孫昌武：關於中國宗教與中國文學相互影響的研究

　　 一、中國宗教影響文學發展廣泛而深刻

　　 關於宗教對於民族發展的意義，梁漱溟曾指出：

　　 人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源於宗教；人的思想知識以致各種學術，亦無不導源於宗教……非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族的統一，卻每都有賴於一大宗教。[1]（第95-96頁）

　　 這是基於宗教與文化並生的觀念，闡發宗教對於民族及其文化形成和發展的重要性。同樣，被認為與馬克思、韋伯並列為三大近代社會學奠基人的塗爾干也曾說：

　　 宗教宛如孕育了人類文明所有萌芽的子宮。既然宗教已經包含了全部現實——物質的世界和道德的世界，那麼，推動事物的力就像推動精神的力一樣，都被納入了一種宗教形式而加以設想。這就是為什麼形形色色的方法和實踐，無論是那些使道德生活得以延續的（法律、道德、藝術），還是那些服務於物質生活的（自然科學、技術科學和實用科學），都直接或間接地來源於宗教的原因。[2]（第294頁）

　　 塗爾干所說的「宗教」取其廣義，包括信仰、思想、觀念、感情、情緒、習俗、社會組織等各個層面。按照他的說法，宗教包含了「全部現實——物質的世界和道德的世界」，即與人類全部物質和精神生活緊密相關聯。那麼研究一個民族的發展及其文化，包括文學藝術，不了解它的宗教是難以全面和深入的。

　　 中國宗教的發展呈現獨特形態。在中國，任何宗教神權在任何時代都沒有居於統治地位，更沒有形成「政教合一」的國家體制。另一方面，中華民族具有強固的重理性、重人文、重倫理的傳統，宗教性明顯是相對淡薄的。可是，這種狀態並不意味著宗教在中華民族發展中沒有發揮重大影響，而且這種影響也並不比宗教對於其他民族的影響弱小。

　　 就歷史淵源說，夏鼐曾概括指出：

　　 在宗教信仰方面，根據考古資料，在我國至遲在新石器時代人們已有靈魂不死的觀念，當時埋葬死者還隨葬著生活用具和飲料食物，以便他們死後仍可享用。新石器時代晚期的陶且（祖）的發現，表明當時有生殖崇拜的習俗……新石器時代晚期已有占卜術，我們在各地發現有卜骨和卜甲。到了殷商時代，占卜術更為盛行，政府中有專職的貞人，卜骨或卜甲上還刻有文字。周代占卜術衰落，但仍有少數占卜的甲骨出土。戰國時代楚墓中的「鎮墓獸」和漆器花紋上的怪獸，是楚人「信巫鬼」的表現。[3]（第147頁）

　　 胡適也曾明確說，「我們看殷墟（安陽）出土的遺物和文字可以明白殷人的文化是一種宗教的文化。」[4]（第17頁）這樣，殷、周以來，中華民族的先民已具有十分發達的宗教信仰，宗教信仰與宗教活動在當時曾起著左右歷史發展的重要作用。因此，講這一時期的文化史，宗教乃是極其重要的內容。這一時期的宗教也成為後來中國宗教長遠發展的源頭。

　　 不過一般討論中國宗教，取其狹義，即限於組織化的教團宗教，也被稱為「歷史宗教」、「教會宗教」或「傳播性宗教」等等，主要是指佛、道二教和宋、元以後的民間宗教（從多民族國家的構成考慮，還包括祆教、景教和後來的天主教、摩尼教、伊斯蘭教等）。在中國最早形成的本土教團宗教是道教，興起在東漢後期；較之稍早即大約兩漢之際輸入的外來宗教佛教乃是更成熟的教團宗教。兩者大約同時並興，迅速傳播、發展起來。就是說到這一時期，在中國歷史上，宗教作為意識形態與其他意識形態（如哲學、文學、藝術等）明確區分開來，宗教教團也區別於其他類型的社會組織（例如民間的宗族、「社」）獨立發展起來。從此這兩大宗教在歷史上持續地發揮多方面的、巨大的作用。

　　 這樣，佛、道二教作為組織化的教團宗教在中國形成與傳播，已經是統一的專制政治體制牢固確立起來的時期，也是內容豐富而卓越的民族文化傳統十分成熟的時期。這種總體環境對於後來這兩大宗教（以及其他宗教）的發展所造成的影響是十分巨大並具有決定性的。

