和不快。　　15、當對方發脾氣時，不要與之爭執，而要先想辦法讓他止息怒火，平靜下來。或走開，讓自己冷靜下來。　　16、對社會上的不平現象和惡人，也不應怨恨，應以慈悲心諒解他們都是業力驅使的眾生，我只有盡量幫助別人、改善不合理社會現象的責任，沒有怨恨社會和眾生的理由。　　17、一行禪師《轉化與治療》教人：不去注意憤怒的對象而先返觀自己的內在，深觀憤怒植根於自己的慾望、自大、毛躁及猜疑，環境與他人是次要因素。用心理學家教人的槌打枕頭等方法發泄怒氣，維持不久，也可能因複習而加深怒氣，壓制或趕走怒氣，就是壓制或趕走自己。　　18、理性思考，善用憤怒。憤怒原是一種對抗威脅、困境和危險的心理反應，如與敵意結合，則具破壞性而大發雷霆，如能從敵意中分離出來，則會成為一種能提醒自己振作起來的警訊，所謂「文王一怒安天下」；憤怒與慈悲正義結合，會激發壯闊的理性行動。應放下敵意，讓憤怒之氣成為奮發有為、促進成長，甚至孕育恢弘之氣的憑籍。　　19、《心靈幽徑——冥想的自我療法》教人經由禪觀，將憤怒憎恨轉為深層慈悲和寬恕，靜觀，想我若遭遇同樣的處境時，不也有同樣反應？憤怒總是源於困境。壓抑和積蓄憤怒會中毒，應如同觀察暴風雨般，看它來了又去，將憤怒憎恨轉為深層慈悲和寬恕。　　20、降低緊張度，放鬆，或數數，從一數到10以放鬆，或通過注意呼吸、做柔軟體操等來放鬆。　　21、觀察使我憤怒的對方本空。如《增支部》佛偈所言：　　既然諸法只能維持一剎那的時間，　　那些造了可憎之行的諸蘊早已滅盡，　　而如今你又是向什麼生氣？　　如果另一者並不存在，想傷人之人又傷得了誰？　　你的存在是傷害之因，如是，為何你還生他的氣？　　心理學家常言：發泄與強壓怒火，是兩種極端的處理方式，都無法真正去除惱怒。真正能根除惱怒的方法只有大乘菩薩行以無所得的般若智慧使自心安忍不動的「忍度」。　　消除嫉妒：要明白嫉妒的結果首先是損傷自己，其次是損傷別人，然後受到別人報復的損傷，如《法句經·利養品》佛言：　　嫉先創己，然後創人，擊人得擊，是不得除。　　《西藏醫心術》說：　　如果有人在嫉妒的荊棘巢穴中匍匐，第一小步就是要想到有人比我們還不幸，祝他幸運。　　治療嫉妒的良藥是隨喜。土丹尼准法師《開闊心，清凈心》中說，嫉妒時，嘗試從對方的角度去看問題，明白他因此而高興，也希望別人為他高興，應與他一起分享成功的喜悅。為別人的成功而歡喜，會使大家都歡喜。　　心理學家說，消除嫉妒的積極方法，一是將嫉妒作為一種促進自己的動力，靠自己的努力去取得壓過對手的成就，或尋找新的價值，在其它方面努力取得成就而超過對手。二是主動去幫助所嫉妒者，從對方的感謝和自己的付出中消除嫉妒。消極的方法是達觀，想開些，淡然處之，平靜客觀地審視自他，承認人比人強乃是自然，無須與人比較，俗言：「人比人沒活了，騾子比馬沒馱了。」或以「酸葡萄」心理故意貶低對手，或以「甜檸檬」心理自認為境況很好以自我安慰；或重新檢討引起自己嫉妒情緒的東西是否值得嫉妒，以清醒的眼光觀察對方不值得嫉妒。　　醫治驕慢：應明白驕慢是阻礙自己前進的障礙，會惡化人際關係，應該清除。《開闊心、清凈心》說：若以自己的學歷和知識為驕傲的資本，應想這是老師教育培養的成績；若因有錢而驕傲，應想錢是來自他人，並不永遠屬於我；若因自己年輕、漂亮、強壯而驕傲，想這些都是變化的，每一秒鐘我們都在衰老；若因聰明而驕傲，可想一個難題去解決，使你意識到自己聰明的局限，驕傲自然就會被驅散。洪啟嵩《以禪療心》說，修空大觀，想像無雲晴空，鑒照傲慢，可以消除傲慢。實際上，治療傲慢最有效的應是無我觀，若觀我且沒有，何來傲慢？　　消除恐懼：恐懼是人情感中難解的癥結之一，對死亡、疾病、失敗、登高、黑暗、異性、生人、動物等的恐懼，令人緊張不安、震懍、心慌、憂慮，嚴重者成為恐懼症乃至休克。《經集·舍利弗經》佛言：　　不應該畏懼五種恐怖：蚊、蠅、蛇、與人接觸和四足獸。　　《雜阿含經》卷三五第 981 經佛告比丘：若比丘住於空閑樹下、空舍，有時恐怖，心驚毛豎者，「當念如來事及法事、僧事，…恐怖即除」。《小品般若經·阿惟越致相品》說「菩薩常應不驚不怖」。對有害的恐懼，應不掩飾，不逃避，要面對它，了知它是自己虛構出來的東西，其真性是一種精神力量，可以激勵自己，把恐懼轉化為勇氣。洪啟嵩《以禪療心》說：應記住：「怕失敗的人，容易失敗；怕病的人，容易生病。」對恐懼觀察、審問，究竟是個什麼？坐禪觀想地大，想堅硬穩實的大地遍一切處，想像恐懼沉入大地，可以治癒恐懼症。　　《西藏醫心術》說，對強大的恐懼，可從容易進行的小步驟開始，訓練自己逐漸去接受和克服。如患空曠恐懼，可在恐懼出現之前，走出大門一小段距離，迎接恐懼，讓它生起，體驗它，提醒自己：這只是我心中的一種情緒而已，我可以放下它。保持身體和呼吸放鬆，有意使自己舒適、輕鬆。了知恐懼並不能傷害自己。如此循序漸進不斷練習，直到恐懼消失。也可觀想恐懼是體內搖晃不定的迷霧或黑影，從力量來源發出強力祥瑞光束，把迷霧黑影驅逐出去。或觀想強有力的佛菩薩或護法神在面前出現，發射出強力，加持自己，自己成為本尊，像本尊一樣無所畏懼。或持誦真言，持時想得到佛菩薩的加持而從心中放射出強大的力量，驅散恐懼。最有效方法，是以般若智慧觀所恐懼、能恐懼皆空不可得，《般若心經》云：　　以無所得故，無有恐怖。　　日本白隱禪師原來患強迫症，「肝膽常怯懦，舉措多恐怖，心神睏倦不寧，寤寐則夢遊異境」，經參禪，證悟生死無常，豁然而愈。　　心理學家驅除恐懼的方法有：提高嗓門說話、走路抬頭挺胸；想像恐懼的情境並幻想征服所恐懼者，以憤怒迎頭痛擊恐懼，睜大眼睛擴展恐懼的感覺，用雙手拇指壓住鼻子兩側大聲呼「啊」等。　　用密教的本尊觀，自觀為本尊，特別是自觀為有降魔大力的馬頭明王等忿怒本尊，大聲念誦本尊真言，想像隨真言放射出強烈火光，最有驅除恐懼之效。　　減緩壓力：現代病百分之七十與壓力有關，以放鬆法治療，佛教的各種禪定都有減壓特效，專註呼吸、觀心等效果最佳。即禪堂中常用的經行——全身放鬆繞圈走，也有減緩壓力、調節情緒的作用，心理學家說反覆走動及有節拍的動作能緩和激動，使腦電波和諧。洪啟嵩《以禪療心》說：想像自己如一受壓的海綿，自然鬆開，想像身體像風、水一樣放鬆，骨骼像海綿放鬆，腦髓內臟與肌肉放鬆，各大系統與細胞放鬆，全身由雪化成水，再化成氣，再化成光明。　　自我渲泄：心中的痛苦、鬱氣、怒氣、怨氣等，必須想辦法發泄，不能積存在心的銀行而讓其自生利息。可用禮佛、哭喊、長吁短嘆、唱歌、盡情舞蹈、劇烈體力勞動、體育運動、交談、記日記、給自己寫信、寫詩等方法渲泄。《摩訶止觀》卷二云：　　如人憂喜郁怫，舉聲歌哭悲笑，則暢。　　該書《輔行傳弘訣》卷五解釋：　　如人極憂，大哭則暢。若有極喜，縱歌則暢。……重憂大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。　　心理學家也說，大哭一場，或大笑，可以治療悲傷。研究發現，哭能排泄不良情緒，有利於健康。哭時可加大肺活量，促進新陳代謝，使人感到爽快。眼淚是一種有害的化學物質，應排出體外，「強忍眼淚等於自殺」。但哭的時間過長也有害，不宜超過15分鐘。　　對待弱點法：不太在意自己的弱點，承認自己並非完美，從挫折中吸取教訓。須知人非聖賢，孰能無過？正視弱點缺陷，去積極改善，而不掩飾隱藏。佛教以「覆」（掩蓋過錯和弱點）為不善法，列為應棄除的煩惱。越是擔心暴露自己的弱點，越容易處處防衛，只能引發阻抗作用，使人消極退卻，造成自尊受損，失去自信、樂觀和為自己權益作主張的勇氣。鄭石岩《精神體操》說：　　保持自然和坦誠，可以補救的弱點，反而容易改正；無從補救的弱點，也能化險為夷，受到歡迎和尊敬。　　消除焦慮：焦慮，佛書中名「憂」，是現代人普遍的心病，醫學證明焦慮特別有損健康，洪啟嵩《以禪療心》說先應弄清焦慮的原因：或幻想危險而恐懼，或誇大危險，或假想出最壞的結果，或毫無自信，借誇大危險及焦慮來逃避。治法：1、完全放鬆身心，想像隨呼吸吐盡憂鬱。2、細密深刻地感受呼吸。3、觀想柔和喜樂的氣息遍滿全身。4、明照所有的焦慮。5、如詢問犯人般詢問憂慮，仔細寫下憂慮的告白。6、以明鏡般的智慧觀照憂慮的本質。7、用因果觀察，超越憂慮。8、以清明的智慧照破憂慮的烏雲。9、以行動落實無憂的新生。四句話治療焦慮症：　　利而不害，為而不爭；少私寡慾，知足知止；知和處下，以柔勝剛；清靜無為，任其自然。　　心理學家說，一般人的憂慮，40﹪屬過去，50﹪屬未來，只有10﹪屬現在，而92﹪從未發生，剩下8﹪可以輕易應付，大多數煩惱會在第二天早晨輕許多。區分什麼是客觀處境，什麼只是自己的推測；問自己：真的嗎？有這麼嚴重嗎？有什麼我能做的？檢討焦慮是否值得。將大的憂慮和困難拆散，分解為若干小單位，逐步減輕憂鬱指數的強度，可治療准憂鬱症，名「憂慮分解遞減效應」。轉移注意力，喜新厭舊，適當放棄，使自己氣定神閑，可以治療「信息焦慮症」。嚼口香糖、巧做放鬆動作、雙手互握、觸摸光滑物體，可以消除焦慮煩躁。用佛教的無常觀，將焦慮看作流過去的江水，將心神集中於現在、當下，禪宗言：「活在當下」，應享受美好時光，不想太多。

消除悲傷憂鬱：洪啟嵩《以禪療心》說，修凈水觀，想像清凈的水，觀想自己化為凈水，在心海中描繪人生遠景，可以治療悲傷憂鬱。張淑美《失落與悲傷的面對與超克》說：「透視失落與悲傷的本質，瞭然清楚於萬事萬物，包括自己的肉身生命以及人我關係等等，都是因緣假合而已，都會隨因緣變化而終至消失。則該去的就會去。同樣的，如有因緣，仍然會有新生與希望，則會來的也終會出現。如是平常看待，則失去了也不是失落，悲傷也無須太過。」　　孔子曰：「仁者不憂」。白居易《讀道德經》詩謂「少教冰炭逼心神」。宋石成金歌曰：　　莫要惱，莫要惱，煩惱之人容易老。世間萬事怎能全，可嘆痴人愁不了。　　此「煩惱」之義，同現代漢語，指焦慮、憂煩等負面心態。心理學家說：對人對事寬宏大度，主動吸收新知識，建立挑戰意識，拓寬情趣範圍，不與他人比較，將生活中美好的事記錄下來，不掩飾自己的失敗，嘗試以前從沒做過的事，與精力旺盛又充滿希望的人交往等，可以驅除憂愁。　　幽默法：幽默是一種健康機制，能緩解矛盾，解除緊張，減緩恐懼感，怡暢心情，化干戈為玉帛，化不和為友情，是心理保健的良方。幽默還能減輕病痛，治療過敏性皮疹等。要學會幽默，拿自己不如意的和發窘的事逗自己開心。西諺有云：「一個丑角進城，勝過一打醫生。」《生命的重建》說：常把自己的心理問題當作一個喜劇來處理，你會覺得有趣、好笑。喜劇和悲劇其實是同一東西，完全依人的觀念而變。　　笑：經常使自己的表情怡悅、輕鬆、自然、安祥、年輕，是一種有效的自我調節心理技術。《瑜伽師地論》卷四三說，菩薩應對眾生恆常「舒顏平視，含笑為先」。星雲法師稱「快樂的微笑是保持生命健康的唯一藥石」。科學家說微笑時身體釋放免疫物質，笑能刺激體內釋放內啡酞，產生幸福感。人言：最容易讓自己快樂的方式，是笑一笑。「你微笑面對生活，生活才會面對你微笑。」經常主動微笑，臉上常常微笑，心中就會愉快、微笑。微笑，其實是決心要使自己愉快的表情。以幽默刺激而捧腹大笑，對著鏡子逗自己笑，經常逗自己大笑，乃至假裝開心大笑，也會使自己真的開心。　　讀書誦經法：好書是人的最佳的精神滋補品，書中有最好的精神顧問，書房是情緒的緩衝點，在讀書中與聖賢哲人、名家對話，既可提高精神境界，調節心情，又可增加知識，獲得高級的樂趣。人言：一個坐擁書城的人是最堅強的人，縱然他在生意場上、官場上、名利場上失敗，也仍然能在其文化精神的世界裡呼風喚雨。以書櫃代替酒櫃，靜心讀書，不但增加知識，且有調節心理、減輕壓力、健身健腦之效。世傳杜甫詩能治病，《苕溪漁隱》云：　　蓋其意典雅，讀之者悅然，不覺沉痾之去體也。　　尤其是閱讀佛書，念誦佛經，屬多聞與般若的修習，其調節情緒、升華心靈的妙用，更非一般書籍可比。　　聲音瑜伽：以特定的姿勢發出特定的聲音，有改變性格、增強體質、優化情緒之效，諸如：　　心情開朗樂觀法：站立，兩腳分開與肩齊，雙膝微曲，舉起雙臂，同時上身向後聳，從丹田連續發出「阿」音。　　增強實踐、進取性格法：雙膝跪立，兩手支齶，將身體向後仰，同時發出「衣」音。　　增進決斷力法：直立，兩收交叉抱胸，稍俯，閉口，縮肛，感覺將下腹往上推，同時發出「屋」音。　　敏捷精進法：一腳前跨，上肩上舉，兩肘彎曲，發出「唉」音，成弓箭步，身體徐徐前俯，胸部向前挺。　　安祥、溫柔法：一腳前跨，雙手兜住嘴巴，發出「哦」音，同時上身儘可能前俯。　　以放鬆的心態，傾聽樹枝搖擺聲、溪水流淌聲、海浪起伏聲等，可以調節情緒，還有降低血壓等療效。　　注意下意識的煩惱：若心結剛形成時不去解開，將會種植在下意識中，長得更強更緊。首先要從浮現心頭的影像、感覺、思想、字眼、下意識行為等，覺知到煩惱，追究其原因。問自己：為什麼當他人說那個時我覺得不舒服？為什麼我要那樣說？為什麼我不喜歡電影里哪個鏡頭？為什麼我看到那個女人會想起我媽媽？為什麼我恨像他那樣的人？……尤其在坐禪時，沉在心海底層的結使會上浮，此時應注意正觀，將其轉化。　　轉化：一行禪師《轉化與治療》說，用開刀切除的方法驅逐不良情緒，丟掉部分自己，不如將其轉化。轉化工作分五步：　　1、在每個感覺、情緒剛一出現時，以正念注視，立即辨識。　　2、與之合一，以覺知呼吸來滋長正念。　　3、平靜情緒，如同一位媽媽溫柔地摟抱她啼哭的嬰兒。　　4、放開情緒讓它走。　　5、看深進去，找出毛病的原因。　　從佛法看來，對治及心理學家所用的情緒管理法，多屬世間善法，只能暫時制伏或避開煩惱，有些方法還有壓抑煩惱的副作用，難以從根本上消除煩惱。心理學家發現：如果拚命想用意志力控制或消滅負面情緒，有時會製造出「雙重困難」——不僅負面情緒難以控制，而且還會增加想控制它們而控制不了的煩惱。或者會出現「情緒酒醉」狀態——會被不知不覺誘入自己所害怕產生的不良情緒中無法擺脫，而想要努力保持的快樂情緒卻不由自主地轉瞬即逝。只有用佛教無常無我的正見如實觀察煩惱性空，乃至明見自己心性，才能從根本上消除負面情緒，轉煩惱為菩提。《西藏醫心術》強調，破除一切煩惱、心病的根源——我執，是最佳的治療方法，「體悟心的真性是最究竟的治療」。在紛亂緊張的生活中，若能澄徹思慮，靜觀自心，發覺那潛藏在內心底層的本心，你將會獲得解脫和快樂，發現生活、世界無處不是美好。可以用精神分析與佛教修觀結合的方法，先自由聯想，把自己的念頭、情緒寫下來，然後分析我為什麼會產生這種想法、情緒，分析到底，就會發現念頭後面醜惡的動機，都是因為一個我執。深入觀察此所執自我的虛假不實，不好的念頭、不良情緒便會從根本上消蹤。　　知足常樂：為佛陀的重要教導。《法句經·泥洹品》謂「無病最利。知足最富」。《佛遺教經》佛言：　　知足之法，即是富樂安隱之處。知足之人，雖卧地上，猶為安樂；不知足者，雖處天堂，亦不稱意。不知足者，雖富而貧；知足之人，雖貧而富。不知足者，常為五欲所牽，為知足者之所憐憫。　　生活的主要意義是快樂、幸福，而快樂、幸福在自心，與佔有多少錢財、名位等身外之物並非成正比。研究證明，幸福感與財富的多少沒有多大關係。財富多者多感到活得累，常為獲得財富而辛勞，為保住財富而擔憂，為遭偷盜、劫奪、綁架而害怕，或滿足財富欲後更感空虛、痛苦，如有的大款感嘆：「我們窮得只剩下錢」，正是「雖富而貧」；財富雖少，如許多勞動者，粗茶淡飯，而活得充實快樂。古來很多有精神品格的人，能安貧樂道，如顏回陋巷簞瓢，飯蔬食飲水而不改其樂，受到孔子的讚歎。古今佛教徒中，這種安貧樂道者甚多。　　洪啟嵩《以禪療心》還列舉了一些調節情緒、治療心病的禪法，如：月輪觀治療絕望；無量悲心觀治療厭惡他人，先悲憫自己；用喜無量心觀治療寂寞；用通明禪治療煩悶，想像隨呼吸吐盡煩悶。　　　　三、人際關係智商的培養　　　　人際交往能力或「人際關係智商」的培養，是提高情商的另一重要方面，它是社會生存所必需，乃維持個人心理健康的重要因素。社會、團體和他人，提供規範、關懷、溫情、精神支撐，是個人生活和成長不可或缺的外緣，良好的人際關係給人以親密感、信任感、依附感、安全感和實際幫助，能增強個人的自信自尊，提高個人的價值感。耶魯大學、加州大學等研究發現：樂於助人、人際關係和諧者預期壽命顯著延長；心懷惡意。損人利己、人際關係不融洽者死亡率比常人高1.5－2倍。　　佛教教給人們許多交際之道，其重要原則有：　　1、懷慈悲心、平等心、利益心廣結善緣，助人為樂。　　這是佛教處理人際關係之根本，《小品般若經·大如品》教菩薩對一切眾生應懷平等心、慈心、不異心、安隱心、不瞋心、不惱心、不戲弄心、父母心、兄弟心等十種心，與共語言交往。《大般若經》卷三二四說當於一切眾生住平等心、起恭敬心、質直心、調柔心、利益心、安樂心、無礙心，起如父母、兄弟，如姊妹、如男女、如親族心，起朋友心，起如親教師、如軌範師、如弟子、如同學心，起如預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺心、菩薩摩訶薩心、如來心，起供養、恭敬、尊重、讚歎心，起應救濟、憐憫、覆護心，起畢竟空無所有、不可得心，起空、無相、無願心，並以此等心應與其語言交往。　　以慈悲心待人，給人以關懷、愛心、熱心和同情，自然會具有親和力，獲得別人的好感；以平等心對待他人，不輕視驕慢勢利，甚至將眾生都看作未來之佛，高度尊重他人，也會獲得他人的尊重。佛陀教導弟子應以積極主動的姿態以四攝法攝取眾生，利益眾生，「廣結善緣」，幫助人排憂解難。《即興自說·居士經》佛偈言：　　有苦有難者，當去多關照；人與人之間，相愛互友好。　　