佛教的修行之道(一)

佛法的四法印（有時稱為四鑰）是：（一）諸行無常 （二）有為皆苦，（三）涅槃寂靜，（四）諸法無我。（編者按：初學佛者，對於「法印」二字也許會覺得陌生，茲根據佛學字典擇要註譯如下： 印者，妙法之印璽，也用以證明佛之正法者，故曰印，諸小乘經，若有「無常」，「無我」，「涅槃」三印，印之則是佛法，依之修行即可得道，無三法印者，即是魔說。大乘經以一實相印印之，印證其為大乘之了義教。三法印之外再加「苦」法印（說一切有為法皆苦者），即四法印。法印尚有其他幾種解釋從略。） 以上四印與深悟證得的四諦有密切關聯。四諦是：苦諦、集諦、滅諦、道諦。

（一）諸行無常因緣所生法悉皆無常，不僅必有終了之時，而且時時在變。生之終是死，善之終是惡，惡之終是善，聚之終是散，造作之終是毀滅，和合之終是分解。因為一向如此，所以密勒日巴說：　　無常，無常，　　無具持久之本體者！ 輪迴之中的一切事物無具核心或本體者。芭蕉樹就是明顯的實例：若把一層接一層的芭蕉樹皮，層層剝去，最後剝至樹心，原來空無一物，除剝掉的皮之外，什麽都沒有。由此可知，輪迴之中，無不是幻，因此一切無常。然而我們仍能眼見有物，所以就信其為「我」及「我所」。何以我們會如是認幻為實呢？可用河流及火焰為例來說明。當我們站在橋上觀看河水，就可看到水的波紋及流動。如果我們過一天再去看，所見依舊；即使過一年也是如此。其實，河既為流水所成，就無一刻靜止，昨日所見之水，早已流向大海去，然而我們卻誤認為今日所見之河即是昨日所見之河。燈焰中心黑暗無光，稍外微紅，繼呈黃色 ，最外為紅色，狀如箭頭。就像河水一樣，不同時間的燈焰雖看起來大致相同，然而實際上沒有一刻不在變動，可是我們仍看著它稱之為「此」焰。與這些易解的實例相似，我們每日所見、所聞所感覺到的每一事物悉皆無常，無時無刻不在轉變，剎那剎那不離無常。（而我們卻愚昧的誤認它們是但常或真實的。）我們應該如何對待無常呢？無常並非是毫無希望的事，實際上是充滿了希望。寂天（Shantidevo）菩薩在其所著「八行論」（Bodhisattvacaryavatara ）中說：「藉此寶貴人身之船，我等能渡輪迴大苦之河。」渡河需船，渡輪迴之河，唯一能用之船即是寶貴的人身。因此，在輪迴幻境的無常之中，無常而又寶貴的人身就極具價值了。密勒日巴說：「人生沒有可資浪費的時間，因為人生時時充滿了毀滅的可能。」數以億計的能夠毀滅人生的因素，時時都在等待機會摧毀我們的生命。因此，生命被視為水泡，或窗前風中燈一樣脆弱易毀，難以預料。人一出生，生即開始，死後再得人身就很難了。寶貴的人身乃過去的極善因緣所生之果。是故此一人生可帶領人脫離痛苦，獲得大樂。人生極有價值，但也無常易毀。因此，我們不應虛度此生，而應充分利用此生所給予我們的機會與資財。因為不僅人生無常，一切事物悉皆無常。

（二）有為皆苦這一點可從多方面去了解。任何已完成的（能結業果的）惡行，都顯然是有為的，但即使是已完成的善行，若含自私的動機，也是有為的。更精細入微的來說，即使是為了利他而完成的善行，若含有自他「二見」的觀念，還是有為的。我們可從很多層面來研討隨這些有為之行而產生的痛苦。現在我們要探究的是三個層面的痛苦：「苦苦」、「行苦」、「原苦」。 　　已完成的惡因將產生「苦苦」之果，如轉生地獄，受寒熱之苦。已完成的善因，若其中含有自私的動機，則將產生「行苦」，亦即有限之樂。如是之善因雖能生樂，但此樂即使持續百萬年，也終將轉變為苦。已完成的善行（即使是極善之行），若含有「二」之見，也不能導致究竟解脫，因為其中含有苦的種子—一「我」，只要苦種仍在其中，苦就自然會產生，無可避免。若問此苦種如何運作，使極善之行仍然不能導致究竟解脫呢？我們若再深入研究一下布施或持戒的話，就可看出布施與布施波羅蜜之間，以及持戒與持戒波羅蜜之間的區別。僅只布施或持戒，雖善而有「二見」，其善乃與「惡」相對之「善」。