　　 在中國具體的政治和文化環境之下，宗教神權不可能超越到專制國家之上，或處於現實統治體制之外。特別是作為統治意識形態的儒家的價值觀與倫理體系成為抵制宗教發展的力量，相當有效地消解了宗教信仰的虔誠和盲目。因而不管某些王朝、某些帝王曾如何崇佛、媚道，如何優遇僧、道，也不管某些時候教團如何膨脹，形成多麼大的實力，從根本上說中國的佛、道二教只能作為世俗政權的附庸存在。這在世界宗教史上是相當獨特的現象，也成為文化史、人類學、比較宗教學等學科研究的重大課題。

　　 但是，關於佛、道二教在中國歷史上的作用，陳寅恪又曾作出這樣的判斷：

　　 ……二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。[5]（第251頁）

　　 而縱觀佛、道二教的歷史發展，其在廣泛的思想文化領域形成上述勢力，則是在東晉以後，到南北朝、隋唐時期更臻於極盛。牟宗三論及歷史上的這一段也曾明確說道：

　　 就哲學言，佛教的啟發性最大，開發的新理境最多，所牽涉的層面也最廣。[6]（第237頁）

　　 兩位學術前輩所論「思想學術」、「哲學」，實則文學藝術的狀況亦復如是。佛、道二教之所以能夠造成如此廣泛而巨大的影響，主要是因為兩漢以來，作為統治意識形態的儒家（諸子百家也大體一樣）基本是政治、倫理思想體系，即是所謂「治人」的學問，缺乏對於所謂「終極關懷」的探索，也無力解決人人面臨的「生死大事」。這就形成佛、道二教和各種民間宗教贏得人心的有利機緣。另一方面，正因為佛、道二教教團被強制編製在專制社會體制之中而缺乏宗教特有的超越性和獨立性，反而使它們能夠與社會生活的方方面面確立起更緊密的關聯，從而更有可能把影響滲透到思想、學術和民眾精神的方方面面。這樣，儘管它們本質上乃是世俗政權的附庸，但在民眾精神生活中卻又贏得了某種優勢，在社會上更佔據不可或缺的地位，以致雖然在個別時期受到壓制甚至被強力取締，但不久之後卻又勃然振興。

　　 這樣，兩漢之後，儒、道（道家和道教）、佛三家逐漸形成為中國文化發展的三大支柱。中國文化的博大精深，它的兼容並蓄的包容性格在這方面也充分地顯現出來。正是在這樣的社會土壤和文化環境之下，佛、道二教和民間宗教給文學以極其廣泛、深入的影響。這種影響又成為文學發展的巨大推動力。

　　 二、中國宗教發展的特徵及其與文學的關聯

　　 在中國歷史上，宗教對於思想、學術、文學、藝術等廣闊的文化領域發揮巨大而深遠的影響，除了前述政治體制和思想傳統的總體環境而外，還有以下幾點起著重要作用，關係重大。

　　 中國多種宗教並存，這些宗教又都是多神教。形成中國宗教的這種形態，與上述專制國家體制有著直接關係：絕對的世俗統治權威不會容許存在另外一種唯一宗教、唯一神的絕對權威。這乃是人類文化學上的規律。而中國歷史上多種多神教並興的形勢，形成了極其多樣的信仰內容和極其複雜的神譜，加之這些宗教內容上又具有不同層次：作為核心的當然是信仰，同時又發展出各種各樣的宗教觀念（如鬼神、靈魂、報應等）、心態（如戒懼、感恩、懺悔、慈悲等）、儀式和習俗等等，這就使得以佛、道二教為主的中國宗教不論從形式看，還是從內容說，都多種多樣，多姿多彩，從而給文學創作提供了無窮無盡的資源。