《大寶積經》卷八五謂菩薩應「於一切有情起利益安樂增上意樂」——常懷利益一切眾生的意欲。若持守菩薩饒益有情戒，熱情主動地作一切眾生的摯友助伴，作眾生「不請之友」，則更會受到眾人的愛戴。一個慈悲心深厚，關心別人、熱心助人為樂的人，走到哪裡都會有眾多的朋友、良好的人緣，諸事順遂，並從此中吸取精神營養而活得充實、健康。鄭石岩《精神體操》說：越能結善緣，便越能在生活與職場中成為一位佼佼者。　　2、淡薄我執私心，多考慮他人。　　人際交往的障礙，是以自我為中心，自私自利而不考慮他人。鄭石岩《精神體操》、《過好每一天》說：自我中心過強，是導致人際關係差的根本原因，我執私心太重的人很難有好的人緣，此類人太介意自己，總是從自己的感受著眼看待別人，不了解別人的需要，容易錯解別人的心意，因而造成衝突、敵意和孤立感，會對人際環境過於敏感，做出失度的反應，很難有知心朋友和好的人緣，自己也會因此而心境不佳。與人相交，須淡薄私心和我執，多考慮別人而少考慮自己。星雲和尚教人：　　尊重別人隱私，不可窺人秘密，不可揭人之短，不可搬弄是非。　　與人相處，應「他人老大，自己老二」。「你大我小，你有我無，你對我錯，你好我壞。」做人要厚道，隨時給人留下轉圜的餘地。　　若按佛法正道修行，善修無我觀，與人交往時處處想到他人的利益，先人後己，乃至只考慮他人不顧自己的得失，則自然會人緣好。不關心別人、不願為人服務辦事的人不會有好的人緣。　　3、謙恭有禮。　　《小品般若經·大如品》教菩薩對一切眾生應行的十種心中，有「謙下心」。謙卑，是佛教和其他多種宗教所崇尚的美德，《大乘本生心地觀經》卷五教導菩薩應「觀諸眾生是佛化身，觀於自身實為愚夫；觀諸有情作尊貴想，觀於自身為童僕想」。《法華經》中描述的常不輕菩薩，見一切人皆恭敬禮拜。現代弘一法師教人：　　應看一切人皆是菩薩，唯我自己是凡夫。　　要看自己是擦桌子的布。　　佛教十分重視禮節，教人以歡喜的態度、溫和的笑容和語言待人。《大寶積經》卷八五說菩薩應對一切眾生「應量而語故，含笑先言」。《月燈三昧經》卷一說菩薩應「面常怡悅」、「言辭和雅」、「恆先慰問」、「恭敬尊長」。同經卷五偈云：　　若於老少所，語言常含笑，發言先慰問，滅除己傲慢。　　《瑜伽師地論》卷二五說見人應「遠離顰蹙，舒顏平視，常為愛語」，這樣的人「性多攝受善法朋侶」，「是名賢善」，這種賢善之人，必為人們所喜愛，必有許多好朋友，生活得愉快。同論卷八八說同道之間應互相關心禮敬，見面時行二種慰問：一問病苦，二問安樂。唐道一禪師《叢林要則》謂「處眾以謙恭為有禮」，「待客以誠實為供養」。當代星雲和尚教人：處人之法，應有和藹之容、潛抑之氣、恭敬之心、讚美之言。應常以最容易拿出的東西——微笑，供養一切人。恭敬、讚美、包容，是待人處世的三部曲。達摩難陀法師《如何無憂無慮地生活》說：尊重別人的禮節和習俗，容許他人有與你意見不一致的權利，不強迫他人接受自己的信仰和生活方式。學會以溫和有禮的態度來表達不贊同的意見。　　與人相處，不能一味競爭，只想壓倒、戰勝別人，要尊重別人的自尊，該謙讓時要謙讓，謙讓之「讓」，是儒家所說君子應有的品性。鄭石岩《禪·心的效能訓練》說：　　人不要老是贏人，要留一些給別人贏；不要老想佔上風，要給別人一些尊嚴。　　只知競爭而不顧他人者即使贏了也難免失去人緣，造成障礙，只有虛懷若谷，自他兼顧，才能成為真正的贏家。　　4、結交善友。　　中國俗話說：「在家靠父母，出門靠朋友」，英國諺語謂「朋友比兄弟更親」。心理學家說，知心朋友之間的溝通類似心理治療，增加自我了解和接納，緩解壓力。　　佛教十分重視交友，佛陀多次教人以交友之道，十分強調親近能引導、幫助人向於正道、正法的「善知識」（善友），《本事經》卷六佛言謂「親近有智人，速能殄眾苦」。《雜阿含》卷四第 86 經佛陀教在家人獲得現法安樂的四大要點之第三「善知識具足」，即交結良師益友。《四分律》卷四一佛謂親友之間應以七法相待：　　難與能與，難作能作，難忍能忍，密事相語，不相發露，遭苦不舍，貧賤不輕。　　《大善權經》佛言朋友之間相處之要有三：「一者見有過失，轉相諫曉；二者見有好事，深生隨喜；三者在於苦厄，不相棄捨」。鄭石岩《過好每一天》說：交友須守信用，守時，不讓人等候；不隨便向朋友借錢或借錢借物不還；應主動破費而不平分費用。不應嫉妒朋友的成功，應分享其快樂。　　另一方面，要遠離惡友。《善生經》佛告青年善生：不與放逸、欺誑、兇險的惡人為伍，親近惡友，有伺機欺騙等六失，令家中財產日日損減。飲酒、賭博、嫖娼、歌舞時之友，皆屬惡友。惡友貌似親密，或似畏伏，或似敬順，或常進美言媚語，實則別有所圖；或先予後奪，或與少望多，或為利故親，若有危難，便會翻臉捨棄，乃至落井下石。《雜阿含》卷三五第 978 經佛陀教人如何區分善知識與詐現為善友相的惡知識，謂惡知識雖然「口說恩愛語」，似乎「與己同一體」，而從所作所為可以看出其心口不一，非真利益我者，真善知識則能指示我以正道，批評我的過錯。《佛說孛經》中，佛說朋友有如花、如秤、如山、如地四種：　　何謂如花？好時插頭，萎時捐之，見富貴附，貧賤則棄，是花友也；　　何謂如秤？物重頭低，物輕則仰，有與則敬，無與則慢，是秤友也；　　何謂如山？譬如金山，鳥獸集之，毛羽蒙光，貴能榮人，富樂同歡，是山友也；　　何謂如地？百穀財寶，一切仰之，施統養護，恩厚不薄，是地友也。　　應善於識人，認得花友、秤友，多交山友、地友。　　大乘要求菩薩主動地作一切眾生的「不請之友」，《瑜伽師地論》卷四四說菩薩對一切眾生應「若識、不識，一切等心，為友為朋，無怨無隙」，要為沒有依怙者隨力隨能作其依怙。　　結交朋友，須向朋友展現、暴露自己，互相信任，講真話，吐實情，才能互為知己，互為知己才能成為好友。坦率地向朋友訴說自己的煩惱憂愁，能獲得朋友的幫助，起到很好的疏解、治療作用，能加深友情，融洽人際關係，心理學家稱之為「自我暴露療法」。星雲和尚教人：　　對朋友，應不念舊惡；對自己，要不忘初心。　　交好朋友的處方：「好心一片，愛語三句，忍耐一時，慈悲全用，布施五錢，信用始終，感謝萬分，體諒一點，恭敬十成，方便不拘多少。」　　5、培養說話的技巧，避免言語傷人　　人際交往中，語言極其重要，應避免惡言傷人。《法句經》佛言：　　夫士之生，斧在口中，所以斬身，只因惡言。　　常作愛語，是四攝法之一。《瑜伽師地論》卷四三說行愛語的菩薩見人時，應含笑問候，問其安祥、健康、順利與否，讚歎其成功幸福而表示慶悅，要盡量說對他有實際利益的有意義的「勝益語」。雖然交情甚密，也不應共談對雙方不利的言論。「若有因緣須現談謔，稱理而為」，戲謔、開玩笑可以，但玩笑應該開得合理，有分寸。宋慈受懷深禪師偈云：　　莫說他人短與長，說來說去自遭殃。　　若能閉口深藏舌，便是修行第一方。　　不要輕信和傳播不利於他人的閑話，天如惟則禪師偈說：「世人愛聽人言語，言語從來賺殺人」。星雲《人間佛教的戒定慧》教人：「好話是供養，讚美出妙香」。說話要多說「請、謝謝、對不起」；應「不說是非，不傳播是非，不計較是非」，「不稱己善，不宣人過」。　　鄭石岩《心靈體操》、《過好每一天》、《禪·心的效能訓練》說：要說真心話和有把握的真話，要說事理而不是品評別人的是非，心裡激動失衡時不講話，不用訓斥和乞憐的方式與人講話，說話要掌握時機。談吐要中肯，具有幽默感，不偏激，不自卑，常以「我的看法大概是這樣的……」開頭。話不必太多，要說得有分寸。盡量考慮別人的會客時間，不漫無邊際地滔滔不絕，若非經過慎重考慮不輕易答應別人的請求，一旦答應就一定要做到。話多必失，人多的場合少說話。把未出口的「不」改成「這需要時間」、「我儘力」、「當我決定後，會給你打電話」等。與人談話注意技巧，多聽、多問、少說，多談事少談人，多讚美少批評。即便別人口出不遜，也不要惡言相向，不揭短，不諷刺，不傷害對方的信仰。不可不加考慮隨意大放厥詞，不可對別人進行抨擊；不可不顧他人顏面，拿其缺點開玩笑或當面揶揄嘲諷。　　6、批評他人須善巧。　　對有過錯者進行善意的批評管教，是菩薩「饒益有情戒」中重要的內容，但批評別人要注意場合和方式，盡量讓別人容易接受。《雜阿含》卷十八第496經佛言，比丘具備實（所批評者實而非虛）、時（在合宜的時間）、饒益、柔軟、慈心五法，可檢舉、批評別人的過錯。《大寶積經》卷八五說「不以慈心，不舉他過」，「於自作罪深見過故，於他作罪無瞋而誨故」。批評必須是善意的，出於愛護對方的立場，言辭要柔和關切。《瑜伽師地論》卷四十說菩薩批評、教育、處罰犯錯誤者，應「內懷親昵利益安樂增上意樂」——深懷著利益對方的好心，「為欲令其出不善處，安置善處」，態度要親切猶如親人。星雲《人間佛教的戒定慧》教人「責己要嚴，待人要寬」，「以責人之心責己，以恕己之心恕人」。　　「當要責備人的時候，先要檢討自己」，又：　　責備的話要帶撫慰，批評的話要帶讚揚，訓誡的話要帶推崇，命令的話要帶尊重。　　《如何無憂無慮地過生活》中說：要避免在公眾場合批評、責罵別人，要以友善的態度指出他的錯誤，避免刻薄的字眼和憤怒。當別人批評指責你時，你不應該發脾氣和表現出不快樂的面孔。　　7、「隨他心而轉」。　　與人交往，應善於體察他人心意，順其所好，忌以私己之心度人之腹。《瑜伽師地論》卷四十說菩薩應「隨他心而轉」——善於掌握對方心情而採取合適的方法態度：他人有喜事時應主動表示慶慰，別人盛怒時不要稱讚或毀咨他，不故意觸惱他人，不恥笑輕慢人而令彼羞愧，即便勝過他也不顯示對方的失敗，即便對方尊敬自己也要保持謙下；不毀人所愛也不贊人所不愛；「於諸有情非不親近、非極親近、亦不非時而相親近」，「非情交者，不吐實誠，不屢希望，知量而受」；答應別人的事必須落實，然諾必重。《過好每一天》說，要多了解別人，為他著想，給予必要的支持和協助，維護其自尊，隨時給人以方便和歡喜。他人有解不開的心結時，要善巧勸解，勸解別人的同時，實際上也在勸解自己，別人未必開解，勸解者自己的心情卻會有意外的提升，體會到舒暢、快感。讚美別人的優點，猶如灑香水，自己也會變得芳香。　　8、避免別人嫉妒。　　嫉妒是破壞人際和諧的腐蝕劑，做人須不嫉妒別人，也要提防被別人嫉妒，盡量避免別人嫉妒自己。佛教導證得阿羅漢果的聖者應修一種「無諍行」，主動避免干擾世人及使世人嫉妒自己。《大毗婆沙論》卷一七九說有凈威儀路、應時語默、善量去住、分別應受不應受、觀察補特伽羅五種無諍行，無論語默動靜，一切行動皆盡量不干擾世人，如乞食時：　　假使一切有情因見我故起煩惱者，我即往一無有情處，斷食而死，終不令他因我起結。　　無諍行修習純熟，進入「無諍三昧」，則自有一種精神力量能避免斗諍嫉妒。與嫉妒者相處，應妥協退讓，以愛化恨，解除誤會，鼓勵幫助。不因他人的嫉妒而不快，被別人嫉妒，說明自己卓越；嫉妒別人，則說明自己無能。星雲和尚教人：　　受嫉恨時以慈對待，有毀謗時感念其德。　　鄭石岩《過好每一天》說，讚美別人是避免嫉妒的妙方，多一分欣賞稱讚就少一分爭執嫉妒。　　9、溝通、寬容、合作　　人際之間，需要多溝通，才能消除誤會，互相了解。星雲和尚教人：人際交往要做到四互：互通、互助、互贊、互敬。鄭石岩《過好每一天》說：不應自我包藏嚴密不向別人吐露心聲，應多與別人聊天，對意見不同者及有隙者不能懷有敵意而不願溝通。對別人應多寬容而少苛責。《生命的重建》說：萬一同事中有人與你不和，你要用愛心去祝福他。耕雲《幸福之道》說學佛人應「見人一善，忘其百非」，普天下無我不能原諒的人。達摩難陀法師《如何無憂無慮地生活》說：避免爭吵，對別人的侮辱，學會以冷靜的態度，以反諷回報。星雲和尚說得好：　　世間本來就是一半一半的，對於別人惡意的指責，有時要放下看破，凡事不要求十全十美，佛也要受魔王干擾，何況我們是凡夫。被誤會曲解、毀謗，也算是一種消災吧！　　在集體、社團中，要學會與人合作，為共同的事業而齊心協力。宋簡堂行機禪師說：　　修身治心，則與人共其道；興事立業，則與人共其功；道成功者，則與人共其名。　　要有集體主義精神，如凈慧法師所教導：「將自我融入大眾」。星雲和尚教人：「功成不居，光榮成就歸於大眾。」　　四、提高「逆商」，安度人生難關　　人生的道路多非平坦，有時難免會遇到難以越過的關隘。古人云：「人生逆境常十之八九」。生活中的各種突變和挫折，以喪偶、離婚、牢獄之災、突然失業、直系親屬的死亡等，對人的精神打擊最大。　　當遇到挫折厄難時，一般會出現心理危機，不由自主地陷入悲痛、絕望、灰心、沮喪、失意、痛苦、焦慮、緊張不安的負面情緒旋渦中。精神打擊通常會影響身體，縮短壽命。　　學會自我調節，闖過心理難關，是做人必須掌握的智慧和技術。當代心理學稱人面對逆境時的反應方式或擺脫困境和挫折的能力為「逆境商數」，簡稱「逆商」（AQ）。大量研究發現，事業的成敗、人生的成就，不僅取決於智商、情商，與逆商也有很大關係。提高應付突變的能力，培養適度耐壓力，從危機中尋找機遇，從挫折中吸取經驗教訓，是衡量一個人心理成熟度的主要標準。　　佛經中多處說，面臨任何挫折，都要保持自心的寧靜，猶如堅石、大山，不為風雨所動搖。大乘菩薩行六度中的忍度和精進度，更要求菩薩以無所得的般若智慧為導，忍耐、承受挫折、失敗和痛苦，面對挫折厄難毫不動心。《薩迦格言》曰：　　聰明人即使受到挫折，也會更加機智頑強。　　當獸王飢餓的時候，能迅速撕裂大象的腦袋。　　佛教把挫折和厄難稱為「魔障」，降魔，是成道的必由之徑。《華嚴經》卷五四說菩薩應以魔宮殿為園林，降伏魔眾。古人有「十大礙行」，教人在逆境中修行，磨練自心，有云：　　處世不求無難，以患難為解脫；　　究心不求無障，以障礙為逍遙；　　立行不求無魔，以群魔為法侶；　　謀事不求易成，以事難為安樂；　　於人不求順適，以逆人為園林；　　被抑不求申明，以受抑為行門。　　藕益《十大礙行跋》謂佛祖聖賢未有不以逆境為大爐韝者，佛四聖諦，苦諦居初，又稱八苦為八師。「美玉不琢不成器，頑金不鍛不致精，鐘不擊不鳴，刀不磨不利。豈有天生彌勒、自然釋迦！欲為聖賢佛祖，必受惡罵如飲甘露，遇橫逆如獲至寶」，若稍存喜順逆惡之情，安能如松柏之亭亭霜雪間！《心靈幽徑——冥想的自我療法》說，不可避免的困難，會成為覺醒及加深智慧、耐心、平衡、悲憫的根源。困難和弱點常引導我們到最需要學習的事情上。處在最大困境中時，新事物往往會出現。在最脆弱之處，最易覺醒到生命的神秘。應如藏密所說，「與困難同行」——有意識地去經歷不願面對的痛苦、悲傷、掙扎：　　當我們明白我們所受的痛苦只是所有生靈分享的更大痛苦的一部分時，心靈的力量就產生了。　　當代佛教心理學家教人對待挫折和危機的招數有：　　1、為突然的變故和挫折留出充分的心理迴旋餘地。平時應有「最壞打算」的心理準備，有臨急應對的方案，危機到來時便不會手忙腳亂。　　2、坦然接受。認識到某些讓人失望、不愉快的事情難以改變時，應坦然接受，變痛苦為品嘗的體驗，避免沒用的苦思冥想和憂鬱憤懣，以節省心理能量。學會適應不可避免的事實，英國諺語云：「不要為打翻的牛奶而哭泣」。與其讓無可挽回的事實破壞我們的情緒，還不如對其坦然接受。　　3、努力保持良好情緒。須知挫折、厄難、不幸有定業所感、人力難以改變者，而自己的心情、情緒卻可以自作主宰。詩云：「芭蕉葉上無愁雨，只是聽時人斷腸」。人言：「生活像鏡子，你哭它也哭，你笑它也笑。」事情本來就不幸，不應再加上不良情緒來折磨自己，不要把自己封閉在有害情緒的包圍圈裡，白受痛苦憂傷的煎熬。聖嚴法師教人應懷著「山不轉路轉，路不轉人轉，人不轉心轉」的觀念看待挫折失敗。林清玄《菩提人生》說：　　你以什麼樣的目光看世界，世界就以什麼樣的目光看待你。人世間的許多事，……往往是因自己的心態而改變的。人有時只要改變一下自己，便會有很多快樂和興趣。當無法改變環境時，不妨改變一下自己，便會擁有另一番風景。　　4、積極迎戰。認真分析挫折的原因，找准消除它的突破口，爭取在自己現有的條件下能抓住機會妥善處理好問題。喚醒曾經成功的經歷，運用遷移原理（成功經驗可被複制、遷移）進行類比，達到認同，提高自信。吸收環境中激發生命活力的因素，化為戰勝挫折的助緣。應感謝挫折，它如一貼清醒劑，在我們出現偏差或脫離實際之時向我們亮出紅牌警告，促使我們調整人生坐標；它猶如加壓泵，促使我們調集全部力量去奮鬥，走向成功。應將失敗看得與成功一樣有價值，當我們從挫折失落中學會理解自身價值時，預示著它已經被轉換，可貴之物的失去，會帶來新的可貴之物。孟子說天將降大任於斯人，必先苦其心志，勞其筋骨。俗話說：「自古雄才多磨難，從來紈絝少偉男」。　　5、觀一切無常，洞察苦、負面情緒本空，契入無我，便不會對事情作感情評價。　　6、用自他交換法，發願為別人代受痛苦，祝福他人幸福。　　7、用「無住」為訣，儘快忘記挫折與失敗，往前看而不往後看，提高取得成功的自信。如：「我雖然失戀了，但我還會得到更好的愛情，我的生命將會更有意義。」心理學家教人：將此類語言加以誇張，大聲反覆地說出來，進行自我責問，可以消除失敗感，增強自信心。　　8、將困難包容於禪修中。佛經中說，若見毒樹，有砍倒、給予慈悲、用毒果製藥三種態度，第三為上，應以智慧代替爭戰，化困境為財富。《心靈幽徑——冥想的自我療法》介紹了一種度過困境的禪思：靜坐，讓自己平靜而樂於接納，想一個困難，注意它如何影響身體、心靈、心智，小心去感覺它，問自己：我如何處理它？如何被自己的反應所傷？何種困難無法解決，它能教導我什麼？其中隱藏著什麼寶藏？注意傾聽答案。念世間充滿佛，感覺他的教誨，感謝他。　　對受挫折者進行心理輔導和治療，是心理學家的重要工作。佛教以教人安度挫折磨難、醫治受挫者為己任，佛陀及其弟子曾多次進行對受挫者的心理輔導和心理治療。