於此相對性中，布施就是偷盜之反面，實語是在妄語之反面。所以如是之善乃「有為」之善，因為其中仍含有一些無明的成份。 　　談起無明，有一個問題須要解決，那就是輪迴之源的問題。很多人問我（我認為問得很有道理）：「起初怎麽會有輪迴？」他們以為這一問會問得我啞口無言。其實有很多話可說。十二因緣的起源是幻「我」，而十二因緣中為首的是「無明」，是不見實相、不知實相的「無明」。此即一切之始。非「我」被誤認為「我」。實質上既無「我」，亦無「我所」，然而我們卻相信有「我」及「我所」。（這就是「無明」） 輪迴間一切事物都以無明為起點。若問無明起於何時？無明起於一切時，起於每一剎那。因為有無明，凡令「我」覺得愉快的幻象，我們都去追求。凡令「我」覺得不愉快的幻象，我們都想逃避。就是這樣，才產生了各種各樣轉生之果來延續我們的今生。由於時時刻刻日日年年的不斷轉生，就變成了一世接一世的轉生；從人道轉生畜生道，從畜生道轉生餓鬼道，從餓鬼道轉生地獄道，從地獄道轉生天道，從天道再轉生人道等等。自上轉下，由下轉上，永遠輪迴如環，此環即是如夢之生命的循環。 　　生命輪迴不已，然而在佛法中從未說過輪迴是實有的，也沒有說過其他任何事物是實有的。就此意義而言，當有人說：「善無善報，惡無惡報時」，我完全同意，因為這話說得太對了！但是，我必須要問說此話的人：「順利時你會覺得快樂嗎？不順利時你會煩惱嗎？你會犯錯嗎？」這些問題的答案不用說，只有一個字：「會」。因為事物的表面與事物的實相不同。事實上，我們目前尚未具有足以使我們能見實相的那種純正的理解力，（所以我們仍然生活在有善有惡的相對境界里，有苦有樂，有業因即有果報。）實相是究極之境，其中無苦無樂，亦無輪迴。我們的能力只能看見有苦樂、有輪迴、有善惡的相對之境。相對之境，當下即是，顯而易見。輪迴不是那一個人的經驗，也不是那一個人的意志所造成的。輪迴只是愚昧業識所經歷的過程（十二因緣）。其中無明居十二因緣之首，其次為無明所引起的不斷轉生（在十二因緣中稱之為「行」），第三是因不斷轉生而產生的愚昧業識（在十二因緣中稱之為「識」）。 由於有此愚昧業識，善惡二業乃得積聚。業律現行而有生，生於何道則依因緣的交互作用而定。將來在該道一生的經歷也由因緣作主，如是乃有「名色」----第四因緣。「名」指通話之語，「色」指物質之身。此時「意」與「身」、「語」結合（構成眾生的身、口、意）。 接下來是第五因緣：當業花盛開之時，眼、耳等「六入」（六根）完成。完成的情形也依業而定。例如，不具眼識之業者生來即盲。六入完成後而生起第六因緣----接觸色、聲等六塵之「觸」。此觸非苦非樂，亦非中性。隨觸生起第七因緣----「受」。有感受者，自然就喜歡快樂，憎惡痛苦，於是自然生起第八因緣----「愛」。愛戀之心想取得愛戀之物，此「取」即為第九因緣。取所欲得，棄所不要，因而生起第十因緣----「有」，終至於「生」----第十一因緣。因生而有「老」、「死」，至此繞完一周相績如環的十二因緣。（根據十二因緣的道理）輪迴並不難以理解。昨日之人與今日之人基本上是相同的。依此類推，今生之人與來生之人基本上也是相同的。任何有為之行（無論是不善、自私，還是有二）都不能脫離居十二因緣之首的無明關，無明之暗就是有「我」見。這就是為什麽我們要說「有為皆苦」的道理。「苦」不一定指眼淚汪汪，有些人樂時也會哭！我們這裡所說的「苦」當然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解釋苦的時候曾說，凡夫之心如手掌，感覺不出落於其上的一根細小的毛髮（表示感覺不到微細的痛苦）。聖人之心如眼睛，不要說是一根毛髮，就連一點微塵也感覺得到。這就是說，對凡夫而言，有二之見不是主要的問題，因為我們感覺不出有二之見是如何的惑亂自心。我們只能感覺得到有二之見的不良後果，這就像把熱水倒在手掌上一樣，但是「二見」的存在就像放在手掌名的一根毛髮，我們對它毫無感受」。但是當我們的修行到達某一種程度的成就時，我們就會明白，「二見」就是一切痛苦之根源，到那個時候，「二見」之過患就能一目了然，我們就能親見二見之過患，了解由「二見」所產生的痛苦，也就像在自己眼中的一根細小的毛髮，清清楚楚的感覺出來它的過患和產生的痛苦。