　　 中國佛、道二教（本土民間宗教大體同樣）作為「教團宗教」，形成社會體制之外的「方外」社會組織，採取了相當特殊的結構。如上所說當初輸入中土的印度佛教已經是成熟的教團宗教，後來以道教為主的本土宗教幾乎全都借鑒佛教而形成自身的教團。佛教教團的核心是比丘和比丘尼，他們是出家人即個體修道者；又有優婆塞和優婆夷，是在家修道者，作為僧團的外護。這四者統稱為「四眾」，即一般意義上的佛教信徒。但從實際情況看，後兩者身份界限相當含混，在實際操作上取得居士身份並沒有嚴格規定。有些人不經過正式受戒程序，可以自稱或被認為為居士；更多的人只是吃齋念佛，也被看作信徒。形容宋、明以來的民間佛教信仰，有「家家阿彌陀，戶戶觀世音」之說，即表明在當時彌陀、觀音信仰幾乎具有全民性質。可實際上人們信仰的虔誠程度大不相同。因而在中國，對佛教徒的人數進行精確統計是不可能的。後來道教的教團組織與戒律均模彷彿教，形成道士出家制度，也有在家修道的。民間宗教的組織形態也大體同樣。這樣，中國宗教在教團核心之外包容了鬆散、龐大、信仰虔誠程度不一的信眾群體。宗教團體這樣的結構固然缺乏組織上的嚴密和強固，可是其發揮的作用卻不全然是負面的。正因為採取這種鬆散形態，使得它們有可能在精神上聯繫更廣大的人群，在社會上更廣泛地擴展影響。這樣，中國教團獨特的組織形式，同樣有助於在文壇上發揮更大、更普遍的影響。

　　 在中國高度發達的思想、文化傳統中生存、發展的諸宗教大都具有相當豐富的文化內涵，隨著自身發展更不斷創造和積累豐厚的文化價值。印度佛教乃是古代印度文化的結晶和載體，在連續千餘年間（從兩漢之際到北宋中期）不間斷地輸入中國，成為古代世界規模宏偉、成就巨大的文化交流活動。而佛教在中國紮根、發展，伴隨著「中國化」進程，其文化內涵又進一步得到充實和發揮。早期道教本來主要活躍在民間的分散教派，在發展中積極接納了中國傳統文化、主要是作為先秦顯學之一的道家的影響，又多方面借鑒了形態成熟的佛教，到東晉時期更與世家大族相結合，擴展到社會上層，文化層次從而迅速得到提高。這樣，佛、道二教成為高水平的文化載體，得以與居思想統治地位的儒家相抗衡；三者更在相鬥爭、相交鋒中相交流、相融合，更有助於各自的文化內涵不斷地豐富起來。這樣，佛教和道教均成為龐大的、包羅萬象的知識體系，特別是在哲學、倫理、文學、藝術等領域取得多方面、重大的成就，從而奠定了它們在民族發展中的牢固根基。這也是文學接受他們影響的重要條件和原因。

　　 與上一點相聯繫，在古代中國等級森嚴的社會裡，宗教信仰的所謂「大傳統」、「小傳統」的分化十分明顯。佛教史上有所謂「皇室佛教」、「貴族佛教」、「士大夫佛教」、「民間佛教」、「都市佛教」、「山林佛教」等等稱謂，正體現在不同社會階層中佛教發展狀態的差異；同樣，早期道教本來是分散的民間教派，後來又形成所謂靈寶派、上清派、天師道等，又有「金丹道教」、「符籙道教」、「內丹道教」等各種稱謂；宋、金以後在民眾間更是教派棼起。在這派系紛繁的「小傳統」中，教內外知識精英發揮著關鍵作用。這是因為宗教派系的區分基於教理分歧，而教理建設基本是知識階層的事。這些高僧高道中許多人從事的活動具有重大文化價值，世俗知識階層有可能也有必要與他們確立起密切聯繫。另一方面，佛、道二教在社會上弘揚、傳播，親近它們的世俗文人士大夫也發揮了重大作用。這樣，活躍在教內外、具有文化學養的知識階層乃是推動佛、道二教發展的主體，而文壇正是這些人活動的主要領地。宋、元以來的民間宗教的文化內涵不如佛、道二教豐厚，但是民間知識分子同樣在這些教派的建設與活動中起著重要作用。

　　 而進一步擴展開來看，中華民族文化傳統上具有強大的包容性。梁啟超精闢地指出：

　　 凡一民族之文化，其容納性愈富者，其增展力愈強，此定理也。我民族對於外來文化之容納性，惟佛學輸入時代最能發揮。故不惟思想界生莫大之變化，即文學界亦然，其顯績可得而言也。[7]（第27頁）