《增一阿含經》卷二四載，波羅奈國文荼王因寵愛的第一夫人死亡，「極懷愁惱，不食不飲，不治王法，不理王事」，那羅陀尊者勸解說，佛說世間有不死亡等五法最不可得，非憂愁便可以轉變，憂惱只會使外敵得便。當思惟：　　我今所失，非獨一己，餘人亦有此法，設我於中起愁憂者，此非其宜。或能使親族起愁憂，怨家歡喜，食不消化，即當成病，身體煩熱，由此緣本便致命終。　　如此思惟，是名「去憂畏之刺、便脫生老病死、無復災患苦惱之法」。國王如說思惟，「所有愁苦今日永除」。　　　　五、無常、無住與心理應變　　　　「地球村」的出現和科技的飛速進展，帶來整個社會及人們生活方式的急劇變革，知識正按幾何級數增長，25 年將增長 4 倍。知識爆炸，信息超載，使人目不暇接。競爭越來越激烈，社會角色轉換的機會不斷增多，有「最大減震器」之稱的家庭，也免不了變化的衝擊。具有高度輸入、極其新奇、不可預測等特點的「感覺大爆炸」、「感覺轟炸」，不斷向每個人發動襲擊。如此種種，使人類的心理面臨前所未有強烈震撼。未來學家阿爾溫·托夫勒稱未來的衝擊是一種由變化引起的真實心理疾病。其《未來的衝擊》一書中說：　　變化正以鋪天蓋地之勢向我們頭上襲來，而大部分人卻荒唐地還沒有作出應變的準備。　　社會劇變時期，需要有冒險性、忍耐性、別擇性，才能與時俱進。如何適應飛速發展變化的社會而調整自己的心理，成為一個重大課題。若調節不當，被迫超出自己的適應能力時，則可能出現多種心理問題，或逃避遁世。　　宗教，尤其高揚出世間旗幟的佛教，歷來被遁世逃世者們作為避風港和世外桃源，然而各個宗教包括佛教，作為這個人間的一種存在物，也無不受到時代潮流的衝擊，也面臨應時契機而改革發展的問題。歷來以超凡脫俗、內心寧靜為價值取向的佛教徒，所承受的時代巨變的壓力與信仰之間的衝突，比以往任何時代都要劇烈。　　佛法的無常觀，為當代人尤其是當代佛教徒，提供了提高心理應變能力的智慧。「諸行無常」，乃佛陀三法印之第一印，一切絕對無常，一切皆在發展變化，不會永遠停滯不動，本是世間的真相，如《維摩經·弟子品》所言：　　一切法生滅不住，如幻、如電，諸法不相待，乃至一念不住。　　從消極的態度去看問題，無常可以使人悲哀、無奈，從積極的態度順應本來無常的現實，則可以促使人積極應變，或者以不變應萬變，在外界的急遽變化中保持內心的寧靜。因為一切本來無常，本來不住，故我人應時時如實觀察無常，不應依據自己的主觀意願，把無常的事實有常化，讓自心「住著」於過去、現在、未來的暫時穩定相而不能與時俱進。一切守舊、保守、墨守陳規，不能與時俱進的思想，都是因為將本來無常者主觀地有常化，在本來不住的世界求「住」。佛經中將誤認無常的世間為常列為「四顛倒見」之一。　　從積極的角度看，無常雖然本質是苦，但對如實認識無常者來說，又是一件好事。有無常才有變化，才有發展，才有由凡而聖的可能。一行禪師說無常是解脫的一個工具，「沒有無常，一切都將成為不可能；有了無常，每一扇門都為變化敞開著」。星雲和尚《無常的真理》說得好：　　無常不是完全消極的，本來沒有的，因為無常，也可以改變一切現象。我貧窮，因緣際會，我發財了：我愚笨，我勤勞苦讀，一變而成聰明的了。……吾人要當體悟無常，在無常里找尋自己的未來：未做完的事情要趕快做好，免得無常到來，未萌其志，未盡其願；如果你要做的事，趕快積極去完成，因為你不積極完成，不知隨時無常一到，所謂終身遺憾啊！　　無常，真是美妙啊！所謂壞的不去，好的不來。無常的損壞是痛苦的、是凄慘的；但無常的新生，也是喜悅、慶賀的。　　以無常觀如實觀察一切，使人能超然於無常，以佛經中及惠能大師所示「無住」的技巧調節自心，時時主動應變，不執著於過時的陳舊觀念，不為舊的壞滅而悲傷，不做舊世界的殉葬品，而為新生事物慶幸，永遠與時俱進。　　　　六、佛教與個人成長　　　　個人成長，是當代成長心理學研究的重要課題，成長心理學認為發展貫徹於人一生的整個心理過程，人一生的心理發展，是一個多頭緒、多層次、多方向綜合地、辨證地、不斷進行新陳代謝的進程。應把握各個人生時期心理發展的規律，有效地控制影響人心理發展的環境因素，使個體心理健康發展，潛能得以充分開發。佛教對個人成長，也有不少說法。　　關於人生的心理發展階段，有多種劃分法。如埃里克森分為嬰兒期、童年期、學前期、學齡期、青春期、成年早期、成年期、老年期八個階段，布爾分為六個階段，超個人心理學分為三大階段九個水平。佛書中早有對人生心理發展階段的劃分，如《增一阿含經》卷四三佛言，此閻浮提人極壽百歲，分十個階段，每段十年。《瑜伽師地論》卷二分人生為處胎、出生、嬰孩、童子、少年、中年、老年、耄熟八位，與現代的一般人生階段劃分大略相同。這裡分處胎、兒童、青少年、中年、老年五期，略述佛教在各時期的成長觀。　　1、處胎期。　　成長發展的起跑線，應該從胎孕期開始，古人早就注意施行「胎教」，據賈誼《新書·胎教》，公元前 11 世紀周妃後妊成王時，就行胎教，母親很注意行為和調節心理，「立而不跛，坐而不差，笑而不泄，獨處不倨，雖怒不罵」。《千金方·養胎》對胎教之道有更為明晰的述說。　　按大乘唯識學，胎中雖然未必有眼鼻舌三識、明顯的意識和記憶，但有耳、身二識，其所接受的信息會貯藏於阿賴耶識中，對人出胎後性格的形成會起一定作用。《佛說五王經》等說胎兒從第六周開始有感覺，生物學家說胎兒大約在 20 周或滿 5 個月時具有了聽覺。《瑜伽師地論》卷二說，孕婦不注意避免有損健康的諸因素，如多食灰鹽等、多近暖熱寒冷、好熱食熱飲、縱慾、多跳遠奔跑等劇烈運動，會使胎兒頭髮、皮膚乃至肢體不正常。　　深受本土傳統文化影響的中國佛教，對胎教十分重視，並以佛教的觀點作了發揮。如晚近印光法師教導在家弟子說：　　母教第一是胎教，胎教乃教子稟質之初。凡女人受孕之後，務必居心動念行事，唯誠唯謹，一舉一動，不失於正。尤宜永斷腥葷，日常念佛，令胎兒稟受母之正氣，則其生時，必安樂無苦。所生兒女，必相貌端正嚴，性情慈善，天資聰明。　　從受孕後，其形容必須端莊誠靜，其語言必須忠厚和平，其行事必須孝友恭順。行住坐卧，常念觀音聖號。……果能如此謹身口意，虔念觀音，俾胎兒稟此淳善正氣，則其生也，定非凡品。　　對照組研究表明，經過胎教的嬰兒，語言能力發展明顯快於未經胎教者，智力超常者的比例也要高得多。音樂為最佳的胎教方式，胎孕期間常聽輕柔優美音樂的兒童，大部分具有音樂和舞蹈才能。播放佛教音樂、念佛聲等，應該有益於胎兒，對胎兒產生佛教信仰，養成恬淡、寧靜、慈悲的個性，當有特別的作用。上海女居士褚美曄懷孕期間以念佛機為胎教，嬰兒出生後仍然讓其常聽念佛機的念佛聲，當將要哭鬧時，一開念佛機，嬰兒即轉哭為笑。　　現代胎教一般分三期：早期（美麗期）母親通過經常想像雙親的理想容貌或理想中的美貌，塑造胎兒的美好儀容。常想像、觀瞻相貌圓滿的佛菩薩像，或修密法本尊法觀想慈祥的本尊，對塑造胎兒美貌當有良好作用。中期（聰明期）母親多看有益的書籍，多欣賞優美的圖畫，聽好的音樂。有「胎教儀」貼在孕婦腹部向胎兒講話，播放音樂給胎兒聽。母親多看佛書，欣賞佛畫，聽佛教音樂，並播放佛教音樂給胎兒聽，當有益於胎兒的聰明和心理健康。胎教音樂應離肚皮 2 厘米左右，音頻 2000 赫茲以下，噪音不超過 85 分貝。若音頻過高成為雜訊，可能導致嬰兒耳聾。第三期（健康期）孕婦須注意營養，保持精神愉快，情緒飽滿，以使胎兒身心健康。孩子出生後 15 分鐘內臍帶未剪斷時，讓孩子趴在母親身上，接受母親的愛撫，傳達祝願的信息，稱「15 分鐘效應」。胎教不單指外觀、飲食、運動等方面的調理，精神上充實，心理平衡健全，避免情緒的大幅度轉折，保持平穩、愉快的心情，是做一個稱職母親的先決條件。當代西方有專門進行胎教的「胎兒學校」。　　2、童年期。　　略當於《增一阿含經》卷四三佛言第一個十年，其基本特點是「初十幼小，無所識知」，成長全靠家庭、學校教育。心理學家強調：童年時期的成長對人一生的心理特質和性格等，起著極其重要的作用，兒童期形成的自我，奠定人一生整個自我的基石，兒童的早期教育為一場「人的革命」。童年期心理創傷尤其缺乏關愛導致的精神心理疾病，成人後很難治癒。　　佛教以對童年子女的教育為做父母者應盡的責任，教導父母應慈愛子女並善於教育，《長阿含·善生經》佛言：父母應「敬事」（尊重）其子，「慈愛入骨徹髓」，「隨時供給所需」，不令為惡而指示善道。民國印光法師強調家庭教育為推行道德教育、救世治亂的根本，「當以敦倫盡分、閑邪存誠、諸惡莫作、眾善奉行為本」，從小教以敦倫盡分之道、因果報應之理，教以忠恕仁慈、戒殺放生。他《示殷德增母子法語》曰：　　凡教子女，必在於孩提之時，先須使知因果報應之說，則一切悖惡行為，自有所畏而不敢為。講因果之書，莫善於《感應篇》及《陰騭文》，此二書，能為之常常講說，自有莫大之利益。蓋童蒙天性未漓，善言易入，幼而習焉，久則成性，及既長而不可改也。正本清源，端在於此。　　強調「教子為治國平天下之本，而教女為尤要者」，因為母親對子女以慈攝之，影響極大，人的性情取資於其母者最多，居胎時稟受母之氣，幼時習母之儀，有如熔金鑄器之模，故教女比教子更為重要。家庭教育成功的關鍵，在於母教，母教「乃是賢才蔚起、天下太平之根本」。又說佛教徒應教幼兒念佛菩薩：　　小兒甫能言，即教以念南無阿彌陀佛及南無觀世音菩薩名號，即令宿世少栽培，承此善力，必能禍消於未萌，福臻於不知。而關煞病苦等險難可以無慮矣。　　家長是兒童的首任老師，應營造溫暖的家庭環境和親密的親子關係，創設良好的生活環境。《心靈幽徑——冥想的自我療法》說，童年與雙親的互敬互愛是尊重信任其它關係的泉源。應滿足兒童獨立性的要求，尊重兒童的自尊心，注意不在孩子的同伴和外人面前數落、責罵、懲罰孩子，傷害其自尊，注意自己的言行對孩子的影響，為孩子樹立良好的榜樣。　　心理學家說，父母對子女的教育應出於「明智的愛」，慈愛而不嬌慣，嚴格而不苛刻，其子女則親切、直爽、活潑、獨立性強，有活動能力，善於合作。這與佛陀慈愛而不溺愛嬌慣的思想基本一致。笑隱訢禪師詩云：　　慈父愛子情無偏，家庭教育仍嬌憐，　　出從嚴師痛加鞭，責以成人期大全。　　對孩子過分溺愛，其子女大多放肆、神經質、自我中心，缺乏責任心和耐力，嬌生慣養的孩子容易暴力犯罪。過分照顧、保護，使子女消極、依賴性強，不能適應集體生活，遇事優柔寡斷。但過於冷淡，會使子女形成「反叛型自我」，為人冷漠，不大照顧別人，喜歡惹是生非。對孩子態度冷熱無常，使子女情緒不穩定，多疑多慮。若常常把對子女的撫愛作為對其規矩行為的獎賞，會使子女形成「適應性自我」，這種人同別人交往時表現出過分的親昵、道貌岸然或過分的謙卑。父母不道德的家庭，子女容易上行下效，是培養模仿型犯罪的搖籃。父母貪小便宜，孩子容易染上偷竊的毛病。家庭不和睦，孩子多有心理障礙，容易走上犯罪道路。大多數離異家庭的子女皆有自卑感、被遺棄感、怨恨等消極情緒，缺乏自信心，出現不穩重、有衝動性和破壞性、不善與人相處、病態的防範心理等性格缺陷。　　兒童的心理問題主要是：專註障礙、膽小怕事、缺乏安全感、與同齡人交往障礙、依賴心理、厭學等，容易患的心理疾病有自閉症、選擇性緘默症、抑鬱症、強迫症、恐怖症、焦慮症、多動症、攻擊性行為、口吃、厭食、偏食、夢魘等。有問題應及時進行心理治療，治療宜主要用遊戲療法，鼓勵他們通過遊戲將隱藏的衝動宣洩出來。3、青少年期。　　略當於《增一阿含經》卷四三佛言第二、第三個十年，其基本特點是：　　第二十少多有知，不能貫了；第三十欲意熾盛，貪著於色。　　意謂人生第二個十年（少年→青年）的任務是學習，知識和人生智慧微少，尚不能形成成熟的人生觀和心理結構。第三個十年（青年）以愛欲及其它慾望的強烈為突出問題。青少年期的成長，為人生的關鍵階段，這一階段可謂學業期，任務主要是努力學習知識技術，獲得謀生及服務社會的本領。人言：年輕時比學業。不僅學習知識技術，更要學習做人，提高「德商」。學習的要點，是找到好的老師，尤其是佛法所謂能指引人樹立正見的善知識，這種善知識是青少年精神上的父母，是能幫助其健康成長的重要增上緣。　　少年期自我意識開始形成，這一階段的初中學生，心理健康標準主要是：適應課程安排，遵守規章制度；尊敬老師，團結同學，心情愉快；勤奮好學；有集體榮譽感，樂於參加集體活動。學習具備自知、自強、自製、自尊、自覺、自持，自覺努力學習、情緒穩定、樂觀，不怕困難。少年期易發生憂鬱、狹隘、嫉妒、驚恐、殘暴、敏感、自卑等心理問題，這一階段發展不良，容易發生認知障礙，導致精神病、自戀－邊緣性人格和神經症等心理疾病。認知障礙以自我反省法治療，自戀－邊緣性人格障礙用結構創建治療，神經症宜用深度療法治療。　　少年期的家庭教育和學校教育都極其重要，《雜阿含經》載有佛陀關於師長如何教育學生的原則，印光法師指出教育子女當於根本上著手：　　所謂根本者，即孝親濟眾、忍辱篤行。以身為教，以德為范。如熔金銅，傾入爐中，模直則直，模曲則曲。　　青春期為一生中最關鍵、最具有特色的時期，朝氣蓬勃、自尊、好強、敏感、偏激、易變、多幻想，被看作青年的特點。梁漱溟《文化與人生的三段式》中說青春期的特點是充滿騷動，如夏之熾熱，如同西方文化。或曰青年是「體驗彷徨的時期」。此期進入「心理上的斷乳期」，自我意識明顯加強，獨立思考和處理問題的能力提高，表現出強烈的自主性、批判性，具有很強的自信心和自尊心，熱中於表現自己。然心理尚不成熟，具有不平衡性、動蕩性、閉鎖性，容易固執、偏激，易被性、自卑、嫉妒、孤獨、逆反、挫折、青春期焦慮、歇斯底里、神經衰弱、社交恐怖等心理所困擾，為精神疾病高發期。　　佛經中頗有對青年人的教導，如《雜阿含》卷四第86經佛陀教導婆羅門青年郁闍迦，獲得現法安樂（人生幸福）須有四種具足：一方便具足，精勤學習，掌握知識技術，謀生自立，服務社會。二守護具足，善於保護自己的所得。三善知識具足，掌握社會交際的智慧，善於結交善友，遠離惡友。四正命具足，善於理財，合理收支，即是今所言提高「財商」。若再能具足正信、正戒、布施、智慧，樹立佛法的正見（正確的世界觀、人生觀），則更能獲得後世的安樂乃至究竟的安樂。偈云：　　方便建諸業，積集能守護，知識善男子，正命能自活。　　凈信戒具足，惠施離慳垢，凈除於迷道，得後世安樂。　　《善生經》中，佛陀教導青年善生以營生、理財、交友、及處理父子、夫妻、師生、主僕、親戚、僧俗等各種倫理關係之道。星雲《人間佛教的戒定慧》指出學校教育除了重視知識的傳授，廣學多聞；「尤應重視人文思想的提升，道德人格的健全」。此外還須進行社會教育，學習各種謀生技能，「一生至少要擁有三張執照。」須進行生活教育，學習守時、守信、守道、守法。　　在佛教看來，青年最佳成長的關鍵，是發菩提心，善於學習。大乘《華嚴經》中，描述了一個佛教青年的典範——善財童子，他四處雲遊，虛心學習，參訪了五十三位大善知識，發大菩提心，樹立了高尚的人生目標，被彌勒菩薩讚歎為「初發心時即成正覺」，是一位善於解決人生終極價值問題、追求意義、精勤學習的菩薩型模範青年。　　情慾熾盛，為青年的最大特點，榮格說對付性驅力為青春期關心的焦點之一。青年的性心理充滿文飾性、矛盾性、動蕩性，容易發生手淫、偏離的性行為及性變態，往往經受早戀、單戀、失戀、失身的苦惱。在戀愛婚姻問題上，容易單純以貌、以物、以權勢取人，釀成苦酒，故應加強性心理、性道德教育，強調感情的專一性和擇偶標準的現實性、合理性的結合。佛教主張夫妻之間要相「敬」（尊重），要控制性慾，性關係要符合社會道德規範，遵守五戒中的「不邪淫」戒，不侵犯屬於他人的異性，不放縱人慾，不在不適宜的時間（如女性經期）和場所（如公眾場合等）發生性關係。印光法師說子弟愈聰明，則欲心愈重。若於情竇已開之時，不為說保身寡慾之道，或致手淫邪淫，及已娶忘身殉欲，均所難免。　　《心靈幽徑——冥想的自我療法》說青年期後期的主要任務，是培養對他人的同情心和責任感。星雲和尚教青年人如何「如何成長自己」說：　　從忍耐中增加力量，從明理中隨順因緣，從發心中莊嚴自己，溝通中融洽和諧，滿足中感恩說好，參與中奉獻身心，和合中集體創作，認同中自我享有，謙和中友愛尊重，學習中進取奮發，威儀中端莊禮敬，信仰中發掘自我。　　成年的定義，並不是年齡的累積，而是能負責，肯擔當，知奉獻，除惡習，去放逸，具有喜悅的人生觀，隨時懂得將歡喜散布給別人。「對別人的示範力量，就是自我成熟」。　　4、中年期。　　略當於《增一阿含經》卷四三所言第四到第六個十年，凡三十至三十五年，是人生最漫長、穩定的一段，其特點為：　　第四十多諸技藝，所行無端；第五十解義明了，所習不忘；第六十慳著財物，意不決了。　　第四十年，是技藝成熟、進行創業的時期；第五十年心理、知識成熟，對真理、對人生有了確定的認識，孔子所謂「五十而知天命」；第六十年隨各方面的成功，貪著心也凝固化。　　一般說中年以老練持重、自愛、堅毅、中庸、求實為特點。梁漱溟《文化與人生的三段式》說中年期的特點是尋求精神之協調、生命之安詳，充滿穩健，如秋之成熟，如同中國文化。孔子曰：「四十而不惑」。歐諺曰：「人生從四十歲開始」。四十歲以後，心理成熟，生活方式、思想、世界觀定型，能正確認識人生，認識自己，做自己所能做的事，享受自己所能享受的生活。心理學家說 44 歲為青、壯年的分界線，生命曲線開始從高峰跌下，面臨智力的繼續增長與體力逐漸衰退、高度的社會責任感與力不從心、渴望工作效率與內耗、希望健康與忽視疾病等矛盾，常有家庭的生老病死、婚喪嫁娶，從對子女的操勞，到處理婆媳關係、侍奉病弱父母，工作的得失成敗、地位的升遷貶降，社會義務與角色的轉換，都使人感到壓力，出現信念、生理、事業、職業、人性、心理、情感、親子八大危機，疾病發生率、死亡率高，較容易患抑鬱症，容易發生心理疲勞、疑病症、固執己見、愛情厭倦、婚姻適應不良、病態固戀（性心理停留在青年階段）等心理問題。