（三）證悟是安（涅槃寂靜） 「證悟是安」（ 或譯作「涅槃寂靜」）是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃證悟，並不是新來的或是另外增加的東西。證悟的意思就是圓滿的積聚資糧和激底的凈化（我們的心）。當再也沒有可積聚者或可凈化者的時候，我們自然就會證得究竟之道（也就是見到我們本具的清凈心），這種證悟不是任何其他種種證悟所能相比的。 這種證悟是怎樣來的呢？這種證悟的情形，就像是我們自己本人本具的面孔一樣，無時無刻不與我們同在。說到障礙修行證悟的無明，一樣也非我們身外之物，也不是新來的東西。當我們覺悟的時候，（我們的心）即是智慧，不悟的時候即是無明。有人可能會想：「若此究竟修行所得的證悟之道無時不與我們同在，我們怎麼可能不知道呢？」當然非常可能。例如，我們一生從來沒有見過自己的面孔。我們雖然可以在照片上或在鏡子中看到自己的面孔，但從未能直接見到過。我今年二十七歲了，從未直接見過自己的面孔，這種情形還要繼續下去，一直到死也見不到，除非到我修行能夠得到完全證悟的時候。 我們心的本質為無明所蔽而不顯：這是因為我們有強烈分別「自他」的無明而不能見到心的本質。一直要到我們首次見到心的本性時，我們會恍然大悟，我們心的本性原來與「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。這就是從菩薩初地到十地的情形。菩薩十地的證悟是有「能」有「所」的證悟，此即大菩薩與佛之間的真正區別，因為佛的證悟完全超越「能」、「所」。而且與「能」、「所」根本無關。我無法形容那種境界，也沒有人能夠形容。我們所能做的只有靠我們自己去實際修證，在修證的過程中自會有「超越言辭」，「不落兩邊」的經驗，達到明釋和證悟的境地，在目前，我們只能說那種境界就是「如實自證，如是如是」而已。 但是我們又應該怎樣著手去修行才能求取這種證悟呢？雖說這種證悟是人人自心本具，並且是絕對之極，然而我們必須要用非常現實的做法，從相對的層面入手，先將證悟的障礙除去，其中最主要的就是除去貪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除貪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。 對知足的了解有很多層次，如果對知足的了解能夠逐步增進，貪毒即隨之逐漸減退。但是一般的人性很少會知足。譬如窮人會想：「我只要有地方睡，有東西吃，有衣服穿，就很夠了。」但當他具有了這些，他又會想：「啊！這種東西不好吃，我但願能吃好一點的。這些衣服太舊了，我但願能穿好一點的。這個地方太冷了，我需要有個暖一點的地方睡覺。」他如願以償得到了較好的食物，衣服和住所，但他還是會想：「現在是不錯啦，不過我還需要更舒適的享受。」人什麽都要更大、更好。與同村的人一樣時他會想：「我要成為全村之冠。」一旦成為全村之冠以後，他又會想：「我非成為全國之冠不可……如是，即使成為銀河中的首富，他的內心仍會感到空虛，每個人都大致如此。 要修知足，慈悲與智慧這三項（以凈除貪嗔痴三毒），我們必須要在現實層面上清除一切障礙，先逐一清除，再逐步清除，直到我們完全脫離苦苦，壞苦和行苦，只要我們能真正擺脫我們自己執著的「二見」最後，則一切由「二見」產生的缺失自然浮盡，一切心性的迷亂自然清除，這就是證悟之道。 修行所謂的證悟或成就，也就是（得到心地的）平安。