　　 中、印兩大民族文化包容性格正相契合，對於中國人接受佛教，對於佛教發揮在中國各文化領域的影響都起著關鍵作用。從總體看，中國歷代王朝均以儒、道、佛並興為國策，知識階層大都兼容「三教」。所謂「儒以治國，道以治身，佛以治心」之類觀念在文人中不僅表之於言，且見之於行。結果在相當封閉的專制政治體制之下，這種思想、文化的包容性開闊了文人的視野，推進了文學表現境界的拓展。宗教的包容性與整個文化的包容性相互促進，中國古代文學創作的持續繁榮正與這種包容性有直接關係。

　　 再有，和上面所說的一點相關聯，如錢穆曾深刻地指出過：

　　 ……我們若說中國古代文化進展，是政治化了宗教，倫理化了政治，則又可說他藝術化或文學化了倫理，又人生化了藝術或文學。[7]（第74頁）

　　 前面已經提到，相對而言，中華民族的宗教性淡薄，信仰心態缺乏堅定與虔誠。而中國宗教發展起到重大作用的是，正由於信仰心的普遍淡漠與游移，一方面形成對於不同宗教採取兼容並蓄或「姑妄聽之」的態度，從而使它們得以更普遍地滲透到人們日常生活之中；另一方面宗教又往往被當作「百家」之一來容納，它們被更廣泛的知識階層當作思想、學術來接受。這也極大地強化了宗教的影響力。在中國傳統的文學創作中，不同宗教的各種觀念、內容雜糅其中，對待宗教的各種態度得以自由地表達，晉、宋之後有成就的文人幾乎沒有不與佛、道發生關聯並在作品裡加以表現的。

　　 三、中國宗教與文學在發展中相互影響、相互推動

　　 討論中國歷史上宗教與文學的關係，二者之間的相互作用和影響，情形極其複雜。研究文學史，人們多注意佛、道二教和民間宗教影響了文人和文學創作，實際上文學對於這些宗教的發展同樣起著重大的、甚至是關鍵性的作用。眾所周知，漢末分散的民間道教教派逐漸發展為規範化的教團宗教，文人出身的道士如葛洪、陸修靜等（還有許多沒有留下姓名的教內外人士）起了重要作用。他們既提高了道教的教理及其一般的文化水平，他們創作的道教經典（其中相當一部分可看作是文學作品）也推動了整個道教的發展和演變。例如漢、魏以來的一大批仙傳作品，乃是志怪小說的重要一類，它們的出現推動了社會上下神仙信仰的興盛，而神仙信仰乃是道教的核心內容。外來佛教在中國得以生存、紮根，逐步「中國化」是必要條件；而推動「中國化」進程，本土文人和文學創作也起到重大作用。例如慧遠、僧肇等對於推進佛教「中國化」做出巨大貢獻的僧人，在當時文壇的創作上也都是佼佼者。許理和曾論及晉、宋之際慧遠在華夏文化正統所在的江東地區樹立起一種知識分子精英佛教的新形態和新風氣：

　　 在吸收了一整套異質文化因素之後，「歸隱」成了在中古社會初期的士大夫中間最為普遍的理想，這並不是沒有原因的。《老子》、《莊子》之脫俗的特點和古代巫術的宗教背景相脫離，並轉而成為士大夫的語言，這構成了「歸隱」的哲學基礎；「清凈」、「守一」和小國寡民的「純樸」則為它提供了道德依據；文學研究和藝術追求如詩歌、繪畫、音樂及書法也都成了「歸隱」的分內之事。我們已經看到，自公元4世紀初開始，這個情結已和理想的寺院生活聯繫在一起，且所有這些因素最終都在寺院里找到了自己的歸宿：隱士般的生活現在以集體的方式實踐，並獲得了一種新的宗教意義和更為深刻的意識形態論證，雖則其中摻雜了許多世俗理想的成分在內。

　　 所有這些因素均以一種高度發展的方式體現在廬山僧人身上：佛教哲學和玄學，禪定和超自然力崇拜，自然之美和禁慾生活、清談，學術研究和藝術活動，與世無爭和政治中立……[9]（第349-350頁）