應挖掘潛能，複位目標，關心自己，形成積極的自我，抓住機遇走向成功。　　按佛法，中年期的成長任務，是在盡責任中體味人生，走向成熟。中年期可謂事業期，為創業的黃金時期。人言：中年時比事業。中年期修養的重點為拼搏，應以高度的社會責任感取得事業成就，為社會做出貢獻。此期負擔重，既有事業成功的幸福，也難免挫折和傷害。須強調自我保健，勞逸結合，量力而行，適當放鬆。要有堅強的意志、豁達開朗的性格，防患於未然，不要把緊迫感變為緊張感。當不如意時，應注意自我調節，肯定自己早年的宗旨與允諾，隨時鼓勵自己、自我期許。　　中年的心理難關是更年期，一般說女性在 45-55 歲，男性在 50-60 歲。此期身心開始衰老，生理上出現植物神經系統功能紊亂等更年期反應，心理矛盾較多。悲觀自責、孤獨焦慮、個性行為變異，被認為更年期三大心病，一般情緒不穩定，焦慮緊張，多疑、抑鬱、易衝動發火、愛爭吵、好絮叨，退縮性抑鬱症、偏執症發生率高。男性多見煩躁易怒、耳鳴心悸、性慾減退、易疲勞；女性多見頭暈心悸、胸悶、情緒多變、喜怒無常、月經失調，性慾亢進或性冷淡。很多人在此期間會經歷至少一次感情危機。若不及時調理，可能變得自私、兇狠、多疑、好勝、無端尋鬧。應特別注意控制情緒，三思而行。　　榮格《人生的各階段》一文中說，達到發展頂點的中年人，越來越容易固守已經形成的觀點與社會地位，自我開始感到疏遠和缺乏意義，人格面具解體，注意力開始轉向內部，聚焦於內在生活並彌補在前半生未得到發展的的方面。隨著自我感到越來越沮喪、不真實，和對來自自性的潛意識能量的退縮，會經驗到一種死亡之感，只有發展到更高的精神層面，才能獲得再生。心理學家教中年人依靠信仰、書籍、良友等，度過難關。佛法的正信及人生智慧，最能予最多挫折磨難、最重負擔的中年人以精進不息的精神力量和看破放下的生活藝術。　　5、老年期。　　相當於《增一阿含經》卷四三所言第七到第十個十年，其特點為：　　第七十懈怠喜眠，體性遲緩；第八十無有少壯之心，亦無榮飾；第九十多諸疾病，皮緩面皺；第十十諸根衰耗，骨節相連，多忘意錯。　　總之，老年為身心逐漸衰退的時期。李商隱詩云：「夕陽無限好，只是近黃昏」。隨著人們壽命的延長，老年期越來越長，一般要佔到人生旅程的四分之一乃至十分之四，這一階段的個人成長問題，也越來越顯重要。　　艾里克森社會心理發展階段表認為：65歲以上的老年期，是自我完善與絕望矛盾的階段，容易認為自己無價值，產生茫然和空虛感，依存、自尊、求助需求明顯突出。《微精神分析學》發現，人的後半生與早年的主要發展階段之間有著驚人的對應關係，70歲以後性格變得像兒童，可能有幼兒暫留肛門期的吝嗇、執拗、賣弄學問等表現，兒童沉浸於未來，老人則沉浸於過去。　　衰老感、空巢孤獨感，退出社團的寂寞，失去權位的炎涼，與青少年「代溝」的日益加深，再加上兒孫的不孝、喪偶的悲痛等，使老年人精神頹喪，心境悲涼孤寂。研究發現，60歲以上的老人每月多自發呈現幾小時到幾天的抑鬱心境。退休老人面臨角色轉變與社會適應、老有所為與身心衰老、老有所養與經濟保障不足等矛盾，精神和健康狀況一般要比仍然在工作者差，常患失落感、懷舊、戀友等「離退休綜合症」，容易因失去對未來的希望而精神出毛病，患焦躁不安、鬱鬱寡歡、厭倦感等老年「灰色心理綜合症」。古詩有云：「畏老老轉迫，憂病病彌縛」。老年人中，疑病症、記憶障礙、老年期抑鬱症、睡眠障礙、老年性痴呆、幻覺、妄想症、神經症等心理疾病發生率高。西方和日本的自殺者中，老年人佔65％以上。　　死亡焦慮，是盤踞在許多老年人內心深處或潛意識中的蛀蟲，實際上是許多疾病的深層原因。擱下了勞苦工作的重擔，該輕鬆自在、享受人生了，人言：享受人生從退休開始。然而，消閑無事，更顯出意識深處死亡畏懼的糾纏，遊山玩水、栽花種草、養鳥戲犬、寫字作畫、搓麻將、聽戲曲，終究難以排遣。眼見得身體一年年衰老，白髮一縷縷增添，老友故舊一個跟著一個去了，怎令人不愁嘆心焦！　　然而，老年也不無其長處，老年人對人生的體悟、知識技術皆臻於成熟，人格並不發生實質性變化，變得更像自己。孔子曰：「七十從心所欲不逾矩」。今研究發現，70歲以後智力才有衰退現象，大腦額葉80歲時只減少百分之十，且非細胞萎縮而是胞體變小，即使已減少了突觸的神經元，只要適當激勵，仍可部分乃至全部恢復功能。應終身學習，活到老學到老，越老越應學習和動腦，實驗證明：不動腦、文化低的老人，患冠心病、腦血管病者及死亡率比勤于思考的老人高2-3倍。勤於用腦，培育批評性思惟，可以增強老年人神經細胞活性及突觸的數目和強度，預防痴呆。日本東北大學川島隆太教授等的研究結果發現，老人抄寫經文時大腦功能改善最為明顯，其額葉、頂葉活動進入最活躍的階段，證明能預防痴呆。活到老學到老、成長到老、奉獻到老，人老心不老，永葆青春的心態，是古來許多名人老年的成長曆程。達爾文70歲後完成《植物運動能力》，黑人作家杜波依斯87－93歲寫長篇小說《黑色的火焰》三部曲，孫思邈100歲完成《千金翼方》。70多歲才開始寫作的著名作家塞繆爾·尤爾曼在《年輕》一文中認為：年輕，不是紅顏、朱唇和輕快的腳步，它是心靈中的一種狀態，年輕意味著寧願放棄溫馨的享樂去開創生活，意味著具有超越羞澀和怯懦的膽識與勇氣，具備這種素質的人即使到了60歲，也不會遜於20歲的小夥子。　　心理學家說，老年人應獲得完滿感，避免失望感，不沉溺於衰老感，不產生退坡思想，積極鍛煉，盡量發揮餘熱，不倚老賣老。應服老，清心寡欲，保持樂觀情緒。今人常言：老年時比健康，實則老年更應比德業，一切奉獻社會，做到俯仰無愧，如蠶結繭，達到最高的完成。老年應人老而心不老，過分介意衰老使人早死，研究證明對衰老持積極態度者比持消極態度者多活 7.6 年。前中國佛教協會會長趙朴初居士在 92 歲高齡寫有《寬心謠》，述退休老人的心理養生之道頗為實在：　　日出東海落西山，愁也一天，喜也一天；　　遇事不鑽牛角尖，身也舒坦，心也舒坦；　　每月領取養老錢，多也喜歡，少也喜歡；　　少葷多素日三餐，粗也香甜，細也香甜；　　新舊衣服不挑揀，好也禦寒，賴也禦寒；　　常與知己聊聊天，古也談談，今也談談；　　內孫外孫同樣看，兒也心歡，女也心歡；　　全家老少互慰勉，貧也相安，富也相安；　　早晚操勞勤鍛煉，忙也樂觀，閑也樂觀；　　心寬體健養天年，不是神仙，勝似神仙。　　梁漱溟《文化與人生的三段式》說老年期沉潛而深刻，如冬之深邃，自會考慮人生真諦、終極關懷，如同印度文化。《微精神分析學》說70歲以上老人都有共同的生活哲學和中性的洞察力。不斷學習、發揮餘熱，儘管可以振作精神，緩解心理衰老，終究難以從根本上消除死亡焦慮。大多數宗教都將老年化視為一種精神的旅程，古印度婆羅門種姓的男子在老年進入山林靜修，以解決自己超脫生死的終極關懷問題，實在合情合理。榮格《人生的各階段》一文中說：　　宗教使得人能於後半段中仍然富有前半生時的毅力與目的。　　當代超個人心理學對懷有死亡焦慮的老年人，主要用靜修的方法治療，以便使老人更深地領悟事物的真實本性而得以超越。　　在佛教看來，信佛修行，以智慧超脫生死，應是老年期的主要任務。《心靈幽徑——冥想的自我療法》說，老年的課題是智慧和超然。老年人信教修行，最合適不過信仰以了生死為核心、教義圓滿究竟的佛教，或以正見回顧過去、反省人生，深刻觀察生死本空，唯是一心所作，人生如同幻夢，對世間的一切看淡看破，唯以自利利他、奉獻社會為人生價值所在，自然會超脫自在，遣除死亡畏懼。或信入凈土法門，發菩提心和往生西方極樂世界之願，隨力修善積德，常念阿彌陀佛，確立自己必然往生的堅強信念。想到臨終將蒙佛接引，生於西方凈土蓮花胎中，永生不死，在佛的教導下修學菩薩道，則死亡自如浪子還家、獄囚獲釋，乃是極大喜事，有何畏懼焦慮！於念佛心中，時時感到沐浴在阿彌陀佛慈悲護念之下，自然會淡忘了人世的種種煩惱憂鬱、凄惶寂寞，心境自然愉悅安祥，心態自然慈悲柔和，身體自然健康，壽命自然延長。且不論死後的往生，即現前令身心健康、生活安樂效應，也是極佳的心理衛生之道。　　對深發菩提心力行菩薩道的人來講，即便有生理上的衰老，也不會有精神、心理上的衰老，永遠是積極上進的青年。為過去七佛之師的文殊菩薩，在佛經中常被稱為「文殊師利童子」，意味他永葆青春，永遠聖潔、熱誠、精進。　　　　第四節　佛教管理心理學　　　　企管學者哥夏爾認為：優秀企業與不良企業的差別，產業本身的因素只佔百分之六到百分之十，其餘全在管理。佛教在國家、社團管理方面，有不少獨特的思想，根據這些思想發揮應用，可以建立起佛教管理心理學。　　一、領導者的自我修鍊　　領導者是一個企業、單位、社團乃至國家的首腦，在管理中起著決定性的作用，佛經比喻為帶領牛群的嚮導，《增一阿含經》卷九佛偈言：　　猶如牛渡水，導者而行正，從者亦皆正，斯由本導故。眾生亦如是，眾中必有導。　　佛經中有不少領導者進行自我修養及掌握領導藝術的內容。如《增一阿含》卷四二佛說國王十規、《佛為出愛王所說經》佛說為人王的十種過失、十種功德、五衰損門、五方便門、五種可愛可樂可欣可意之法、五種能引可愛之法凡四十法，《優婆塞戒經·攝取品》說在家菩薩擔任國王的要點等。其中關於心理修鍊的重要原則有：　　1、不貪財物。合法取物，不接受非法賄賂。　　2、「性不暴惡」。具有良好的心理素質，具包容性、忍耐力，氣量大，遇不如意事能保持平靜，不發怒、不咆哮、不亂髮脾氣處罰人，「憤發輕微」，亦不內秘憤恨，不背後發火，不長久積怨，不以小事而起怒害心。　　3、「不自縱任，不行放逸」。嚴格要求自己，以身作則，「專思機務」，做下屬的表率，不耽著嬉戲放縱無度。　　4、「英勇具足」，「善權方便」。精明強幹，有魄力，有勇氣，精通各項事業，知曉成功管理的技巧。　　5、對下屬寬厚，若有錯誤，依法處罰，不帶情緒從重處罰，給人留下悔改的出路。　　6、能接受下屬之勸諫，不逆其辭，「受正直言」，接受合理的建議和批評，常與有智者商討研究，尊敬有智慧者，謙虛請教管理方略。　　7、不好色淫亂，夫妻關係和睦。　　8、不飲酒，心不慌亂（鎮定）。　　9、常好惠施，「恩惠猛利」。以關愛心、責任心關心下屬，常以「正圓滿軟言慰諭」，薪水豐厚，給以休假，不使過分疲勞，依功獎賞，公平合理，解救苦難，不令其心懷怨恨。　　10、「不戲笑」（嚴肅莊重）。　　11、依法管理，「終無阿曲」（正直坦蕩，不寵信小人）。　　12、「所作諦思，善順儀則」。做事用人，精明審慎，考慮周密，符合既定的法則。　　13、「善知差別」。對下屬的才能、特長、德行、忠信程度如實了解，敬愛有德才者，「善觀察攝受群臣」，合理使用，做到人盡其才；「知所作恩」，對有功而年老衰邁者，應念其舊恩，敬愛尊重，照顧周到。《雜阿含》卷四二第 1148 經佛告波斯匿王：　　且當親近，觀其戒行，久而可知，勿速自決，審諦觀察，勿但絡慕，當用智慧，不以不智，經諸苦難，堪能自辨；交契計校，真偽則分，見說知明，久而則知，非可卒識，須自思惟，智慧觀察。　　意謂對人要在長期交往、使用中以智慧觀察其行為，仔細思考，特別是在苦難、困難中識人，不可僅據外表和言辭，倉促作出判斷。　　14、上下級關係和睦融洽，不爭權奪利。　　15、「得大自在」。具有自主權、權威性，「凡出教命宣布無礙」，被下屬所尊敬擁戴。　　16、「善守府庫」，善於經營，廣營、巧營、善持、善觀事業，善於管理財務，不鋪張浪費。　　17、「恩養世間」。隨力隨能，常行布施，周濟貧窮孤露，得到民眾的敬愛。　　18、對下屬如法進行教育，教導其離惡修善，信因信果，「讚歎善人呵責惡人」，對不守法者先軟言調教，懲罰作惡不改者。　　19、不結黨營私，和諧關係，團結大眾。《中阿含經》卷三六《象跡喻經》佛教導弟子：　　離者欲合，合者歡喜，不作群黨，不樂群黨，不稱說群黨。　　這些要點，只要稍作現代詮釋，都可以用於現代的企業、國家管理，與現代管理學多所相符。宏印《以佛教觀點談優良領導者的水準》一文中提出，優秀領導尤其是佛教領導，必須具備超群的學識、人品、才能、福德因緣、名望、儀錶六項條件。在學識上，要有對佛教整體思想的把握、中國文化素養、對西方文化的了解；在人品上，應有博愛、寬恕、謙讓、忠孝、勤儉、誠信、仁義等良好人格，無自私、貪婪、嫉妒、兇狠、好鬥等弱點，有佛法修證的體驗。要具備組織才能、演說辯才、語文能力、信念意志力。《大智度論》卷十一偈云：　　大名聞、端正，得樂及恭敬，威光如日明，為一切所愛。　　有良好的聲望、端莊的相貌風度，得到快樂和眾人的恭敬者，為眾人所愛戴。要做一個優秀的企業、單位、國家領導人，也應具備這些條件。　　要具備這些條件，必須進行自我修養，佛教的治心之道尤其是六度四攝等大乘菩薩道，提供了自我修養的完備體系。一個優秀的領導者，應多少具備菩薩的智慧、品性、德行，按《華嚴經》之說，一個初地菩薩，才能做好大國王。　　佛教的四攝法，可以用作管理眾人的技術：布施，指精神上的無形幫助，如關心，輔導其成長，體恤和寬容，使職工、人民獲得心靈的滿足和快樂。愛語：良好的溝通和適時的讚美。利行：處處給人方便，鼓勵部屬自我實現，協助職工克服困難，發揮長處。同事：改造環境之先應適應環境，了解環境，把自己同化於環境之中。星雲《佛光菜根譚》說：「最好的管理，就是自己管好自己。」其《佛教對應用管理的看法》說現代領導人應做到：　　笑在臉上，贊在口上，怪在心裡，氣在肚裡。　　寬以待人，嚴以律己，功歸大眾，過自承擔。　　不計得失，不可畏縮，不能頹喪，不會頑執。　　顧全大局，倡導人和，上下交流，意見一致。　　發心服務，遵守諾言，居安思危，知己知彼。　　注意調和，照顧大眾，善用機會，把握人生。　　處事幽默，聆聽報告，細心研究，雙手合十。　　要做到這些，要管理好，自己必須具備「以眾為我」的菩薩精神，要能為人著想，能給人利益，肯幫助別人，讓每個人皆大歡喜，這是管理學的最高境界。　　管理的核心問題，應是人的素質、程度、眼光、才能、決斷、承擔力，再進一步，是管理者如何認識自己的局限，突破自己的心習。當遇到挑戰，管理術窮、不能回應時，禪對企業領導人便十分重要。放下，至少可以去除壓力，把心思解開，進入更廣大的空間，獲得超越的感受，不被過去所縛，體會到自由，就會轉向創造，湧現生機。　　佛教的修鍊，也被當今企業家所吸取，強調企業家的心理修鍊是管理好企業的關鍵。如吉林修正葯業集團董事長修淶貴《修正型領導和企業家的哲學修養》一文說：成功經營的第四個要素，是東方式的「禪定」及「內聖外王」之道，並引神秀偈，說明優秀企業家應具有造福蒼生的理想、方圓相濟的管理、質樸求真的經營、圓潤而不嚴的「品質光芒」，從少酒、制怒、仁德、讀書、守拙做起，進行自我修鍊，使自己「滿懷激情而心如止水」。只有冷靜的時候所做的決定正確率最高。成功企業容易滋生自滿、保守、自大的企業病態思維，要時時保持謙虛冷靜，不被勝利沖昏頭腦。　　不僅管理者須自我修鍊，提高心理素質和管理藝術，即全體員工，也須進行修鍊，當代管理學也從把人看作蠟燭到看作須不斷充電放電的蓄電池，主張對全體員工進行培訓，不斷學習，提高其精神的、知識技術的素質。若論精神上的提升，最好的修鍊之道當然要數佛法。當今台灣不少企業團體成立佛學社、禪修班，希望運用佛法使員工情緒穩定、有奉獻精神、配合度高，營造出和諧氣氛。　　二、佛教管理模式　　佛教的管理心理學思想，主要表現於對僧團的管理中，最值得注意的是維護僧團發達的「六和敬」（六和合）原則。和敬，謂團結和樂，互相尊敬。據《長阿含》卷一《遊行經》佛言，六和敬為：　　1、「見和同解」。思想一致，見解相同，具有共同的信仰、信念和願景，這是維繫團體生命的根本。《中阿含》卷十七《本起經》佛告誡比丘們應該：　　常共和合，安樂無諍，一心一師，合一水乳。　　2、「戒和同行」。共同遵守一種戒律，即行為規範、道德觀念一致。　　3、「利和同均」。財物公有，經濟平均，有利同享，無貧富之分。或曰分配公平合理。　　4、「意和同悅」。大家情投意合，和樂融融，無摩擦糾紛。或曰具有團隊精神。　　5、「身和同住」。各自以和樂為懷，尊重他人，歡歡喜喜地生活在同一個團體里。　　6、「語和無諍」。出言和遜，互相歡喜，不爭吵鬥嘴，不說不利於團結的話。　　《瑜伽師地論》卷二五謂「成就如是六種可樂、可愛、可重、無違諍法，易可共住，性不惱他」，常令共同生活在一起的人都歡喜，叫做柔和。　　六和敬的原則，不僅適用於僧團，也適用於任何社會團體的管理。《長阿含經·遊行經》中，佛陀就對跋耆國政治「七事」的讚賞，為僧眾講說保證僧團不衰退的「七不退法」：　　1、「數相集會講論正義」。經常開會議事。　　2、「上下和同，敬順無違」。互相尊敬，上下溝通，關係融洽，無矛盾糾紛。　　3、「奉法曉忌，不違制度」。法紀嚴明，皆能遵守。　　4、敬事德才兼備者。　　5、「念護心意，孝敬為首」。各人防護自心，孝順父母，尊敬師長，互相尊重。　　6、「凈修梵行，不隨欲態」。嚴肅性關係，不令慾望出軌。　　7、「先人後已，不貪名利」。　　有此七法，則長幼和順，法不可壞。這七法作為諧調人際關係、過好社會生活的法則，適用於任何家庭、團體、社會。　　《中阿含經·長壽王本起經》載：憍賞彌國的比丘們因對戒條產生歧見而爭吵不休，佛陀再三勸阻，教誡應互相忍讓，維護團結，說偈言：　　若以諍止諍，至竟不見止，　　唯忍能止諍，是法可尊貴。　　勸導他們以團結為重，互相忍讓，誰也不讓誰的爭論，是很難解決問題的。南傳《中尼柯耶·舍彌村經》中，佛陀還向比丘們講述了調停內部矛盾的六諍根、四諍事、七滅諍法、六調停法。