一知足我們的心就有平安，就能欣賞自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住於平安。如果從現在開始，我們能逐步朝著成就證悟的平安境界努力發展修行下去的話，這種所謂的成就證悟的最高平安境界，也就是超越了在「二見」。相對智慧中所說的平安與痛苦的兩邊（亦即寂靜之安詳），那麽我們終於會在證悟之後，了知法身，報身和化身。 最高證悟的覺者（佛），度人並不費力；如果費力他就不是佛了。諸佛是以其本性或本質來度人或助人，而這種本質也即是對眾生本質的徹底證悟。因此，諸佛之利益眾生永遠是現成事，絕非（如一般人所想像），認為是先有苦難眾生的祈求，令佛深受感動之後而想予以援助，然後再去度化。假若如此，一切眾生早就成佛了，因為釋迦牟尼佛在兩仟伍佰多年前就已成佛，在這樣漫長的時間裡，難道他是一直在睡覺嗎？總不會吧！ 當我們修行時，如果我們的信仰、虔誠、精進和持戒不正確，不協調的時候，我們就不能從佛或佛的傳承那裡得到利益。因為即使我們有（成佛的）種子，也必須要在溫暖潮濕的地方才能生長。若非如此，種子怎能生長呢？一粒放在桌上的乾種子什麽都生不出來，就算放十年，也是一樣。同樣的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子內倒甘露，就算倒十年，也倒不進一滴。佛陀的法教也類似上述的情形。能令人愈修愈感覺心裡平安的佛法，其運作並非由於佛的努力，也不是佛說：「我要救度一切眾生。」實際上佛的教法猶如套索，但它不是一般帶有圈套用來捕捉動物的套索，而是一種沒有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然後它才能把你拉走。也像是一個陷阱，但不是一般強制執行的陷阱，而是敞開的陷阱，凡是想要離苦及苦因的修行者，讓他們自願進入。相反的，假若你自己想要變苦，也不想離苦，那麽這座陷阱就永遠捉不到你，這座陷阱對你毫無作用。因為他不是強制執行或一意孤行的機械。它只憑藉我們修行者的虔誠及悲心自發之願力而運作。 當我們從中道的觀點來談法身、報身與化身，以及這三身的作用時，我們應該了解，這三身是不二的。當我們說「證悟是安」或者說「涅盤寂靜」時，是說，那是一種「超常之安」。由此可知這種證悟或涅盤的益處，就在道中，在從「平常之安」至「超常之安」的道中。（編者：中國古德把「證悟是安」RealizationisPeace）譯為「涅槃寂靜」。寂靜也就是超越常人所謂「安樂」的一種「永恆的安樂」。根據佛學字典的解釋，離煩惱曰「寂」，絕苦患曰「靜」，此種境界也就是涅槃之理。涅槃經也說，「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。又根據佛學辭典說：「寂滅者涅槃也，對於生死之苦而涅槃為樂」。本刊是根據英文原本直譯為「證悟是安」，若照佛學名詞意譯：就是「涅槃寂靜」。）

（四）諸法無我 這是佛法的第四印「我」主要有兩面：人「我」和法「我」。我們也可以說有生命的我和無生命的我。前者，有生命的我，又與「我」及「我所」有關。我們一說「我」，就有「惑」在。「我」是幻。這一點可以很容易的用理智和邏輯來證明，因為「我」若實有，「我」就必須是獨立和永恆的，「我」既極具依賴性和相對性，所以「我」不可能是實有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既無，「我所」亦不能存在。佛學對此有極其詳盡的分析。 諸法無我，主要是說藉分析物質與時間最小的假想單位，顯示出「時」、「空」諸法俱無自體。既然不可能有所謂最短時間（最短的時間必須是無法區分、毫不持續的時間），那麽如何能由這些不可能有的最短時間，來構成實有的較長時間呢？如果此一推論是正確的，事事物物又是怎樣開始的，所謂時間又有何義？