　　 廬山佛教確立起來的這種風範後來延續久遠，影響及於社會生活的廣泛領域；另一個方面，慧遠本人在深厚的本土文化修養的基礎上發揮佛教教理，溝通僧、俗，融會釋、儒、道、玄，也大大有助於佛教的建設和傳播。錢穆論及中國佛教的特徵又曾精闢地指出：

　　 在此我們需要特別指出一點，印度佛教，本與其他宗教不同，它雖亦有偶像崇拜和神話粉飾，但到底是更傾向於人生哲學之研尋，並注重在人類內心智慧之自啟自悟的。尤其在當時中國的佛教，更可說是哲理的探求遠超過宗教的信仰。因此在印度，佛教以「小乘」為正統，「大乘」為閏位。但在中國，則小乘推行時期甚短，兩晉以後即大乘盛行。在印度，大乘初起，與小乘對抗極烈。在中國，則開始即二乘錯雜輸入，兼聽並信。此後大乘風靡，亦不以傍習小乘為病。至於持小乘譏毀大乘者，在中國幾絕無僅有。中國佛教顯然更偏重在學理而偏輕於信仰的，這又可說是中國文化一種特殊精神之表現。[8]（第147頁）

　　 這樣，就佛、道二教的發展論，歷代中國文人和文學創作給予的影響是極其巨大和重要的。來自文壇的這種作用，有力地推動著它們的演進，擴展了它們的傳播。不斷演進和廣泛傳播的宗教與文人及其創作二者間在複雜的相互作用中發展，這種作用又是正面和負面交織在一起，需要認真加以分析、梳理的。

　　 四、中國宗教影響文學的幾個主要層面

　　 從文學創作說，宗教乃是它所表現的主要內容。按余國藩的說法：「文學更可能是宗教傳統唯一主要的紀錄。」[10]（第410頁）。一般所謂「宗教文學」，取其狹義，指佛、道二教和民間宗教經典里的文學創作和具有文學價值的作品；拓展開來從廣義說，則更多教內外作者宣揚宗教信仰、表現宗教題材的作品都可以稱為「宗教文學」。至於一般文人的生活、思想及其創作內容和形式受到宗教的影響，可資探討的領域就更十分廣闊。舉其犖犖大者，有以下幾個方面。

　　 佛、道二教和各種民間宗教的信仰，它們的教義、教理影響歷代文人的精神世界。特別是佛、道二教，經過長期發展，演變，內容極其豐富。早期原始的反體制的民間道教教派與晉、宋世族階層為主體的道教教派不同；後來經過陸修靜「清整」過的道教與東晉時期分散的教派又有相同；以至後來金、元時期的正一、全真等教派，更全然更改了早期道教的面貌。佛教的情況就更為複雜：在印度形成的不同部派相繼傳入中國，它們的教理體系是不同的；南北朝時期隨著佛教的「中國化」，形成繁榮的義學「師說」，這是消化外來教理、闡發專經專論的中國佛教學派；在此基礎上到隋唐時期又形成一批宗派，其中影響最為巨大的凈土宗和禪宗已經根本脫卸了外來面貌。這些還都是屬於教團上層教理建設範疇的。一般民眾信仰狀況則更為複雜。這樣，長期發展、複雜演變的佛、道及民間宗教的思想觀念、實踐活動就給文人和文學創作提供了無窮無盡的題材、主題和思想內容。

　　 佛、道二教的教團與作為其活動基地的寺、觀均形成巨大的規模和強大的勢力，其所體現的獨特的人生理念影響也是相當普遍而巨大的。特別是在中國具體條件下，寺、觀更發揮地區文化中心、社會教育中心、救濟中心、文人活動中心等等功能；寺、觀經濟更構成社會經濟的重要成分，有些時期極端膨脹，以至在整個國家經濟生活中佔據重要地位。歷代興旺發達的教團、寺觀，以及圍繞它們的居士、信徒以及接受習染的一般文人、民眾的實踐活動，就為文學創作提供了多種多樣的靈感、意象和題材。佛、道勃興在晉、宋以後，著名作家中幾乎沒有不表現這類內容的。