如四諍事（除滅團體中四種諍論）之法為：一他舉諍事（檢舉他人過錯而引起諍論），以願出所犯（自願檢討過錯）消除；二互疑諍事（互相懷疑而導致爭論），以施與清凈（澄清問題）除滅；三自舉諍事（自己承認過錯而引起爭論），以許求實性除滅（大家接受）；四互舉諍事（互相揭發而引起爭論），以各各發露（各自懺悔）除滅。　　《長阿含經》卷十一《善生經》中，佛陀說為主人者，應當以量才使用、隨時供給飲食、隨時慰勞、為之治病、給以休假五事「教授」童僕。《優婆塞戒經·攝取品》說在家菩薩對其所有童僕作使之人，應當「先給飲食然後自用」，同甘共苦，「苦樂共俱，終不偏獨」，「隨時賞賜，不令饑寒」，「終不打罵鞭撻苦楚，應當軟言敦諭教詔，設有病者應當瞻療，隨所乏少當為求索」，並教令其信向三寶。另一方面，應嚴格制度，賞罰分明，對下屬該處罰者按章處罰，《優婆塞五戒威儀經》規定：在家菩薩若為多人頭首，見諸眷屬有不如法之事，應呵責、驅擯（開除）。若瞋心噁心不呵責處罰者犯重垢罪，懶惰放逸不教呵者犯輕垢罪。《大般涅槃經》卷三二說：　　菩薩若見諸惡不善眾生，若呵責，若軟語，若驅擯，若舍之；有惡性者，現為軟語；有憍慢者，現為大慢，而其內心實無憍慢。是名菩薩方便不可思議。　　雖然批評、處罰有過錯者，但只是一種方便，自己內心並不憤怒，與以柔言軟語進行教育勸告，其心不異；或現傲慢之相折服驕傲自大者，而內心實無傲慢。這可以作為老闆管理員工的基本原則。　　總之，佛教經論中所講的佛陀管理之道，可謂一種民主的、人性化的管理，注重以慈悲平等之心管理，尊重員工，關愛下屬。一個集體、社團，也應以慈悲心為本，在共同一致的信念、章法、紀律的基礎上，合理分配，上下團結，營造出和穆溫暖的親情氣氛。這與當代管理學的觀念多相一致。當代管理學主張人本化經營、倫理經營，進行感情投資，建立共同願景，通過平等、信任引爆員工潛力。現代管理學之父彼得·杜拉克指出：主管與員工應非上下關係，而如交響樂團的指揮，只是帶領全團演奏出完美的樂曲。高度快速行動能力、高度戒慎的警覺心態、高度不確定性的定位、高度熱誠的傳教士精神，被看作網路時代的管理學四大定律，所謂高度快速行動能力，近於佛教所強調的解行相應；高度戒慎的警覺心態，近於禪者的明覺；高度不確定性的定位，需要應用無常觀；領導人要像傳教士，將經營策略當作信仰，不斷灌輸給員工，佛教法師的傳教經驗，大可資取。　　在漫長的歷史中，佛教積累了管理教團的大量經驗，佛陀制定的六和敬及戒律、羯摩法，是佛教教團管理的指針。在教團管理方面，中國禪宗叢林寺院的管理最為典型，是一種在共同願景、共同利益、共同行為規範的基礎上，以主持為首的集體管理、民主管理。主持由僧眾民主「禮請」，要求參禪開悟，具有很高的智慧、知識和管理才能，主持下設許多「職事」，分工明確，各司其職，就連負責種菜、做飯、打掃等雜事的僧人，也稱「菜頭」、「飯頭」、「凈頭」等，而且所有職事皆根據自願由主持「禮請」，這樣使幾乎所有僧眾都有主人翁感，自覺自愿做好本職工作。凡有大事，皆召開僧伽會議討論決定。今台灣佛光山、慈濟功德會等繼承發揚禪宗寺院管理經驗，又參合現代管理方法，形成一套高效率的管理體制，佛光山開山星雲大師有「佛教的優秀經營家」之譽。　　根據佛教思想資源和管理經驗，當代學者提倡一種佛教式的管理模式，名為「禪式管理」，這種管理的要點大略有：　　1、無為而治，集體創作。主管者要英明超脫猶如已開悟的禪師，要相信全體員工的主動性、積極性，並設法調動，令員工自覺奉獻，大家一起建設優秀團體，猶如禪師確信一切眾生皆有佛性，並用種種巧妙方法積極開發，令其各自自悟自度，樹立良好宗風。蕭百峰《以三摩缽提探討企業管理》一文引《圓覺經》「是諸菩薩所圓妙行，如土長苗」一語為依據，將「如土長苗」解釋為「像花朵一樣自然地長出來」，主張企業管理應鼓勵工人的自主、創造性，提供創新的環境，「利用自主、成長、自由、創新，來長出生命力」。「品管圈」應設計成有參與活動，讓士氣漸漸提升。星雲大師主張「集體創作」，其《佛教對應用管理的看法》說：　　我一向主張「集體創作」，我決定最上乘的管理方式，應該是讓大家自動自發，肯定彼此所扮演的角色，互相合作，共同奮發突破。　　指出「訂法要嚴，執法要寬」，主管以寬容、尊重待人，使大家都得到進步成長和發揮的空間，不強迫要求，卻在無為而治中，讓屬下心甘情願的奉行。馬健《從禪式管理到企業禪》說禪式管理通過「內在超越」途徑，使管理者從日常瑣事中解脫，最終達到無為而治。所謂內在超越，須如禪客一樣，明白自心他心，具有超越的智慧。　　2、善於用人育人。　　無為而治的技巧，在善於知人用人。星雲《佛教對應用管理的看法》說，領導者必須善於知人、育人、用人、留人：　　知人首重了解各人長短，育人要懂得教導部屬，用人要公平合理，留人要使之有前途。　　金無足赤，人無完人，人有所長，必有所短，用人要如古人所言，取其直而疏其諂曲，取其朴而疏其奢侈，取其寬而疏其狹隘，取其敏而疏其懶惰，取其辨而疏其迷糊，取其信而疏其虔偶。　　主管者不僅要如禪寺主持一樣善於知人用人，而且更要像大禪師指導參禪一樣善於育人，激發員工的積極性。霍韜晦《禪與管理》據清釋戒顯《禪門鍛煉說》，說領導者先須立定主意，選拔人才，集中培訓（猶如禪宗之「打七」），通過問答、棒喝、返擲、追蹤、多方逼問，正反齊施，務使學者無立足之地而開悟。「立法宜嚴，加工宜細」，應「窮盡萬法而不留一法，透盡諸門而不滯一門」，成為殺活自在的主宰者。禪宗寺院中，不論才與不才，皆須在叢林中承擔工作，分工嚴密，各司其職，具嚴密之組織與自律精神，一方面有整體，一方面有個人；一方面工作，一方面學習；一方面鍛煉，一方面成長，這種作法對現代企業的啟示，不只培養管理人才或解決人力資源一端：在方法論上，它解開企業死結，鼓勵打破框框；在處理具體問題上，指出不要墨守成規，要善於和勇於挑戰自己，向無限的創意邁進。「解放生產力，首先是解放自己的心眼，讀書、修養、反省、追蹤，才有突破，才能起死回生，在逆境中挽救企業的命運，在順境中繼續前進。知道工作的意義，工作不是負擔，而是實現生命價值的場所，所以絕不放棄工作；尊敬工作，即是尊敬你的生命。」　　3．建立和合型的企業文化。　　企業文化，作為一個企業的靈魂，越來越被現代管理學所強調。佛教六和合精神，是企業文化建設的主導。見和同解，須建立高尚遠大的共同願景和服務社會的共同價值觀念，這種理想或信仰乃企業文化的靈魂，管理學家說：沒有企業信仰就沒有執行力。台灣巨東建設集團認同人間佛教理念，以六波羅蜜為企業經營大目標。須以共同願景鑄造員工心智，鼓勵大家為共同的理想而奮鬥；以精神激勵提升員工精神境界，教育員工視企業為命運共同體，把遵守倫理規範作為責任，把利潤看作對社會貢獻的回報，不只是考慮經營者的利益，有神聖的「入世苦行」的敬業精神，成為一種一以貫之的生活、工作態度。應在企業內建立一種員工與經理命運與共的感情，企業是保障員工生活的地方，首先是員工的，其次才是股東的，員工與老闆為平等關係。　　意合同悅，要求關係融洽，互相信任，皆大歡喜，如星雲和尚《佛光菜根譚》所言：　　一橫遍十方（廣結善緣），豎窮三際。下屬以敬重、信賴與上司溝通，上司以尊重、信任與部屬來往，上情下至，下情上達。　　二與人為善，從善如流。主管耐心傾聽部屬的心聲，肯定、讚美，給他信心。　　三皆大歡喜，心甘情願。學習說好話，使對方歡喜，心甘情願地接受一切挫折，將利益回饋大眾，將榮譽分享大家。　　龔鵬程《佛教與企業管理》指出：佛教之能貢獻於當今或未來社會者，或許不在於它能如何適應現代、在現代企業經營原則中佔一席之地，及可應用其理論於現代企管事業中，可調節現代人的身心壓力以增加勞動生產、可改善企業內部之人際關係等，而在於它與現代企業經濟原則的矛盾衝突之處。越能把這些與現代社會異質之處找出來，就越能建立一個更合理的企業管理學。　　第五節　佛教與教育及智力開發　　教育及智力開發，是佛教極其重視的問題，佛陀被稱為導師，僧人中能講經說法者稱法師，實際上都是一種教師。以教化眾生為己任的佛教，被強調為即是一種教育，佛教所追求的大覺，乃智力的最大限度開發。全部佛法，從某種意義上都可以看作開發人智力潛能的學問和技術，多有可以運用於世俗教育和智力開發的精華。　　一、教師的心理修養及師生關係　　教育的主體是教師，教師之職責，其實主要是教心，讓學生掌握開發自心礦藏的能力，在品德、智慧、意志、知識、技術、身體等各方面得到健康成長。教心，首先必須自我修心，具備充任教師角色所需要的各種心理素質。　　教師的心理修鍊，不出佛教一般的治心之道：通過聞、思、修的學習、修行，掌握智慧、知識、技術，遵守正戒，做一個有道德的人，掌握調治自心的各種技術，有定力、多慈悲、少瞋怒嫉妒，尤其是深發大乘菩提心，以教書育人為濟度利樂眾生、凈化國土的大事，以學校為道場，視學生如子女、如父母、如師長，以無染的「法愛」進行教育。《四分律》卷三三規定師徒之間應如父子：　　和尚看弟子，當如兒意看；弟子看和尚，當如父意。展轉相敬，重相瞻視，如是正法便得久住。　　《優婆塞戒經·攝取品》謂師長對弟子應該：　　至心教詔，猶如一子，不求恩報，不為名稱，不為利養，不求自樂。　　一個好的教師，應該是菩薩型的教師，起碼具備佛教中「法師」的基本條件。據《大毗婆沙論》卷七所說，法師應該具備四項修養：　　1、廣博多聞。具有廣博的知識。　　2、善知世間、出世間諸法生滅之相。具有佛法如實知見的智慧。　　3、得禪定智，於諸法隨順無諍。具有經過實踐驗證的智慧，非僅僅停泊於書本知識。　　4、如所說行。言行一致。　　澄觀《華嚴經疏抄》卷四三說法師應具有善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無礙辯才、巧方便說、法隨法行（知行合一）、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力十德。心凈無垢、智慧無雙、辯才無礙、精進不減、極善說法度人的佛陀，可謂心理修養最佳的教師典型。現代教育學也主張教育者應把自己的熱誠和希望投注在受教育者身上，產生「皮格馬利翁效應」。　　佛教對當好教師及師生關係的處理，有不少說法。如《長阿含·善生經》佛陀教誡婆羅門青年善生，為人師長者，應當以五事「敬視」弟子（學生）：　　1、「順法調御」。以正法、真理進行教育。　　2、「誨其未聞」。傳授學生所不知道的東西。　　3、「隨其所聞令善義解」。讓學生對所學善於理解。　　4、「示其善友」。教給人際關係方面的智慧。　　5、「盡己所知誨授不惜」。經中佛陀曾自言，他盡己所知授予弟子，不像拳師那樣總要保留一手。　　弟子對師長，應以五事「敬奉」：給侍所需、禮敬供養、尊重戴仰、師有教飭敬順無違、從師聞法善持不忘。《四分律》說弟子應具親愛、敬順、畏難、尊重侍養承接四心看望師父，如臣子之事君父，「敬重瞻視」。《屍迦越經》佛言弟子事師有五事：敬難，知恩，所教隨之，思念不厭，稱譽師德。《大毗婆沙論》卷二九提倡師長與弟子之間應「愛敬俱行」、「愛則加敬，敬則加愛」，名「善士法」。《優婆塞戒經·攝取品》言，菩薩應懷高度責任心，以多種方法教育好弟子：　　寧受惡戒，一日中斷無量命根，終不養蓄弊惡弟子不能調伏！　　若不能善教而失職，「名弊惡人，不名菩薩」。《菩薩善戒經》甚至說「師不能教訶弟子，則破佛法，當墮地獄！」《瑜伽師地論》卷四八說菩薩對弟子應以無染心正攝受，不希求利養恭敬，於所有弟子「其心平等，不墮偏黨」，不輕陵下劣、醜陋、愚笨者，於所教法毫不吝嗇，堪忍問難。應與弟子甘苦與共，關心其生活，治療其疾病，排解其憂苦，態度親切，「柔和善語，先言問訊，含笑為先」。對其錯誤應及時如理呵責處罰。　　總之，老師應懷著如同父母對子女的愛心，關懷學生各方面的成長，盡心盡責，毫無吝惜地傳授給學生以真理、智慧、知識；學生應尊師重道，努力學習老師所教。這是佛教關於教師職責及師生的基本思想。二、佛教的教育方法　　佛教有一套成熟的教育方法，首先主要教給人如實知見以獲得現世、後世、究竟安樂的智慧，此智慧、般若指關於宇宙人生的正見，包括世界觀、人生觀、價值觀，及過好生活的智慧，及調攝自心、完善人格、提高精神境界的技術，多分屬於今所言德育的範圍，也包括世俗的知識技術等俗智。佛教的修行道，可以看作完備的教育體系，戒定慧三學漸進的教育體系，次第分明，相互聯繫緊密，使人在品德、心志、智慧各方面皆受到全面的教育。大乘菩薩行六度，加上服務眾生精神的培養鍛煉，比起現代教育德、智、體三育，更為健全。　　學習的動機，一般與學習的效果統一，目標越是自覺、遠大、明確，推動學習的力量就越大。就此而言，佛教的發增上心、菩提心，確立正見，尤其是從全法界、全宇宙的廣大視角審視人生，從存在意義的層面樹立正見和追求學習目的，應更能調動學生學習的積極性，激發出自覺努力學習的強大力量。　　佛陀提供了善於運用多種方法進行教育的光輝示範，他在教育方法上的成就更超過中國的孔子。佛陀善於「應機說法」，善於觀察受教者的根器、願望和心理，根據不同的對象，採用相應的方法，教以合宜的內容。他的教學循序漸進，理論與實踐緊密結合，如《雜阿含》卷十八第 497 經舍利弗言：　　我聞世尊說法，轉轉深，轉轉勝，轉轉上，轉轉妙。我聞世尊說法，知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修習一法究竟於法。　　稱讚佛說法隨弟子修行的進度而逐步加深，弟子聽法後當場修證，都能品嘗到法味。　　佛陀注重身教，處處以身作則，他雖為王子出身，卻不慕榮華富貴，以僧團集體中的一員自居，不搞特殊化，飲食起居，與其他僧眾一樣，終身三衣一缽，不蓄長物，晝夜精勤坐禪，常一定數日。他做出過親自為盲比丘穿針補衣、照料病比丘的示範，教育弟子為眾生服務。釋迦族與拘利族人為爭水而斗，佛陀特意遠道趕去進行調節；毗舍離城流行瘟疫，佛陀冒著被傳染的危險，特地進城去安慰、教導病人，作出慈悲救世的示範教育。提婆達多多次謀害佛，佛不僅不恨他，而且用慈愛柔和的語言給以教誨，作出怨親平等的示範教育。　　佛陀善於在日常生活中巧用譬喻開示深刻的道理，如在一弟子幫他理髮時，教導其進入四禪，看到包檀香的紙和捆魚的繩子，說明人受熏染的道理，就掃地教導愚笨的周利槃陀伽「拂塵」、「除垢」而令其開悟，就彈琴教導二十億耳如法精進等。　　佛陀善於激發弟子的意志力，注重引導弟子自學，《無量壽經》佛教導世人「宜自決斷，端身正行」，鼓勵人們「勤力精進，自致作佛」。　　佛陀善於靈活應用多種教育方法，《雜阿含經》卷三二第909經佛說應分別用柔軟、剛強、柔軟剛強法調伏三種弟子，若如此尚不奏效，則「不復與語、不復教授、不復教誡」，是為殺之。《毗奈耶》說弟子有不信、懈怠、惡口、情無羞恥、近惡知識五事，皆須教訶。教訶方法有五種：不共語、不教授、不同受用、遮其善事不語依止、不與同房。《瑜伽師地論》卷八一說佛陀教導弟子，或呵責惡行，或對作惡者予以恐嚇，或以親人朋友的口氣勸說，或示現真實道理，或正面教導應如何作，或稱讚策勵令有信心決心，或如實贊悅其德行令生歡喜。《大智度論》卷三五引經言，佛告無畏太子：如其子誤吞瓦石等物，先教令吐，若不肯吐，當「左手提耳，右手擿口，縱令血出，亦不置之」，「愍之深故，為出瓦石，雖當時痛，後得安隱」。佛教化眾生亦如是：　　若眾生欲作眾罪，善教不從，以苦言諫之，雖起瞋恚，後得安隱。　　意味有必要時，可以威力或強制的辦法制伏用軟言說服等難以教育的頑劣之人。《優婆塞五戒威儀經》規定：在家菩薩若見眾生犯戒毀禁作眾罪行，菩薩自知能化為善，若噁心瞋心不教化者，犯重垢罪。若知此眾生須加杖痛才能教化而自護不治者，犯輕垢罪。　　大乘《優婆塞戒經》在教育方法上有許多開示，諸如：　　應以布施、愛語、利行、同事四攝法教育、攝取弟子，令離惡增善。　　應教弟子修善離惡，恐怖時解救之，放逸時督促之。　　教導在家弟子，應先教以不放逸法：不放逸者，供養父母、師長、和上、耆舊、有德，供給兄弟、妻子、親友、眷屬，盡好倫理責任；布施欲遠行之人及遠道而來者、出家修道者；尊重、關懷、供給下屬；教以正確處理婚姻問題、至心如法工作求財、正確理財等世間之事，然後教以佛教經典。　　當弟子起煩惱時，應隨時教誡，教以種種對治方法。　　應關懷弟子，「瞻養病苦不生厭心」，「設有其苦能為救解」。　　應根據弟子的根器隨機施教，鈍根者令生信心，中根者能令純淑，利根者能令解脫。　　應以包容寬恕之心忍耐弟子的誹謗、埋怨等。　　受教者可分為易調難出、難調易出、易調易出、難調難出四種人，對這四種人的調教方法有：呵責（批評）、軟語、呵責加軟語、施調（獎勵、惠以所需）、咒調（以咒力加持）、請高明者調教。　　須抓住人容易接受佛法教育的時機：一是其歡喜時，二是其痛苦時。　　有兩種使人容易受教的技巧：一是善知世事，二是為之服務。　　弟子勝過自己時不嫉妒，為之介紹嚴師益友。　　當代教育強調人應終身學習，佛教，其實便是一個完備的終身學習、終身教育體系。所謂修行，就是一種全面的學習和受教育，弘揚佛法，說法度人，即是一種終身教育。大乘《華嚴經》提倡超越時空的「常隨佛學」，將學習深入到意識流微觀層次，「於念念中，我皆隨學，念念相續，無有間斷」，在無限時空中周而復始螺旋上升。該經〈入法界品〉所講善財童子五十三參的故事，提供了終身學習、終身教育的榜樣，其學習模式有四大特點：學習的金剛種子願心、廣博的學習內容（五明及八萬四千法門）、言傳身教的師徒傳承方式、身臨其境的學習（參學）、大教室與大善知識。同經〈凈行品〉倡導一種基於行為矯正的學習化生活，該品 141 個句子，把日常生活歸納為 141 種普通行為，一一巧妙地轉化為學習與教學行為。星雲《人間佛教的戒定慧》強調終身學習，活到老，學到老，學習最重要的是學習奉獻，學習利人，學習尊重異己，學習共生和諧。