《中論·觀因緣品》與哲學本體論的沉思

《中論·觀因緣品》與哲學本體論的沉思 昌願閩南佛學

　　一、　　在十八世紀與十九世紀這段時間，哲學界不知是從哪個世紀起，就己潛伏著要解決宇宙本體論的因素，而釀成一股火熱的思潮，吸引著無數的哲學家投身於本體論的思索探究。企圖打開宇宙擺在我們面前的萬事萬物，而我們一直認識不清、猜亦猜不透之迷——宇宙的本來面目，或稱世界的本體，本原、第一因。　　到本世紀，即二十世紀的今天，哲人的玄思稍為轉移，亦許是本體論的熱潮已經過去，新興的思潮是認識論的探討研究。可以說：現在的哲學家對本體是物質抑是精神這個枯燥乏味的問題己不感興趣，感興趣者是認識論、知識論的玄學思維。　　人們對宇宙奧秘的冥思，雖然從本體論轉移到認識論的探究，但有一點，我們是不可忽視的：從本體問題的探究到認識問題的探究，在這之中，並不能說明人們對宇宙本體有透澈的認識，或已有相當程度的了解。即是說：不是本體論問題解決了，才轉向認識論的探究；相反的，是本體問題如城市的噪音一樣，困擾著人們的思緒，而又無法子從根本上解決的『頭痛症』。故之，人們才兜著圈子，企圖從認識論的探究中探討、檢查，反思我們的認識，尋覓一個正確答案，據之回答世界本體這第一哲學問題。　　認清這層關係，那麼，現在我們要重新把那枯燥無味，好似己死去了的本體論再拿出來探討研究，讀者是否還會感到多餘?或者是把它當成一件非常有價值及現實意義的勞動？但願是有意義的勞動!

　　二、　　在未入正題之前，容許我先說個笑話。　　近代編寫哲學史大多存在一種通病編寫者雖處生在今天，但還帶著十足的十八九世紀哲人的玄學口吻，對每個哲學流派，或哲學家，甚至是那一部哲學著作，都是用己定的框框對號入座：這是唯物主義，那是唯心主義；這是客觀唯心主義，那是主觀唯心主義；這是素樸唯物主義、那是機械唯物主義或辯證唯物主義；等等。寫書的作者，在涉及到佛學時，具體點說，對《中論》這部書，或者是《中論》這部書的作者——龍樹的思想，就認為是理所當然地把它劃入唯心主義的框架中去。這對洞悉《中論》這部書的人來說，當然是一大笑話。順便說一句艇關我們所要探討問題的話。有些人對根本佛教的教理做了一番研究，最後結論說：根本佛教包含著素樸唯物主義的思想。以十八九世紀哲人的思維方式來看待佛教。研究佛教，最後總給人啼笑皆非。　　聽了這樁笑語後，亦許有人要問：佛教難道沒有本體論，或對世界本體作任何的看法嗎?其實並不。她亦有很精採的論述，在抒發她本體論的思想；只是從來很少被哲人所重視，不是被疏忽即是受鄙視。故之沒有對她作深入的研究，而亂髮議論、評論，歪曲她的本來面目，使哲學界造成一大損失：埋沒了一顆閃爍的(萬年珍珠)。　　佛教的宇宙本體論是很特殊的。從她所論證的思想說，她是經過最極深邃的玄學沉思，有的還是自已切身體悟實踐而流露出來的；故之，與哲學家那種以猜測、冥思出來的結論是兩樣的。從她的思維方式說，因思想內容不一樣，其思維方式亦不盡相同。不同之處，她不是哲學家那種從文字到文字的文字遊戲，而是從實際出發，環環相扣地去觀察本體。有時還提出一些哲學空所(禁忌)的問題詰難(本體)。　　要闡述佛教的本體論，我想，以龍樹菩薩《中論》中《觀因緣品》作代表來說明佛教本體的思想，是最好不過的。