對於物質的最小單位來說，也是一樣:如果所謂最小分子里是最小的，那麽它就必須是不可分的，沒有方向，沒有內外，前後等等（若有，就可以分，也就不是最小的分子了）。既無上述種種條件，就沒有體積或大小，也就是無。要想徹底的、精確的說明此點，需要很長的時間，因為全部的中觀理論都在其中。　　中觀在這一方面的了解得自對四個主題的分析。這四個主題是：「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。這四種分析產生所謂中觀的四大教義，猶如中觀的字母。懂得這些字母，即是掌握了一切中觀言論之鑰。　　因此，沒有究竟之「我」，但有相對之「我」。因有此相對之「我」，佛乃又說沒有一法不是相互依存的。「我」即是相對世間的一個依他而立之法。「我」積善業，則得善果的是「我」，非他，「我」研究學問。則受良好教育的是「我」，非他。在相對的層面上，沒有不依他而立的，所以的確有「我」。在究竟的層面上，就是因為一切都相互依存，所以無一具有實存的本質。一切都依他而位，所以無一具有堅實的，獨立的存在，故說一切無常。 這樣一來結果如何呢？從某方面看，似乎是一片混亂，其實一點也不亂，一點也不會令人困惑。我們學中觀時就得知真理有究竟與相對兩個層面，以及如何才能極其清楚的了解這兩個層面而不致發生混淆。我們是在相對層面修行通往究竟層面之道。此究竟層面是我們的本質，是我們的見地。採納並了解此種見地者是相對層面之人。這就是為什麽在各為杜哈（doha）的神秘之歌中說：　　　　　　　　　　　於此虛幻世，虛幻修行者　　　　　　　　　　　修行虛幻道，求取虛幻果。 此偈的意思是，依究竟見，相對的就是虛幻的。雖然如此，處於虛幻中的我們仍須努力前進，以除虛幻之障而得證悟。要除虛幻之障，我們首先必須造虛幻的善業，除虛幻的惡業。 在貪、嗔、痴控制之下，我們不可能獲得證悟。我們必須舍離所有助長貪、嗔、痴的因緣，以便除去它們。同時，須修善因。是故，我們必須戒殺護生而得增壽，必須戒妄語而說實語，以造良善高尚的語業和環境等等。所有這一切都是善性的，但並不是主要的，因為它們仍然是幻。要除此幻，我們必須修禪，利用良善的語業和健康的生活確實擺脫有二之見。太陽、雲和風即可作為實例。即使烏雲蔽空，太陽仍在。若要除雲，須有強風。風吹雲散，太陽乃現，但因有風之故，我們並不能感到太陽全部的熱與能。至此，風亦成障，也須除去。我們必須先造虛幻的善業，用以除去虛幻的惡業，然後再用不二之慧除去虛幻的善業。 以上對四法印所作的略釋之中，最重要的一點是，相對的與究竟的都要包括在我們的基本見地之內。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因為一切法教都是基於這兩個層面而說的。 我們如何將這種做法應用於修行呢？我們有時快樂，有時不快樂。這些法教並不是要我們在快樂的時候對自己說：「啊，那算不了什麽，只不過是「空」而已」也不是要我們在痛苦的時候想：「啊，那算不了什麽，我該受苦。」我們雖像他人一樣仍有苦樂，但我們在受苦或享樂之時，心裡要明白苦樂皆非實有，完全如幻，如經驗，如夢境，是故不必對其生厭而求避免。 我們必須儘力避免痛苦，而不對痛苦生厭噁心，不把痛苦當真；我們也必須儘力享受快樂，而不把快樂看得太實，只是站在超然的立場，為家庭，為改善生活盡己之力。這是了悟的一面。另一面特別適用於我們的修行。當我們為善、持戒等之時，我們不應視我們的修德之行為堅實的或極其殊勝的；我們只應如實視之。為善之時不應有自私的動機，不應有牢固的善惡觀念。這樣我們才能看到全貌。當然，我們無法在每做一事時都如此想，但是我們可以使自已逐漸習慣於此一通用的做法。這種完整的見地，據說就是真正佛法「相」或「印」，亦即佛法的基本觀點。

來源：中華五千年網

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