更須進行全人教育，教育人自覺、明理、自我突破，更要明白自己何去何從。佛法，便是一種完備的全人教育體系。　　三、智力提高及潛能開發　　現代心理學所謂智力，指觀察、認識世界，利用經驗和知識解決各種問題的能力。智力是在後天的社會環境下，在學習過程中發展提高的。人的智力潛能十分巨大，可以通過各種方法提高智力，開發潛能。當代腦科學說，人的大腦是世界上最複雜、效率最高的信息處理系統，大腦包容的智力能量就像核的能量一樣大，可容納5億冊書的知識，相當於美國國會圖書館藏書的50倍，而一般人開發使用者不超過百分之五。行「腦力核聚變」，開發出被封閉起來的內部力量，是當代腦科學研究的重大課題。　　以如實知見的智慧自凈其心而獲得「大覺」為宗旨的佛教，是一個極其重視智力開發的信仰體系，佛陀被奉為智力最高、潛能圓滿開發到全知的典範，大乘唯識學將佛陀圓滿開發的智慧歸納為妙觀察智、平等性智、大圓鏡智、成所作智四智，密教更加上法界體性智為五智，認為這五種智慧每個眾生皆本來具有。全部佛法，其實可以看作一個開發智力潛能的最佳系統。　　按八正道及大乘菩薩道，佛教開發智力潛能，首重正見指導下的人格全面發展，一個人只有樹立正信正見，有正確的人生觀和為眾生服務乃至與一切眾生同趨無上菩提的遠大理想，進行精進的意志鍛煉，才能有開發潛能的方向和動力。現代心理學也強調，僅僅是知識的灌輸，不一定促使智力發展。天才是由超過中等水平的智力、高度的責任感和創造力三類品質所構成的。毅力和熱情，高度的自我堅持力及情緒穩定性，對獨立和自治的強烈需要，對衝動的高度控制，超越的能力，喜歡抽象思考且求知慾強，竭盡全力探索未知領域，被認為是有成就的科學家的心理特徵。這些心理特徵，與佛教所崇尚的具有高度的善法欲、精進、自治其心的能力、善於思考等菩薩的心理特徵多相一致。而高度的責任感及科學家心理特質，須有崇高的理想和道德情操為源泉，最好有某種信仰作精神支柱。　　佛教有許多訓練智力、開發潛能的技術，其中最重要者為禪定，如《大智度論》卷五說有「聞持陀羅尼」，是一種訓練超人記憶力的禪定：　　得是陀羅尼者，一切語言諸法，耳所聞者，皆不忘失。　　同論卷二八說得聞持陀羅尼的方法，有二方便（技巧）：　　1、「一心憶念，令念增長」。先想像與所要記憶的東西相似者，如記憶人腦的功能可先想像電腦的功能。初學此記憶法，由三聞能記，經鍛煉可以達到一經入耳便牢記不忘。一心憶念，謂專心記憶，這種專心須經過禪定的訓練，達到極其專註。經載佛弟子周利盤陀迦在擦皮靴時繫心於拭擦的布，憶念禪定，乃忽然入定。　　2、入禪定中，得不忘解脫，由此「一切語言說法，乃至一句一字，皆能不忘」。這是因禪定而增強了記憶力、理解力。這種禪定久習純熟，便會得聞持陀羅尼，「常隨人行，如影隨形」，任何時候都不會失掉。又說由持神咒，也可以得聞持陀羅尼。　　禪定有養腦健腦之效，在定心狀態下學習，可以事半功倍，提高記憶力和理解力。即一般略修禪定，加強專註和平靜心理的能力，對學習也大有裨益。快速學習法專家羅扎諾夫認為，學習得來的知識大多數儲藏於潛意識中，利用潛意識可以進行高效學習，最適宜潛意識活動者為大腦中的阿爾法波，此波狀態能促進靈感，加快資料收集，增強記憶。佛教各種禪定的鍛煉，皆可達此狀態。學生在考試時略作禪定調心的功夫，讓心情平靜，注意力集中，排除慌張、焦慮，可以治療「考試恐懼症」，考出好成績。　　羅扎諾夫發明的「高效記憶音樂」，在一類節奏與阿爾法波相似，有鳥鳴、流水聲等的舒緩音樂伴奏下，引發極利於學習的「放鬆性警覺狀態」——阿爾法波高效記憶狀態，平靜貝它波震顫，有利於幫助放鬆，激活右腦接收新信息，幫助人將學習得來的新信息存入長期記憶庫——潛意識。佛教淡遠幽靜的音樂，使人心靈平靜、安恬，渾然忘我，處於發生智慧的極佳狀態，從而發生提高智力、開發潛能的作用。　　當代心理學家以想像力的鍛煉——佛教所謂觀想，為提高智力的一大技術，認為可以調節人體的各種反應，使思維擺脫定式，提高創造力，將大腦左右二半球聯繫起來，刺激大腦各部位參與整體活動。密教觀想滿月的「月輪觀」，特有增強腦力的作用。無上瑜伽觀想智慧之基礎「白菩提」從本尊處降入或從自身臍下升進腦中，更通過增添、改善腦中智慧物質，以開發超人智力的功用。　　在大乘佛法看來，一即一切，一切即一，一微塵中包含整個法界，人腦、人心當然更包含全宇宙之一切，可謂心理全息論。依此義建立的「一乘圓教」華嚴宗、天台宗等，確信通過如實觀心，便可以獲得佛陀遍知一切的全智。這種說法，為人類開發智力潛能提供了輝煌的遠景。　　第六節　佛教心理學與文藝創作　　佛教心理學與文藝創作從來關係密切，被不少文學家、藝術家所運用，有不少屬於文藝心理學的內容。　　一、認識人心、表達性靈　　文學藝術，是人用某種符號進行創造性思維，以自我表現的精神活動，歸根結底屬於「人學」，其所表現和能表現的，都是人心，對人心的如實認識，是文藝創作成功的決定性因素。文藝心理學說文藝創作是形象思維、抽象思維、情感活動即佛教所謂受、想、尋、伺等心理過程的結合，是心的造作和自我表現。專門研究自心的佛教心理學，對心、心所的分析，尤其是大乘唯識學對深層心識及心理活動運作進程的解析，對文學藝術家如實把握人心及文藝創作本身的心理活動特徵，有重大啟發價值。　　表現人心深處的律動亦即「性靈」，引起他人心靈的共鳴共振，是文藝創作的極致。明袁宏道稱讚其弟袁小修之詩「大都獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆」。清代詩界有「性靈派」。欲探性靈之奧，以專究人心尤其是人性靈的佛法最稱擅長，南北朝何尚之《答宋文帝讚揚佛教事》曰：　　必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南邪！　　認識人心，按佛法，應從如實觀察、內省己心做起，推己及他。一個詩人只有深察自心並善於用詩句表達，才能撥動讀者的心弦；一個小說家、戲劇家只有深察自心，才能善觀他心，塑造出感人的人物形象。袁宏道借用禪宗之意，謂「善學者師心不師道」——師從心而非師從創作方法技巧。　　中國古代許多文人的創作，深受佛教心理學的浸潤，如僧支道林開魏晉山水詩之先河，東晉著名詩人謝靈運的名句「池塘生春草，園柳變鳴禽」，被作為融性靈於自然風光描寫的典範，唐釋皎然《詩式》說謝靈運詩「覽而察之，但見性情，不立文字」，乃「詩道之極也」。謝靈運早歲能文，「及通234《袁宏道集箋校》卷四〈敘小修詩〉內典，心地更精，故所作詩，發己任造極，得非空王之道助邪？」說謝靈運的詩得以臻於極品，從小有文學天才是一個原因，後來研讀佛典，究明心地，得到佛法的幫助，是更重要的原因。如果他能將詩道用於學佛，「則徹空王之奧」，通達佛法的奧妙。《苕溪漁隱叢話》卷五引《潛溪詩眼》云：　　故學者先以識為主，禪家所謂正法眼，直須具此眼目，方可入道。　　謂學詩者應該首先具有禪宗所謂「正法眼」，亦即對心性的正見。明釋憨山《夢遊集》卷三《示陳生資甫》云：　　文者心之章也。學者不達心體，強以陳言逗湊，是可為文乎？須向自己胸中流出，方始蓋天蓋地。　　強調只有通達心體，從知見心中自然流出的「心之章」，才能稱為蓋天蓋地的好文章。　　二、空靈的藝術境界　　佛教提供了「空靈」的獨特藝術境界，給藝術園地里增添了具有特殊韻味的奇葩。　　佛法的浸潤，使中國文學藝術超越了世俗的死板寫實、儒家的陽剛健拔、道家的自然虛無，增添了空靈、平淡，帶有濃厚佛教禪味的藝術境界。嚴羽《滄浪詩話·詩辨》謂「詩之極致有一：曰入神」。所謂入神，指妙悟性靈，表現出一種不可言喻、超出象外、無蹤跡可覓的空靈意境，這種意境在盛唐詩人那裡表現得最為突出：　　盛唐諸詩人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。　　盛唐詩人之所以臻此，在於受禪宗的影響，故曰「論詩如論禪」，漢魏晉與盛唐之詩，如佛法所謂第一義。歐陽修《六一詞話》評論說：　　唐人五言絕句，往往入禪，有得意忘言之妙。與《凈名》「默然」、達磨「得髓」，同一關櫪。　　又說「王、裴輞川絕句，字字入禪」，入禪，謂得意忘言，將人帶入空靈、安恬自在的境界。清黃子云《野鴻詩的》云：　　詩有禪理，不可以道破，箇中消息，學者自當領悟。一經筆舌，不觸則背。詩可注而不可解者，此也。　　佛法的影響，還使詩歌園地中出現一類表現閑適自在禪悟心境的詩作，這種詩作的作者一般都有禪悟的體驗，北宋惠洪《冷齋夜話》卷三比較說：蘇（軾）門四學士中，黃庭堅「學道休歇，故其詩閑暇」，而未得禪悟的秦觀鍾於情，故其詩酸楚，缺乏超脫之氣。霍韜晦《禪的解放》說：禪之入詩，使詩歌在玄言、山水、田園之外，推向理趣的新境界。「禪可以成就藝術，藝術亦可以成就禪。禪本身就有藝術意味，藝術本身也有禪味。」　　佛教也影響了繪畫、書法、音樂等藝術領域。在繪畫方面，佛法特別是禪，使中國畫增添了表現空靈意境的「神品」。蘇軾《鳳翔八觀》一詩評論說：　　吳生雖妙絕，猶以畫工論；摩詰得之於象外，有如仙翮謝樊籠。　　著名畫家吳道子之畫雖然絕妙，但只是畫工之作，深受佛法浸潤、有「詩佛」之稱的王維的畫，得之於象外，猶如不受牢籠束縛、自由自在的仙鶴。清人陳繼儒《偃曝余談》說：山水畫至唐始變，蓋有李思訓、王維兩宗。「李派板細無士氣，王派虛和蕭散，此又惠能之禪，非神秀所及也」。將有佛氣、虛和蕭散的王維山水畫，比喻為活潑靈動的六祖惠能之南宗禪，而未受佛法影響的李思訓之畫，則如死板細膩的神秀一系北宗禪。　　佛法的影響，還使山水畫中多了一種具有平淡天真禪味的作品，《畫史》評論董源畫之平淡天真，得之於禪：　　董源平淡天真多。唐無此品，在畢宏上。近世神品，格高無與比也。　　頗能表現作者個性和性靈的書法藝術，也如繪畫，禪的體驗，使書法中出現自然洒脫的風格，多年體味禪的大書法家蘇東坡在《和子由論書》中講他的書法經驗說：　　書初無意於佳乃佳耳。……吾書雖不甚佳，然自出新意，不踐古人，是一快也。　　三、培養最佳創作心態　　佛教的治心悟心之道，可以提高創作者的精神境界，開發智慧，培養有道德、有情操、真誠、直率、坦白的人格，是培養優秀的創造性文學藝術家及具有高峰體驗者的絕佳體系。　　中國古代的文學藝術家，多受佛法尤其是禪定、禪宗之禪的影響，追求心靈的澄靜和對心性的了悟，以提供最佳創作心態。唐代李、杜、白等大詩人，都學禪，李白詩描寫禪定的體驗云：「宴坐寂不動，大千入毫髮。」杜甫自謂「身許雙峰寺，門求七祖禪。」白居易詩自言「近歲將心地，迴向南宗禪。」都以禪宗弟子自居。虔信佛教、稱「摩詰居士的王維，常打坐參禪，其詩中有濃厚的禪味，被稱為「詩佛」。唐釋皎然《詩式》說：　　有時意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛如神助。　　謂在心思寧靜、精神專一，猶如禪定境界時，靈感不期而至，自然佳句泉涌，有如神助。蘇軾詩云：　　欲令詩語妙，無厭空且靜，靜故了群動，空故納萬境。　　說由禪定達到的空靜之心境，是作好詩的訣竅，心寂故能明察秋毫，心空故能包納一切。劉熙載《藝概》說蘇軾的文才泉源，乃由禪悟所致：　　東坡善於空諸所有，又善於無中生有，機括實是禪悟中來，以辯才三昧而為韻言，固宜其舌底瀾翻如是。　　宋著名詞人周濟說：「初學詞求空，空則靈氣來」。今人研究結果有曰：進入無我狀態，在靈感誘發物刺激下，產生思維短路，即是靈感的到來。是則佛教的無我觀、真如三昧，可以作為獲得靈感的方法。　　宋葉夢得《石林詩話》卷中評謝靈運的名句「池塘生春草」說：　　正在無所用意，猝然與景相遇，藉以成章，不假繩削，故非常情所能到。詩家妙處，當須以此為根本。而思苦言難者，往往不悟。　　現代非理性潮流興起，強調在散漫不經意的無意識狀態下，才能創造出具有複雜秩序的感人作品。散漫不經意的無意識狀態，與葉夢德所言「無所用意」相近，相當於佛教所謂心、境相觸時初一剎那的五識現量心。蘇軾《臘日游孤山訪惠勤寺二僧詩》謂「作詩火急追之逋，清景一失永難摹」，強調抓住一剎那閃現的靈感。　　創作詩詞需要心靜，作畫亦如此。宗炳《畫山水序》強調「賢者澄懷味象」，意謂畫家應以澄靜的心，去觀察體味山水之美。郭熙《畫意》說：　　人須養得胸中寬快，意思恍適，如所謂易直予諒，油然之心生，則人之笑啼情狀，物之尖斜偃側，自然布列心中，不覺見之於筆下。　　畫家注意心靈修養，保持放鬆輕快相當於佛教所謂「舍」的心境，人物、景物的情狀自然會浮現於心中，形之於筆下。北宋大畫家米友仁說：　　畫之老境，於世海中一毛髮事泊然無著染。每靜室僧趺，忘懷萬慮，與碧虛寥廓同其流。　　韓拙《山水純全論》謂作畫時的走筆，實乃「心運」，先要使心虛靜，「索之於未狀之前，得之於儀則之後，默契造化，與道同機，握管而潛萬象，揮毫而掃千里」。現代畫家黃賓虹說：　　縱游山水間，既要有天馬騰空之勁，也要有老僧補衲之沉靜。　　黑格爾說過，最傑出的藝術才能是屬於形象思維的想像。創作小說、戲劇、繪畫等，都需要很強的想像力。佛教禪定的各種觀想法，是專門鍛煉想像力的高級技術。對最需要形象記憶的繪畫而言，經常修觀想一類禪定，觀想人物、風景、山水等，最能提高形象記憶尤其是瞬間形象記憶的能力。而經常進行形象記憶、形象思維的畫家等，一般都容易修成功觀想一類禪定。　　四、啟發創作方法　　中國歷代文人，從佛學中獲得不少創作方法。東晉大詩人謝靈運主張學佛宜頓悟，為詩文亦貴頓悟，其《與諸道人辯宗論》謂「階級教愚之談，一悟得意之論」。禪宗盛行以來，以禪喻詩、詩有禪趣、禪語入詩，蔚成文苑風氣。南宋嚴羽自稱「參禪精子」，謂「以禪為詩，莫此親切」，其《滄浪詩話·詩辨》以禪喻詩，謂作詩亦貴頓悟：　　大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。　　比較說，孟浩然學力比韓愈差得多，而其詩獨出韓愈之上，只在孟有妙悟而已。悟有深淺、有分限，有透徹之悟，有隻得一知半解之悟。漢魏只是崇尚頓悟，不用頓悟，從東晉謝靈運至盛唐諸公，乃透徹之悟。明胡應麟《詩藪》就此評論說：　　嚴氏以禪喻詩，旨哉！禪則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。禪必深造而後能悟，詩雖悟後仍須深造。　　說嚴羽以參禪比喻學詩，很是恰當，其《滄浪詩話·詩辨》主張學詩以識為主，入門須正，立意須高，應如禪宗「直截根源」、「頓門」、「向上一路」、「單刀直入」，「推原漢魏以來，而截然謂當以盛唐為法」，猶如參禪，先試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈、宋、王、楊、盧、駱、陳拾遺之詩而熟參之，次取開元、天寶諸家之詩而熟參之，次獨取李、杜二公之詩而熟參之，又取大曆十才子之詩而熟參之，又取元和之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之。段玉裁《詩人玉屑》卷一載《龔聖任學詩》，以三首七言絕句比喻學詩有如參禪：　　學詩渾似學參禪，悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然。　　學詩渾似學參禪，語可安排意莫傳。會意即超聲律界，不須鍊石補青天。　　學詩渾似學參禪，幾許搜腸覓句聯。欲知少陵奇絕處，初無言句與人傳。　　意謂學詩猶如參禪，貴在一朝頓悟，不假造作思惟，從胸中自然流出；貴在會意，用語言傳達那不可言說的「意」；貴在超越語言，不可以理性苦思冥索。同書卷十五引范之實《潛溪詩眼》云：　　識文章者，當如禪家有悟門。夫法門百千差別，要須自一轉語入。如古人文章，直須先悟得一意，乃可通其它妙處。　　舉柳宗元《晨詣超師院讀禪經》「真源了無取，妄跡世所逐，微言意可冥，繕性何由熟」四句，以為先悟得一意的典範。陸遊《贈王伯長主簿》也說：　　學詩大略似參禪，且下功夫二十年。　　元好問《答俊書記學詩七絕比喻：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」。清方恆泰《橡坪詩話》謂「其實就詩談禪禪入妙，即禪論詩詩可通也」。　　《滄浪詩話·詩辨》還取參禪方法於作詩，強調「造句須圓」，「須參活句」，以頓悟為當行、為本色，認為：　　夫詩有別才，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書、多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路、不落言詮者，上也。　　不涉理路（理性思維）、不落言詮，乃參禪的訣竅、禪悟的特徵，將這一原則運用於作詩，以盛唐諸大家做得最成功，「近代諸公乃作奇特解會，逐以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩。夫豈不工，終非古人之詩也。蓋於一唱三嘆之音，有所歉焉」。南宋呂本中也說：　　學詩當識活法，所謂活法者，規矩備具，而能出於規矩之外；變化不測，而亦不背於規矩也。　　如謝元暉有言曰：「好詩流轉圓美如彈丸」，此乃真正活法。禪師常以「活潑潑地」形容心性，比喻參禪如「水上葫蘆，挪著便轉」，明紫柏禪師《大悲閣記》說作詩文亦應如此靈活而忌死板：　　如書不盡言，言不盡意，蓋意活而言死故也。故曰：承言者喪，滯句者亡迷。予讀東坡，乃知東坡得活而用死，則死者皆活也。　　認為蘇東坡能得活而用死，得力於他的參禪功夫和禪悟。他《和子由論書》有雲「詩不求工字不奇，天真浪漫是吾師」，強調好詩出於天真爛漫、無染無拘束的心地。　　