　　三、　　世界本體的探求不是每一個人的智力所能做到的一項精神勞動。說實在的，絕大部分的人，對(本體)這一觀念，尚難在他的腦海中找到蛛絲馬跡，便函何況有誅心之論呢？可以說，他們的認識從不過問、追究認識對像的真假虛實及其內在實質，僅僅抓住現前的一切，認為只要是眼睛所看下馬看花的；耳朵所聽到的；鼻子所嗅到的；或者是那個有靈明覺知、能認識萬事萬物的心靈是存在的有——(在)，而且是真實的(在)。除此之外，諸如(在)之一切事物，是永在或是暫在？(在)如何為在？又如何為非在等等問題，擱在一邊，不假思索探討。這是講求實用而不務求玄學的思想。只有哲人才發現此中萬物不是人們所認識那麼簡單，用(在)字所能解釋清楚。在這(在)中，就有許多文章可做，更何況在(在)之背後，還有更多、更複雜的問題，等待著人們去解呢！　　哲學家之所以不滿足於常人對世界萬物那種淺薄的認識，是因為他們意識到：萬事萬物都在不停地運動變化，變化之神妙，可以把真真實實存在著的東西，忽而消失得無影無蹤；也可以把活活潑潑的事物，瞬間變成僵硬的(死屍)。世間如此變幻莫測，我們即必須對這存在之一切打一問號：世界是一個什麼樣的樣子？是不是真實的？是真實的，又為什麼這般莫測？或者是虛假的詐現，在欺騙誘惑我們？若是，為什麼要欺騙誘惑我們？是誰在玩弄它的遊戲呢？從這就啟迪了哲人的玄思：如何不受欺騙與誘惑？哲人們認為：在這變動不居的萬物中，必有一個真實不變、常恆如是的東西支撐著它們；五光十色、撲朔迷離的世界就是這東西所詐現。那麼，我們為認識宇宙的真面目、真實的世界，就必須去尋覓那個東西。它，即是世界的本體。　　可想而知，本體的探求不是憑直感所能發現。剛才說過，感覺所得來的，都不是最真最實的東西。然哲人是怎樣去找本體呢？其思惟方式，簡單化一點說：他們是從研究現像界從何處而來著手，找它的來處，終至最原始的始因(即第一因)。此始因就是萬事萬物質之所以生(有、存在)的原因——本體。當然，能作始因的那個東西，必須有實自體——我(ITSLF)，離開了這一點，就不配作是世界的本體。因為，本體是在詐現的萬像中，唯一不是詐現、最真最家的法，而且是詐現之萬物所依、故不可沒有自我(ITSLF)性。那麼，哲人一旦把(我)找到了，宇宙的真相亦就大白，可以結束本體的探究，完成他哲學本體論的學說。

　　四、　　佛教的本體論，上面已有略述她特殊之處，現在再詳細闡述她的思想。探討世界本體，佛教以反思批判的思維方法，單刀直入，就在哲人認為已是終點的地方，作為本體探究的起點。她以大膽的玄思，而是從本體本身去探討思考它：是存在？還是不存在？　　我們知道，緣生是佛教最為重視的課題；當然，世人亦同樣承認：任 事物的生起，必有一定的原因條件，離開了原因條件，即無所謂事物。那麼，物之生起存在，必有它生起存在的原因與條件；換句話說，在世界中，任何存在的事物，都有原因，沒有無原因之果(事物)。這一前提認清後，我們接著就可以對有實自體的本體進行反思思批判。　　現在先假若說：世界必有本體。那麼，本體的存在要不要原因條件？回答此問題則只有兩種答案中，我們先從有因觀察之。上面說過，本體是世界的第一因，那麼，第一因還要其它的原因來生它、成功它，此還可名為第一因嗎？肯定不是第一因；更不是本體。因為還有先於本體而存在的東西存在，本體即失去它作萬物第一因的意義。再者，有因生即完全暴露那稱為本體——我的不真實性，這個(我)即不是有實自體的我(ITSLF)；它無非亦是與萬像一樣，是詐現而不是本體。通過這一觀察，可能知道：本體是不能有、亦不允許有原因條件使它生，使它存在。　　那麼，有因不成，無因呢？主我們再來觀察檢查。無因可以說，是符合本體之所以是第一因的含義：在本體之前，再沒有比它更原始的原因存在。但是，我們必須知道，無因而有的東西，剛才不是已經說過，在世界森羅萬像的萬物中，根本是不存在無因之果；從有，人們也無法構想它是如何存在及證明它的存在。因為，世間之一世，生起都是有因有緣，這一理則是興世皆知，不容否定的；至於那莫明其妙而生起存在的現像，實則，亦並不是無因而有，只是生起現像或事物的原因，尚未被人們所發現而已。所以，不能以此證明有無因的事物存在；更不能以之作無因之本體的同喻，證明本體是存在的。若是，顯而易見，是極錯誤的。所以，無因的本體是不能成立的繆論。　　我們再從因果關係來進一步說明無因的本體不能成立的原因。亦沒有絕對的果。如甲是乙的因，乙是甲的果。在此，甲又是某物之果；乙亦是丙的原因。易懂點說：可以作因的東西，它本身必然是果法；果亦如是，必然亦是因法。只有這樣，萬事萬物才生生不自息、永無斷絕。所以，在我們觀察本體時，亦應如是窺看本體。本體既是一切事物的因；同時、本體亦應是某事物的果。假若它不是果法，可能斷定，它亦不能作萬物之因。這是必然的，不因人為想怎樣就可能怎樣。故此，本體怎可無因而有呢？可知，無因是絕對不能成立的。　　從有因無因兩方面的觀察中，那被哲學家認為是本體的東西，當然不可能在這二種中，承認其中之任何一種。那麼，離此(指有因無因)又沒有第三種情況，可以說明本體是如何而有；故我們面臨著兩種絕然不同的選擇：一、放棄本體。世界不存在什麼本體、第一因之類實在的東西，若有，則有違背世間的真相。何以見得？從上面的詰難中即可得到證明。二、必有本體。本體作為宇宙之本，是很微妙的，它既是萬物之本原，即不可再用有因或無因來徵難本體，故必有本體存在。　　哲學家把第二種作為最佳的選擇。但他們卻沒有一個很有說服力的答案，回答本體的存在為什麼不能以有因無因來徵難；或者回答本體是如何存在這一問題。他們認為，若以有因或無因去徵難本體，是最大的錯誤，沒有懂得本體之所以是本體的原因。這種人，不配跟他談哲學。　　作為我們來說，我們是不抱任何成見來對對待這個問題的。所以，在探究本體時，我們無煩提出一些在哲學家認為是十分幼稚的問題，來探討本體，加深我們對本體的認識。我們知道，往往有些問題，看似無足輕重，而且是十分幼稚，事實卻是最難解釋的問題，譬如說：一加一等於二是眾所皆知的常識。但是，一個比這幼稚不過的問題：一加一為什麼等於二？卻問得大家手足無措，無主以對。哲學家在本體論誤失之處亦然。太藐視這個問題，認為提得無道理。但他們卻有所不知，這一小小的問題，其力之大，完完全全有足夠的力量摧毀他們辛辛苦苦建樹起來的哲學大廈。因為，[本體]既是一種存在的樣式，則必有它之所以存在的原因或條件，這樣，我們就有必要弄清本體的來龍去脈。那麼，我們提出的問題，怎麼不重要？哲學家怎麼可以熟視無睹呢？故此，我們的選擇是：放棄本體。因為不本體，就必須回答本體是如何而有；但這是絕不可能做到的事。

　　五、　　《觀因緣品》對本體的觀察，除了上面以有因無因這雙關式的觀察方法外，還有另一不同的觀察方法對本體反思批判。　　本體是萬物之所以生的原因；萬物是果，這是它們最簡單的關係。在這一層因果關係里，我們可以先假設：有本體存在，而且能生萬 物。但有一個很難想像的問題：本體是一，而萬物是一是怎麼產生形形色色的萬物呢？假若說，本體生物之時，因因緣件不同而生物有異，即應當承認：物之生，除本體這一原因外，同時還有別的原因存在。　　如是，則有多因。那麼，在這眾多不同的原因中，孰是本體即不能武 斷地說：此是本體；彼非本體。要否認這個(指存在多因)，則應承認本體(一)不能產生形形色色的萬物；從能，也只能生出一模一樣的事物；然這是不現家的。因為，現實不是事事物物都同一模樣，而是萬像森羅，連二個絕對相似的東西都找不著，更何況是萬事萬物呢？　　從一與萬的關係觀察本體，事實已向我們證明；一不生萬。那麼，本體是臆想之物這一論斷，即無庸置疑了。　　有些人亦許會批評說：本體與萬物的關係，怎麼可機械式地理解為(一與萬)的關係？應當知道，本體是最抽像的東西，同時又是最具體的東西。它體現在萬事萬物中，而又不即是成事萬物；但亦不能離開萬事萬物去尋找本體。(如熊十力先生，他就是這樣描繪本體與萬物的關係。)所以，本體與萬物的關係，絕不可以上面所說的那種思維方式去理解本體。　　對這種批評，我們表示不予以接受。本體假若是那麼神妙，不即萬物，又不離萬物，這(不即不離)並不是很恰當的能說明本體與萬物那層能生所生的關係。它最多只不過是說明本體存在的一種存在形式而已，並不能代表本體能生的特性。因為，本體是第一因，之所以為因，是因為它能生果。那麼，本體假設離開了能生這一特性，它縱然具有其它構成本體的條件屬性，但還不能說明它為世界本體之所以然的道理。所以，我們不接受批評。不接受批評的原因還有：本體是一個實實在在的東西，在它身上，決不允許存有任何模稜兩可、令人捉摸不著的論調。實在的東西：一就是一，二就是二，不允許既一又二的現像出現。同樣，本體與萬物，不即就是不即，不離就是不離，不能同時彼此。如有與無不能並存，是一樣的道理。所以，我們還是認許上面本體的觀察及其觀察的結論。