不僅作詩，繪畫、音樂等藝術，也皆可通禪，都能從佛法中獲得創作方法上的啟迪。明袁宏道說「善畫者師物不師人」，主張繪畫以全身心傾注於所表現的對象為要。《夢溪筆談·補筆談》論當時著名琴家僧人海大師之工藝「不在於聲，其意韻蕭然，得於聲外」，其聲外功夫，當指參禪了悟心性。李贄謂「聲音之道可與通禪」，其《焚書·征途與共後語》曰：　　所謂音在於是，偶觸而即得者，不可以學人為也。　　認為美妙的音樂作品，猶如參禪而悟，乃得之於偶然而來的創作靈感，非學人為的音律、創作方法等所能臻。偶來的創作靈感，實非偶然無因，亦應如參禪者，乃長期參修，一朝瓜熟蒂落而得。　　第七節　講經說法與宣傳心理學　　講經說法，是佛教弘傳的主要方式，長期以來，佛教在這方面積累有大量經驗，最宜應用於宣傳心理學。　　一、應機說法　　應機說法或「觀機逗教」，意謂須根據聽眾的需要、愛好和接受能力說與合宜的法，是佛教說法度人、弘揚教化的基本原則，與儒家「因材施教」之旨趣略同。《雜阿含經》說佛陀猶如善於準確診斷而對症下藥的大醫師，善於根據眾生的不同根機，說相應之法。《楞伽經》卷一偈云：　　彼彼諸病人，良醫隨處方，如來為眾生，隨心應量說。　　若「所說非所應，於彼為非說」——如果所說的法與聽眾的根機不相應，聽法者就難以接受，會認為所說並非真理，這種說法可以說是錯誤的，即便所說是正法、真理，也可能導致負面效果。如經中說佛陀大弟子舍利弗，便因不具足應機說法的智慧而「顛倒說法」：教給應修不凈觀者數息法，教給應修數息法者不凈觀，結果二人精勤修習多日，也無所得，後來經佛陀糾正，很快就證得道果。《楞伽經》卷三說對佛法的通達有說、宗二種通：　　說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經。　　說通，《大乘入楞伽經》卷四譯作「言說法相」，謂「以巧方便隨眾生心」，令其進入佛法的殿堂，即針對眾生的「機」，說以相應（合宜）的法，機，有根機（基礎）、時機、欲性（需要、愛好、興趣）等方面。時機，佛經中多稱「時節因緣」，《大般涅槃經》卷二八佛言：　　欲見佛性，應當觀察時節形色。　　任何事情的成功都需要時機，禪宗尤其強調開悟須待時節因緣到來。　　佛陀是善知一切眾生之機而應機說法的典範，《法華經》卷一〈方便品〉偈稱讚佛陀之應機說法云：　　眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，　　佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。　　《月燈三昧經》卷五偈謂「說時勿倉卒，當間器非器，觀其機器已，不請亦為說」——說法之前應先觀察、辨別聽法者是什麼根器，能否接受此法，如果是能接受佛法的根器，即便對方沒有請教，也應主動為其宣傳佛法。如果是年長資深者請問，應先禮貌地說：「在您大人面前，我豈敢隨便說！」《優婆塞戒經·自利利他品》說，說法須順應眾生的接受能力，從淺入深：　　菩薩若欲為諸眾生說法界深義，先當為說世間之法，然後乃說甚深法界。何以故？為易化故。菩薩摩訶薩應護一切眾生之心，若不護者，則不能調一切眾生。　　護心，指像大人教育孩童一樣注意保護眾生的心，不令因難以接受所說法而驚怖、困惑、疑慮乃至受到傷害。如果不能順應眾生的接受能力保護其心，便難以成功地說法教化眾生。　　在社會生活中，人們往往接受社會文化信息的浸潤、暗示，形成先入為主、從眾心理、模仿心理、偏見心理等屬於我法二執的心理傾向，講經說法及宣傳中，要善於破除這些心理，佛教經論中便常破除這類執著。　　《大智度論》等將佛陀應機說法的技巧歸納為「四悉檀」——悉檀（梵 siddahānta），古釋為「宗」，即對法或對教辨明宗要；有時也解作「成」，即所說義理無有乖反；有時也解作「理」，即諸法的理趣。天台宗智者大師《法華經玄義》卷一解釋四悉檀為「佛以四法遍施眾生」。四悉檀為：　　1、世界悉檀。運用世間常見的事物為比喻，說明佛法的道理，如以車子為各種零件的組合說明五蘊乃因緣和合，無我。　　2、各各為人悉檀。觀察聽眾的心而為說法，如對不信因果報應者說「雜報業故，雜生世間得雜觸雜受」以破其斷見，對執有靈魂、神我者說「無人得觸，無人得受」，以破其常見。　　3、對治悉檀。針對聽眾的執著而說，猶如應病與葯。如說不凈觀對治貪慾，於瞋恚病中則不名為善，非對治法。　　4、第一義悉檀。說第一義（法性真如）「過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法，諸法實相無初無中無後，不盡不壞。」　　四悉檀的主要意義，在於應機說法，如智顗《摩訶止觀》卷三說：「佛知眾生種種性、欲，以四悉檀而成熟之」，故有多種不同的說法。或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。又說佛說法有隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義「四隨」，其義同四悉檀。　　二、說法者應具的條件及說法講演的技巧　　關於說法者應具的心理素質等條件，經論中有多處開示。如《優婆塞戒經·自利利他品》說能自利利他的說法者應具有八種智：一法智，知曉佛法。二義智，通達義理。三時智，識時務，知時機。四知足智，知曉何時恰到好處。五自他智，有自知、知他之明。六眾智，知曉聽眾的心理。七根智，分辨聽法者的根器。八上下智，分辨聽眾的高低上下。又謂說法者要身口如一，說到做到：　　先自除惡，後教人除，若不自教，能教他除，無有是處。　　若自己不依法而行，則不能教化眾生。《瑜伽師地論》卷八一說，說法法師須具有善於法義、能廣宣說、具足無畏、言辭善巧、善方便說、無有厭倦、具有忍力等十相。　　對說法講演的技術和要點，經論中論述甚多。如《優婆塞戒經·自利利他品》說說法時必須注意的十六事：　　1、時說。適時而說。　　2、至心說。極其專心、用心地講說。　　3、次第說。條理分明，循序漸進。　　4、和合說。圓融而不爭論，說法的目的不是辯論獲勝。　　5、隨義說，遵照佛法的真理說。　　6、喜樂說，以愉快的心情講說。　　7、隨意說，隨順對方的意願而說。　　8、不輕眾說。尊重聽眾，不輕視，須知聽眾中或許有比自己高明的人。　　9、不呵眾說。不斥責、罵詈聽眾。　　10、如法說。符合規則。　　11、自他利說。從自他兩利的目的出發而說。　　12、不散亂說。說法時圍繞中心而不走題。　　13、合義說。所說符合道理，有邏輯性。　　14、真正說。所說正確無誤。　　15、說已不生驕慢。不因講得好而驕傲自大。　　16、說已不求世報，不圖名利報酬。為利、為報酬、為爭強鬥勝顯示自己、為世俗的回報而說法，稱為不清凈說。　　不凈說者，名曰垢穢，名為賣法，亦名污辱，亦名錯謬，亦名失意。　　《瑜伽師地論》卷二五謂善說正法者應懷有慈憫心、利益心、哀愍心，不求利養、恭敬、讚頌，不自高舉，不陵蔑他，說法時：　　言論應時而發，殷重、漸次、相續、俱有，令其欣慶，令其愛樂，令其歡喜，令其勇悍。　　殷重，謂態度誠懇莊重；漸次，謂有條理次第；相續，謂觀點前後一致；俱有，謂同時具備諸條件。　　《瑜伽師地論》卷十五、《顯揚聖教論》卷十一謂「論莊嚴」（圓滿的說法、著論）略有五項：　　1、「善自他宗」。熟悉自家、對方和其它有關的論點。　　2、「言具圓滿」。善於表達，用語不鄙陋（非大眾難懂的方言）、通俗曉暢，聲音雄朗，所言前後一致，具不雜亂、不粗獷、決定、顯了等九相，讓人容易接受。　　3、「無畏」。在大眾面前心無怯弱畏懼，平心靜氣。　　4、「敦肅」。態度嚴肅大方。　　5、「應供」。隨順聽眾的需要、愛好而說，態度友好，「言辭柔軟，如對善友」。立論之先，應觀察得失、觀察時節及聽眾、觀察善巧及不善巧而決定所用的方法。　　《瑜伽師地論》卷八一說說法法師應說八種言：　　1、「可喜樂言」，使人喜歡聽的話，具有論據、有譬喻、語言圓滿、文句華美、言辭顯了五相；　　2、「善開發言」，能深入淺出；　　3、「善釋難言」，善於解釋疑問詰難；　　4、「善分析言」，條分縷析，脈絡分明；　　5、「善順入言」，善於引經據典；　　6、「引余證言」，廣引旁證；　　7、「勝辯才言」，有殊勝的辯才，足以說服他人；　　8、「隨宗趣言」，不違背自家的主張，不違背佛法。　　同論卷九七說，說法者應說五種語：一應時語，如時（別人注意時、安靜時、語畢時等）；二應理語，符合四種道理；三應量語，沒有多餘的題外話、廢話；四寂靜語，態度口氣平和鎮定；五正直語，不詭詐、不虛構、不諂曲。同論卷七一說，說法者於五時應當默然不語：一、聽眾中有人故意搗亂喧鬧時；二、有人提出：你不用說了，我不想聽時；三、有人故意找岔子時；四、論敵來提出論戰時應先默然聽其所言；五、施主來供養邀請時。　　《顯揚聖教論》卷十一謂說法、立論、辯論者應從三個方面觀察決定言論的可否：　　1、觀察得失。觀察此言出後，會不會自損損他、生現在及未來的罪過、使身心憂苦？　　2、觀察眾會。觀察聽眾的根器及反應。　　3、觀察善不善。觀察自己的言論是否正確圓滿。　　《大乘阿毗達磨雜集論》卷八說，說法立論應避免六種過失：執著邪宗（不正確的論點）、矯亂語（語言混亂）、語言不應時、言語退曲、出言粗惡、失心恚怒。言過（說法的過錯）略有九種：雜亂、粗獷、不辯了、無限量、非義相應、不應時、不決定、不顯了、不相續。　　《百丈叢林清規證義記》卷八強調講經須會佛祖意，莫只依文解義。講經法師稱「座主「，有規約9條：具大慈悲，誨人不倦，說法平等，無有高下，不擇怨親，不計供養；著清凈衣，內外俱凈；澄心寂照，觀諸法空；坐宜端正莊重，不可斜身踞坐，言笑粗野；不得置正義不講，多說枝葉，若發揮奧旨，引喻的確。雖世諦語言，不相違背；提要鉤元，暢明其義，解釋清楚；不得於所見不真之處穿鑿附會，或強經就我，若遇此等處，當直言不知，不強其為知；不得因引喻事迹，縱談淫邪等事，以法為戲。有尼女在會，更宜慎；不得憚煩偷安，敷衍了事。又有講堂規約12條，詳明講經的規則、禮儀。　　今人李炳南居士所著《實用講演術要略》，依據佛教說法的原則和現代講演術，對講演的各個要點作了明晰的指陳。大略謂初步講演，想到「睽睽眾目，集中我身，一語有失，立招鬨堂，欲說不能，欲止不得」的窘迫，難免緊張。然若能依法勤習，自然熟能生巧。講演的內容，與揮毫撰文相同，旨在發表主張、宣傳事理，希望喚起同情，故主題必須明確，而結構須起承轉合，曲折跌蕩。開端不可遽將主旨泄盡，先作姿態誘掖，如將雨雲起、將晴風來；承接轉入正題，可正說反說，宜留有餘地；轉折可反詰，陳說利害；合結應如百川入海，語重決然，意尚勸請，或有雨中撼電聲勢，或有弦外餘音。層次應分明，文中分段，段中分層，部位分明，全體渾然，脈絡連貫。引經據典，當恪守原義；舉事設喻，以指點眼前情景為妙。加入故事、詩歌，可調節枯燥，然忌離題。辭令得體，全靠事先思考周密，病忌有一事舉同類二例、賓強主弱前張後弛、事理層次邏輯混雜不清、前後不連貫、文不符題、比喻故事牽強、典籍義理不確等。　　講演儀式，應先向主席來賓聽眾致禮（設佛像者先禮佛），儀態和藹莊重，環視聽眾，態度自然，使人人皆存講演者注意我、與我溝通之感。講前稍靜立數秒鐘，待聽眾秩序安定後，再慢慢開講。表情、手勢，應配合得當，出之自然。講畢仍環視聽眾一周，作禮而退。姿勢病忌，有登台後未語先笑、聲色俱厲、呆若木雞、兩目仰視、俯看講稿、偏視一方、手足無措等。言語聲調的緩急高低，應配合內容表達的需要，開始宜緩，關節處宜高聲。病忌語無倫次、半吞半吐、言語重複、停滯不連續、時時咳嗽、聲音太小、夾雜污穢傷眾揭短之語及古文、外語等。　　講演須當機，事先應觀察聽眾根機而有的放矢，入場後先觀聽眾，對其基本情況心中有數。若聽眾程度高者居多，宜說理為主，多發議論，講時目光分射於能理解的聽眾，然後設比喻、講故事，以應付程度較低者。若聽眾程度低者居多，應以敘事為主，多說事喻，少發議論。所講內容應視聽眾動態及時變化，必要時縮短，聽眾打瞌睡、不耐煩、不認真聽時應提前結束。縱內容契機，也應恰到好處，不宜拖延預定時間。　　當代宣傳心理學說：宣傳應通過支持正當興趣、有意義的工作，以利益、競賽、專家指導、新奇、功名等為刺激媒介誘引公眾；激發公眾積极參加組織活動、關心組織發展前途、顯示自己才幹、與組織共同獲得利益的需要；激發，須給公眾以信任感、公平感、安全感。要善於利用暗示，暗示起作用的條件，是信息的含義被被暗示者了解，並與其心理內容兼容。佛教「先以欲鉤牽，後令入佛智」，便是一種誘引；給以獲得「現法安樂」乃至涅槃、解脫的保證，便是一種激發；佛陀、法師以慈悲、智慧、超凡脫俗的的人格魅力，給聽眾以信任感、公平感、安全感；說法中利用布置莊嚴的環境渲染氣氛，說法之先通過唱誦佛教歌曲偈頌等以喚起虔誠恭敬的感情，便是一種暗示。　　第八節　罪犯改造及「事業法」　　佛教心理學還可以廣泛運用於罪犯改造，並成就消災、除難、增益福德、協調人際關係等世俗事業。佛教界在這些應用上，積累有大量經驗。　　一、佛教與罪犯改造　　對罪犯的教育改造，是社會教育的一大課題。犯罪心理學為社會心理學的重要分支，主要研究各種犯罪心理產生的原因及其發展變化的規律，一般說錯誤的信念、世界觀是犯罪心理結構的核心，是從事犯罪活動的主導，與佛教說邪見為一切惡之本略同。用佛教的語言說，犯罪者我、法二執特別重，智慧薄弱，特別放逸，缺乏正見與以正戒約束自己的能力。　　佛教對罪犯教育改造極為重視，佛教因果報應和對由心起惑、由惑起業的解析，及戒律的持犯，實際上可以看作一個預防犯罪的教育體系。監獄說法，是佛教界從事的一項重要的弘法工作。監獄說法，一般主要是向罪犯講解因果業報之理，幫助他們認識過錯，教以懺悔法，令其放棄心理包袱，下決心重新做人。　　犯罪，一般皆屬於佛教所說毀犯五戒：殺生（殺人）、偷盜（包括搶劫、貪污、受賄、侵權等）、邪淫（強暴、誘姦等）、妄語（詐騙）、飲酒（吸毒販毒），出於貪、瞋、嫉妒等煩惱的熾盛，佛經中對犯戒作惡的心理根源和由惑起業的過程有極其詳明的解析。若就犯罪心理進行分析，讓罪犯明白心如何起惑造業的過程和結果，幫助其內省犯罪的根源，明白作惡犯罪對自己和他人的害處，明白心性本來無染，則教育效果應更佳。《中阿含經》卷五三《痴慧地經》中，佛陀說愚痴人身、口、意三業作惡，「於現法中身心則受三種憂苦」，對正受惡報的罪犯來說，頗有說服力。佛陀特彆強調慚、愧二種善心所法防非止惡的作用。啟發罪犯的慚愧心，喚起其被物慾泯滅的良知，是教育改造的關鍵。教罪犯從事禪定修持，有利於他們冷靜反省，平息躁動不安的心。有關研究證明，靜修有助於減少犯人的焦慮、攻擊性和重犯率。　　二、「事業法」、法事及其它　　佛教密教，有息災、增益、懷愛、誅殺四大「事業法」，或加鉤招為五，乃通過密法修持及祈禱，達到各種世俗事業成功的密法。息災，謂息滅旱澇雹霜、瘟疫疾病、戰亂兵戈等天災人禍；增益，謂增加財富、壽命、官祿、知識、名譽等；懷愛，亦作敬愛，謂獲得他人的尊敬、愛戴、愛慕；誅殺，亦作降伏，謂降伏乃至誅殺仇敵怨家；鉤招，謂役使鬼神或鉤招吸引所需要的人。四大事業法作成功，稱「四小悉地」，即四種小的密法成就。為他人、國家作法時，稱「檀法」，檀，乃布施之義。　　此類密法，一般是依照特定的儀軌，修持某一本尊法，持誦本尊的真言密咒，祈禱成滿所願。密教經典中說事業法者極多，如漢傳佛教界持誦頗多的《准提陀羅尼經》說，若如法持誦准提咒，意中所求，隨願皆得：「欲令人敬重歡喜者，真言句中稱彼人名，將得歡喜順服」；如法誦 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遍，可以使女人得到其丈夫的敬重；行路乘船時持誦，可免劫賊禽獸風暴等難；持誦該咒還有除瘟疫、破敵軍、獲財寶等效用。咒及頌云：　　稽首歸依蘇悉地，頭面頂禮七俱胝，　　我今稱讚大准提，惟願慈悲垂攝受。　　南無薩多喃　三藐三菩陀　俱胝南　答胝他　唵　折利主戾　准提　娑婆訶　　又如《金剛光焰止風雨陀羅尼經》說止四方暴雨、惡風、冰雹及求降雨之真言持誦法。《轉法輪菩薩摧滅怨敵法》說摧滅敵軍及國家內賊之真言及持誦法。《佛說雨寶陀羅尼經》說「雨寶真言」，稱如法持誦，可以獲得財富、解除病患。《佛說一切如來金剛壽命陀羅尼經》說一切諸佛金剛壽命真言及一切執金剛菩薩延命真言，謂若讀誦此經，每日受持乃至一遍，「終不墮三惡道，定增壽命。若人每日為一切眾生轉贊此經，終無夭死短命之怖」。《金剛壽命陀羅尼念誦法》謂受持金剛壽命真言，可延壽，咒意為願得到金剛一樣堅固的壽命，咒云：　　唵　嚩日啰（二合）喻曬　娑嚩賀　　各種事業法的修法，大略是先以規定的供品供養本尊，多行「火供」，梵語名「護摩」(梵homa)，一譯「燒施法」，即將供品置爐內燒掉，稱「外護摩」，同時觀想護摩火燒掉內心煩惱，自心成為凈菩提心，稱「內護摩」，《大日經》偈云：　　燒除妄分別，成凈菩提心，此名內護摩，為諸菩薩說。　　然後三密相應，持誦本尊密咒：身依本尊姿勢坐，手結本尊手印，為身密相應；口持本尊真言，為語密相應；意觀本尊形相及菩提心，為意密相應。持誦畢，觀想從本尊或觀為本尊的自身心間放相應的色光，一般息災放白色光，增益放金色光，懷愛放紅色光，誅殺放青藍色光，照所願求的對象。觀音、准提、文殊、金剛薩埵等許多本尊法修持有素，皆可以修事業法。如《大樂金剛薩埵修行成就儀軌》述依金剛薩埵法修懷愛的方法為：　　觀想自己面前一梵文「阿」字，變為清凈滿月，於月輪中間觀想梵文「斛」（hu）字，想此字變為金剛愛菩薩，其身紅色，放紅光，二手持箭。觀想分明，誦「弱吽萬斛」四字咒，加持自己心、額、喉、頭頂四處。次誦金剛愛菩薩真言：　　唵　嚩日啰　誐　阿地瑟奼　娑啰哼斛　　觀想自己變為金剛愛菩薩，所欲懷愛的對象在面前約一肘遠處，其身下有梵文「斛」字，變為蓮花，想自己從蓮花孔中進入彼身，與彼合為一體，誦真言：　　唵　嚩日啰　啰誐啰誐野（稱彼人名）斛　　誦14遍，邊誦邊觀想，然後跏趺坐，觀想面前有一梵文「啰」字，變為金剛鉤菩薩，二手持鉤，從口進入自己身中，與自己合一。再想心中出一梵文「弱」字，入彼人心中，變成鉤，如金剛女，想頭如一股之杵，左手曲成鉤，與彼合為一體。　　又《大幻化網導引法》述修金剛薩埵作懷愛法為：持咒時，想從觀想為金剛薩埵的自己心間，放紅玉色光，照所懷愛對象，想所放光如鐵鉤，鉤其心或密處。修誅殺法時，觀想從自己心中放青藍色光，猶如打鐵時所濺出之火星，想光照欲降伏者，令其如雞毛見火，燃燒無餘。須有能實際超度彼之法力，始可修持此法。即便能實際超度，若自己功力或福德不及對方，誅殺力會反彈於自身，無異自殺。　　修事業法時，對壇場、供品、法衣、修法時間、修法時面對的方向、修法時的心情，皆有嚴格的要求。一般說修息災法時著白色法衣，用白色供品，面向東方，懷慈悲心；修增益法時著黃色法衣，用黃色供品，面向南方，懷慈悲喜舍心；修懷愛法時著紅色法衣，用紅色供品，面向西方，懷歡喜心；修誅殺法時著青色法衣，用青色供品，懷憤怒心。修各種事業法時應有的心情，如《大日經》偈所言：　　大慈大悲心，是謂息災法；彼兼具於喜，是為增益法；忿怒從胎藏，而造眾事業。　　事業法從表面看來是一種宗教性的祈禱活動，似乎是通過念咒，乞求佛菩薩及神靈滿足願求，通常都把修法能靈驗歸結於佛菩薩、神明顯靈。實際上，從心理學角度來看，事業法是一種依靠凝聚的意念達到特定目的的「心理祈禱法」，其所利用的，是修法者的念力、願力、定力，密法一般說，只有修本尊法成就，達到所觀想的境界自如顯現的地步，亦即具有超常的定力，修四種事業法才可以靈驗。修事業法時所觀想的本尊、持誦的真言，實際上都可以看作集中念力、調動自心潛能的信息符號，通過持誦凝聚念力，再通過觀想放光照所施法對象或代表彼的某種信息符號，即是將強大的念力施加於彼，猶如瑜伽師、氣功師之「發功」。　　依超心理學的觀點和有關實驗，若念力強大到足夠的程度，便可能發生實際的作用。心臟病學家R·伯德在雙盲情況下進行祈禱治病的對照組研究，結果證明被祈禱組用藥量、輸氧率、死亡率等都要比無祈禱組少得多，「祈禱的人離病人遠或近，都無關緊要。重要的似乎只有祈禱者集中注意力和反覆祈禱這個事實，不管祈禱者為誰祈禱和在哪裡祈禱。」佛教徒的做法事，也是一種祈禱，應該也有治病等作用，筆者調查到廣東雲門寺僧眾做法事治好一位精神病患者的實例。土著美洲人可通過對畫在地上的人形傷害而起到實際的傷害作用，與佛教密教的降伏法頗為類同。　　佛教顯教寺院中所舉行的各種以祈禱滿足世俗願求如求消災、延壽、風調雨順、世界和平等為目的的法會，一般是僧眾通過集體誦經、念咒、祈禱、祝願、供養，以期達到目的，是一種集體的「心理祈禱」，與修密法事業法相同，若修法者虔誠精進，集體凝聚的念力，當較個人修法的力量更大。當然，若將做法事當作一種商業活動，唯利養是求或夾雜有獲得利養的心念，則會大大削弱念力，實際難以達到目的，至多只能發生精神安慰的作用。　　按佛陀教法，世俗事業的成功，應該按正確的途徑、遵循世俗事業成功的規律去努力，不應單純依靠佛菩薩神明等他力。即了生死出世間的事業，按佛陀遺教，也應該主要依靠自己的智慧，「以自為燈」。密教事業法及顯教的各種以滿足世俗願求為旨的法事，大多是在佛教流傳過程中，為適應人們的世俗需求而行的「方便」。雖然不儘是迷信，從心理學看來亦非無成功的可能，但畢竟非佛法的主旨。若人將升官發財、求知識、求長壽、求治病、求佳偶等世俗願求成功的希望寄託於密教事業法及請僧人做法事，寄託於佛菩薩神明的護佑，不去按世俗事業成功的條件和規律去做人為的努力，則陷入迷信的泥潭，很可能會事與願違，當不得靈驗時，難免會動搖對佛菩薩的信仰。　　佛教心理學還可以有許多世俗應用：如對心識結構和由惑起業過程的分析，可以幫助法官、審判官把握嫌疑犯的心理，更好地進行攻心戰；禪定平靜心理之道，可以幫助運動員在比賽場上調節心態，排除緊張，集中力量，可以幫助軍人在戰場上靈活機智，不畏犧牲；對貪等煩惱及其害處的破析，及禪定的鍛煉，可以提醒官員、財會人員清廉不貪，培養出處事不亂的定力；經常觀想自己形貌全同相貌圓滿的本尊，可以「心理美容」；等等。在這些方面，海外已有實施應用並證明效果良好的報告。　　第九節　佛法對科學心理學及現代文明的啟迪　　佛教心理學年久資深，內涵豐富，除了在佛教修行和心理治療、世俗應用上具有的實用價值外，它最值得重視的用途，應該說在於對科學心理學乃至整個人類科學和人類現代文明所提供的智慧啟迪。　　一、佛教對構建「大心理學」的啟迪　　作為 20 世紀人文社會學科中成果最大的學科，科學心理學成績輝煌，越來越興旺。未來學家預測：心理學很可能成為 21 世紀的前沿帶頭學科之一，在整個社會生活中的作用將越來越大。　　然而，科學心理學畢竟是一門比較年輕的學科，對人心的把握尚為粗淺，存在著不少缺陷。長期以來，心理學崇尚科學主義、生物主義、個體主義、客觀主義、實驗主義，試圖以自然科學的法則解釋極其複雜的心理現象，用研究物質現象的方法研究心理、心靈，用簡化和病態的人性觀，將人性的尊嚴與價值矮化，使自己變成無頭腦、無心靈的學科，因而出現了人本主義、認知心理學、超個人心理學的變革。各種心理學體系，從不同的角度、用不同的方法探究本是一體的人心，其對人心、人性的理解和詮釋，多帶有片面性，總是遭到批評。如實驗心理學不能完全解決現實生活中的心理問題，對研究範疇與方法抱閉鎖心態，與社會文化主流疏離；精神分析學僅著眼於人心的病態，關注本能的滿足，弗洛伊德的泛性慾主義顯然有牽強之處；行為心理學把人看作一頭較大的白鼠，可以說是獸性層面的研究，認知心理學把人心看作一台較複雜的帶病毒計算機，都忽視了人的情感、性靈和宗教經驗；人本主義心理學又只著眼於人心善良的一方面。各家心理治療，多治標不治本，往往治標亦不能令人滿意，一般說只有百分之四十的有效率。　　總之，整個心理學界，可謂四分五裂，百家爭鳴，各說各的理，各賣各的葯，迄今為止，還沒有哪一個心理學學派能成為公認的最合理範式，沒有哪一個理論能貫徹人的整個心理世界，沒有一條規律夠得上物理學意義的規律，許多概念轉借自其它科學，被認為是一門尚未成熟的科學。對僅僅用科學方法研究心理學，甚至心理學是否算得上科學、是否必須是科學，都有人提出質疑。近幾十年出現的「後現代心理學」，即以對實用主義、實證主義為原則的科學心理學的反叛和消解為特徵，認為科學主義心理學抹煞了心理學的社會歷史制約性與文化科學的內涵，陷入困境。注重從文化、歷史、社會環境等入手考察心理現象，以整體論、系統觀克服原子論、還原主義方法的局限，注重對創造性、共存意識等高級心理現象的研究，與宗教研究雙向互動，對宗教中的意識轉換、生死體驗、宇宙覺知、人類協同等問題給予密切關注，主張在更廣闊的視野中評價宗教，使宗教經驗可以從被傳統心理學的排斥中解脫，獲得與現代文明對話的基礎。　　後現代心理學表現出整合的趨勢，已有一些人在構建「大心理學」，這種大心理學，應該是自然科學心理學和人文科學心理學的統一，主觀方法（內省自陳、整體分析、現象學方法）和客觀方法（實驗觀察）的統一，靜態研究與動態研究、縱向研究與橫向研究、定量分析與定性分析的統一。人的心理是多層次、多序列、多水平的、動態的複雜活動過程，大心理學的建立，應堅持心理學的人學性質，用辨證的思維，對各種方法進行整合。整合，不僅僅意味著綜合已有的成果，而應有富於前瞻性的理論突破，這需要一種俯瞰全部心理學乃至整個人類文明、窺破人心秘奧的大智慧，亦即佛法所謂「總持智」。　　自稱心理學第四勢力的超個人心理學（transpersonal psychology），便頗有整合西方科學心理學與以宗教為主的「世界精神傳統智慧」的氣魄，試圖將二者結合起來，加以創造性的綜合，提出一種整合人的身、心、魂、靈的人性理論，和相應的生物－心理－社會－精神連續一體的醫學模型，認為在一切文明的源頭活水——心靈上尋求整合，方為科際整合的關鍵，主張用各種方法研究人類的終極關懷、意識的轉變與擴展、宗教經驗與現象、個人與宇宙的關聯、心靈的自我超越等從來屬宗教所解決的問題。它繼承了許多古老文化傳統特別是佛教等東方宗教哲學觀的遺產,將世界看成一個有機的整體，將人放到一個更大的與宇宙合一的背景中去考察，認為宇宙人生的真理要靠直覺的領悟才能獲得，獲得領悟的途徑主要是由靜修得到智慧，達到精神自由。　　在構建整合的大心理學方面，佛教心理學已起了很大的啟迪作用。多數對佛教心理學有所研究的西方心理學家都認為：西方心理學需要東方的佛教等傳統心理學。榮格在《西藏度亡經的心理學》一文中指出：若想直追心靈本源，需要一種與現代自然科學完全不同的思考方式，深入到實相中有（心靈）領域之究竟性主題。美國加州大學精神病學家瓦爾斯說，佛教心理學對西方心理學是一種威脅，因為佛教心理學以否定的方式解說自我，而西方心理學一直以「自我鞏固」、「自我認同」為心理健康的堡壘；西方心理學傾向於治療病態心理，而佛教心理學提供路標和工具。超個人心理學思想家肯·威爾伯以善於吸收東方傳統智慧並長期致力於禪修實踐著稱，其理論體系中整合有佛教的禪修、無我、無明、法身等諸多核心觀念。　　隨著全球經濟文化的一體化，東西方文化的深入交融，佛教的影響將會繼續擴大，佛法、佛教心理學對於創建整合科學心理學與傳統宗教哲學智慧的大心理學，必將進一步提供啟迪：佛法多層次多功能、動態緣起的心識觀，以緣起、不二等如實知見的哲學觀為指導的對心識的研究，可以克服心理學的弊端和困境，幫助建立以心靈為中心、心性為內核的大心理學。佛法的心身不二、心色不二論，可以糾正科學心理學偏重身、腦，將心理還原為物理、生物現象的生物主義、還原主義偏弊；佛法的心境不二論可以糾正科學心理學的環境決定論及否定主觀經驗研究的客觀主義偏弊；佛法依正不二論可以糾正忽視群體與環境的個體主義偏弊。佛教的各種治理自心的技術，可以採用作心理治療、心理衛生之道。佛教凈化自心的理想人格——阿羅漢、菩薩、佛陀，為人類提供了理想人生的楷模。早在 20 世紀 30 年代，中國高僧太虛就對西方各派心理學做過研究評論，他在《真現實論》一書中指出：　　此諸各派與行為派，皆不無一長，而各有偏執。取其眾長，去其偏執，更進而為佛陀心理學之研究，庶其有漸明心理真相之可能。　　佛法對科學心理學的最大啟迪價值，大概還在於它的出世間性：佛法抓住人存在的根本矛盾——生死，緊扣人生痛苦根源——煩惱而研究心理活動，力揭煩惱的害處，開示人心的無限潛能，直窺心性並由此而解除痛苦、超越生死。這種出世間性，表現了人類心靈深處的究竟需求，對心理學當有永恆的啟示意義。　　另一方面，科學心理學對佛教心理學也多有啟迪、促進意義，其科學的研究方法，可以補救古代佛教心理學的不科學性或前科學性、潛科學性，促進佛法的現代化和佛教的現代轉型；其對自我意識、人格、個人成長等世俗心理的深入研究及治療心理疾病的多種方法，可以補傳統佛教心理學在世俗應用層面上的缺陷。　　二、佛法對科學的啟迪　　人類學家貝爾（Danil Bell）預言：後現代社會將出現「神聖的復歸」。這種「神聖的復歸」，自然少不了對東方古老佛教的關注，首先表現在科學研究方面。　　從16世紀以來對物質世界作分門別類的割裂的研究，經過幾百年的蓬勃發展，從開出許多交叉學科、邊緣學科，整體科學的創建已被推上前沿，科學處於又一次革命的陣痛之中。從割裂的研究進到相關性、整體性的研究，從片面注重物質到越來越注重心理、心靈、性靈，量子物理學、量子生物學、量子宇宙學、量子腦和意識研究等跨學科的研究，把在微觀尺度上獲得的知識應用到觀察現象的所有範圍，用於研究宇宙、生命、心靈所有領域中的相干性。不同學科都在探索一種更完整的理論——「統一論」，企圖把範圍廣泛的發現都整合進一個高度統一的、簡單的理論框架中，從對邏各斯的定量和分析理性轉換到對整體的多方面的和整合的理解。　　前沿科學家們的哲學觀，從線性的實在論、唯物論，趨向心、物、靈一體的整體論乃至重視心靈、性靈的唯心論，呈現出與大乘佛教的心色不二論及真常唯心論同趨一軌之勢。揭開心靈秘奧，開發心靈潛能，受到越來越多的科學家重視。如吉布塞提出「四維完整意識」；韋爾斯和拉塞爾提出「全球腦」；威爾伯意識進化的六個層次中最高為「終極意識」，被看作每一進化層次的本質、源泉、本性，此所謂終極意識，源出佛教的如來藏、真如。物理學家W·蒂洛認為，充分利用心靈的潛能，不只是關在堡壘里透過五個狹縫看世界，我們就能「打開房頂見天空」。布雷斯·巴斯卡《沉思錄》說：　　自我的尊嚴必須內覓，不能外求。就算擁有整個世界，對我來說，也等於什麼都沒有。如果我外求，那麼，這個宇宙就包圍我，把我當成原子，一口吞噬掉；如果我內覓，那我就能經由智慧的途徑，了解整個世界。　　與佛教由了知自心便能了知一切的說法頗相符契。而通過內覓開發智慧，乃佛教的專長。佛教的禪定、觀無我等技術，吸引了一批西方科學家，特別是心理學家。禪定、觀無我的實踐，必然開發出超意識和超越性智慧——般若。K·辛格為拉洛茲暢銷全球的著作《微漪之塘——宇宙進化的新圖景》所作序預言：　　人類進化的下一步，將不再是外部形體的進化，而是內部意識的進化。通過心理－生理實踐把人和宇宙意識聯繫在一起的印度瑜伽概念，為這種創造性提供了一種方法論。　　印度瑜伽，也應包括佛教禪學，它比起印度教瑜伽學更顯精深博大。佛學心色不二及真常唯心的思想，在建立物理世界和生命世界、人類心靈之間的一致性上，當能提供智慧啟迪，填補當前科學世界圖景的最大漏洞。一個真正完整、如實的宇宙圖景，應包括精神和對靈魂及其它超驗實體的直覺等形而上的因素，拉洛茲認為，無論是現在還是在可預見的未來，這都是科學研究所達不到的領域，言下之義，是還須用佛教等宗教傳統的修證方法去研究、參究而「證知」。　　三、佛法對現代文明的啟迪　　現代人對宗教的「神聖的復歸」，還表現在對現代生活方式乃至整個西方科技文明的反省上。　　自16世紀以來，人類文明逐漸以西方文化為領航，全球文化日益西方化，工具理性、實證主義、科學技術主義風靡，促使全人類走向工業化時代、電子時代、光子時代、信息時代。科學技術的飛速發展，物質財富的大大豐富，在使人們的生活不斷方便、豐富的同時，也使人生活得越來越緊張、忙碌、缺乏穩定感和安全感，迷失了自我和生存的意義，壓抑已成為人類遺傳基因的愛心、憐憫心、慷慨心、友情、信任感等社會情感，帶來世界大戰、恐怖主義、環境污染、道德淪喪、價值失范、精神心理疾病泛濫等諸多弊端，並醞釀著令全人類毀於一旦的危險，引起思想精英們對整個西方文明的反省。　　猶如佛陀將人生種種痛苦歸因於人心，西方思想家也將現代文明的種種弊病歸結於人心。榮格在《印度能教導我們什麼》中說，西方從原始時代開始就遭到文化入侵，扭曲了西方人的精神，近幾世紀以來雖然從非理性與本能衝動的沉重負荷中得到解脫，越來越理性、講規矩、重組織，但喪失了人的整體性，分裂成意識人與無意識人：　　我們爬上科技事業的山巒越高，我們越可能誤用發明，越可能趨向危險邪惡。　　當我們的心靈高升、征服長空之際，我們的另外一個人格，也就是被壓抑在下的蠻性個體卻已直墮入地獄。　　馬斯洛指出，現代人面臨舊的價值體系陷於困境而新的價值體系尚未產生的斷裂時代，價值的淪喪是這個時代的根本疾患。肯·威爾伯認為，萬物之間的統一原是一切眾生的本性及生存基礎，可是人類習慣於人為地劃定各種界限，使現代人生活在無止境的衝突中，生活在與自然、與他人、與真實自我越來越疏遠的的過程之中，因而矛盾、衝突、焦慮。現代人既渴望回歸自然，又喜歡新鮮刺激，這複雜感情背後是一種平行的張力，是入世與出世的雙重需要。　　對只崇拜科技而忽視情感生命及學術歷史文化的隱憂，導致20世紀60年代以來存在主義哲學的流行和復歸宗教的思潮。20世紀80年代以後，隨著對過度物質化、工業化的反省，進入後現代思潮及維護生態的綠色運動，復歸宗教的潮流再度興起。一些思想家甚至提出經濟的「零度增長」、「倒開發」、「次開發」。超個人心理學提供了一種崇尚寧靜、和諧，追求超越和神聖的宗教聖徒式的精神生活樣式，以抗衡那種喧囂、浮躁、物質利益至上的現代生活。　　現代社會人心的種種弊病，說明片面發展科技、發達物質生活的文明道路，確實存在問題，須從根本方向上撥亂反正。正如榮格所說，西方文明所走的這條路「確實不是人類走向文明唯一可以走的路，而且也絕不是一條理想的坦途」。這條道路，與佛法解決人根本問題的途徑相反：在佛法看來，人類文明創造的目的，未必在征服自然、增益財富，而在使人幸福快樂，乃至解決其存在的悖論，滿足其超越生死、達到永恆安樂之涅槃的終極需求；達到這一目的的手段，未必要窮究物質、發達科技，而在於窮究、治理、凈化決定一切的主樞者——自心，征服異化的煩惱無明，開發自心的智慧潛能。這應該是比研究各門自然科學、開發自然資源更為重要的課題，是最有價值和效益的高科技，尤其是明心見性，更是簡而靈的最高技術。對個人而言，確立正信，如實知見自心，應該當作安身立命之本的大事。佛法的精華——主要提供這一技術的佛教心理學，應當受到科學界、社會和每一個體的重視。研究佛教心理學，普及佛教心理學的知識，對於每一個現代人的心理健康，對於社會安樂、世界和平，當有重大意義。這是筆者多年嘔心瀝血撰寫此書所持的心愿。
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