　　六、　　我們再從(因)的視角來觀察本體。《觀因緣品》中有破四緣(因緣、次第、緣緣、增上緣)自性，我們即以破因緣為例，例破本體。　　《觀因緣品》說：(因是法生果，是法名為緣；若是果未生，何不名非緣？)因與果是相依相待而成立因果關係。有因才有果；反之，有果才有因。我們觀察本體，亦應因循這一原則性的因果關係來觀察本體(因)與萬物(果)的關係。本體生果時可名為因，本體若未生果即不名為因。那麼，在未生果前，本體即不能說它是萬物的始因；換句話說，本體即非本體。本體既不是本體，我們何必還在執著一個自我——本體呢？假若說，要不失本體的自我性，則應當否認(有因有果，有果有因)這一因果理則。可是，這是世間共許極成的公理；而且事實京是這樣：無果則無因。那麼，怎容任意予於否認推翻呢？《觀因緣品》接著破斥道：(果先於緣中，有無俱不可；先無為誰緣？先有何用緣？)此一頌是從二門破因緣自性：因中先有果門和因中先無果門。再下一頌：(若果非有生；亦復非無生；亦非有無生，何生言有緣？)這是從三門破斥因緣自性，即在上二門再加因中亦有果亦無果門。那麼，萬物生於本體；本體在生物時，是本體先有萬物而生；或者是本體先無萬物而後生物？抑是本體先亦有亦無萬物而生？我們觀察到：先有不生；先無不生；先亦有亦無亦不生。先無；一、本體則成無果之因；二、無則不可生。所以，先無不生。先亦有亦無是先有先無的重複；同時亦是矛盾論，故三者皆不生。離此三種可能外，又無其它任何能生的可能性。通過三門觀察，結論：本體不能生萬物。既是無體，又哪裡有一個自性的第一因、本體？所以論說(何得言有緣——本體。)　　上面是對本體的種種觀察、觀察的結果，當然是很清楚、明白、肯定的：世界沒有本體。若有則屬妄情臆造。我們之所以能得出這樣的結論，其思想都是導源於《中論、觀因緣品》。　　有的人一定會問：上面說過，佛教對本體論有很精闢深邃的高見，論述世界的本體，是否就是指這些(指上面對本體否定的論述)？回答曰：所言正是。當然，這一回答是極令人掃興、失望的。不是嗎？本體論即本體之論，最後如果把不論證出一個可作為宇宙本體的東西來，怎麼可說是本體論呢？又怎能令人高興接受呢？其實，這些人是囿於凡常的知見，認為沒有拿出一個實在某些方面的東西，就不是本體論。錯了錯了。這些人，根本尚未了解到本體論其意之所在是在闡發宇宙最普遍，常恆、至真至如的真理。那麼，真理是什麼呢?如果論證、探究到最後，有一個普遍常恆的東西，當然，這東西就是宇宙的本體——真理。假若論證到最後，沒有一個可充當這個角色的東西；反之，若認為有一個實在的東西存在，即成大錯。那麼，我們是不是還要臆造一個東西來作宇宙的本體呢?或者是任其自然，實事求是，事實是個什麼樣的樣子，我們就如實地言其是什麼樣子?所以，在本體論的玄學思維中，我們是絕不事先預測本體——真理是什麼樣子，然後去論證所預測的結論之必然性、正確性。這是我們所抱的態度。那麼，在我們探索真理時，事實證明，宇宙萬有互為緣起，任何一法皆沒有一絲一毫的獨存性， 自我性。它的生起，是因緣的生起；它的存在，是因緣的存在。追尋到因緣，因緣亦沒有獨存性、 自我性；更沒有最極原始的始因——第一因。事實這樣，我們亦只可忠於事實：諸法沒有自我(自性、本體)。我們稱此為無我論。所以，佛教的本體論，不是形形色色的唯心主義或唯物主義；亦不是二元論，多元論；更不是不可知論，而是地地道道的無我論。說到這襄，我們可以回過頭來看看本文開頭時所說的那個笑話，他們自棒為熟諳佛教，懂得哲學，而骨子裡卻恰恰曲解了佛教。從這·一事實的例子中，我們的確認識到：哲學是——門不簡單的學問；本體論更是不易探索，得其真相的學問。無怪德國大哲人歌德在他的代表作——《浮土德、夜》中發出悲嘆說：(那追溯本源的方法多麼不易探求!大約達不到半途，可憐蟲就一命歸幽！)