　　 宗教經典是在其歷史發展中由信徒逐漸結集起來的，它們給歷代文學創作的語言、體裁、表現方法和藝術技巧等提供了可資借鑒的資源。前面已提到，翻譯佛典里有許多本身就是文學作品，更多的則具有一定文學性，中國人不僅通過它們接受了佛教，更接觸、了解、接受了這些民族的寶貴文學成就，實現了古代中國與南亞、中亞各民族的規模宏偉、時間長遠的文學交流。這對於中國文學乃至整個中國文化發展的貢獻是不可估量的。即以語言而論，通過翻譯佛典輸入了大量新的詞語、句式、修辭方法和表達技巧，這些作為文學創作的工具和手段，大幅度地改變了文學創作的面貌。道教經典許多是模彷彿典製作的，同樣創造出許多新鮮的語彙和表達方式，成為文學語言的新成分。又如佛、道和後來的民間宗教在宣教中均多採用民間文藝形式。這對於文學體裁的創造起了巨大的乃至決定性的作用，特別是有力地促進了民間說唱樣式的創新。變文和寶卷即是典型例子，它們都是在宣教活動中形成的，它們又直接影響了鼓詞和說書等民間曲藝形式的發展。宋元以後小說、戲曲創作的發展和繁榮，佛、道二教也都起到多方面重大作用。

　　 獨特的宗教思維方式啟發和豐富了歷代作家的玄想與構思，這對於擴展創作領域和創作方法都具有重大意義。可以舉兩方面例子。基於宗教信仰的獨特而豐富的玄想境界，成為文學創作的新鮮內容。例如關於「他界」的幻想，佛教里有諸佛凈土，道教里有仙界（洞天福地），這是在中國固有的「三界」（天堂、人間、冥界）之外的玄想的空間。又如「人物」，佛教里有佛、菩薩，有「三界」「六道」里的各種天神（龍王、龍女），有惡魔、閻王；道教里有眾多的仙人、鬼怪等；民間宗教更創造出眾多俗神，並把佛、道二教眾神納入自身的神譜之中。這些「人物」更有許多不可思議的神通變化，他們流轉在六道、三世（過、現、未），能夠變形、分身、幻化（化人、化物、化現某種境界）、離魂、夢遊、入冥（地獄）、升天、遊歷它界（龍宮、大海等）等等。比起這大膽玄想的宗教世界，中國文學固有的浪漫幻想就顯得蒼白無力了。再如佛教的「禪」和與之相關聯的道教「內丹」修鍊，都把個人心性養煉作為成佛、升仙的主要手段；而凝思、絕想、神遊、幻想等思維形式則是養煉的基本方式。中國自古以來的文學傳統強調興、觀、群、怨，要求飢者歌食，勞者歌事，注重對現實的忠實反映，發揮想像的空間是有限的。佛、道提供放誕無忌、大膽誇飾的思維方式，給文學創作注入了新生機，有助於創作風格的豐富和多樣化。

　　 此外，文學思想與文學批評和世界觀、認識論有直接關係。基於佛、道二教的世界觀和認識論，發揮出有關文學創作的「真實」、「形象」、「典型」等重大問題的獨特觀念，形成對於美和藝術美感的獨特體認，對於創作主體的修養與行為提出了特殊要求，等等，從而給文學理論和文學評論提供眾多新的概念、觀念、觀點和標準。從劉勰的《文心雕龍》到王國維的《人間詞話》，許多文學理論、批評的重大創穫都和佛、道二教有直接或間接的關係。

　　 五、有關中國宗教與文學關係研究亟待深入

　　 上述簡單介紹足以表明，有關中國宗教與中國文學的研究十分重要，相關研究領域相當廣闊，課題很多。而陳寅恪曾尖銳指出：

　　 中國史學莫盛於宋，而宋代史家之著述，於宗教往往疏略，此不獨由於意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學識更不逮宋……[11]（第240頁）

　　 自20世紀初，隨著現代社會人文科學在中國的振興，有關宗教包括宗教與文學關係的研究得到重視，一個時期曾取得舉世矚目的成就。但以後的情形一波三折，直到改革開放，局面始有所改觀。近年來，與中國宗教和中國文學相關聯的研究領域不斷拓展，優秀成果逐年增多。特別是一批年輕的學術新秀勇於開拓，銳於進取，論作頗為可觀。但是，一個學科的起衰濟弊非計日可以程功。當前有關宗教與文學的研究，還主要側重在佛、道二教對於文人及其創作的影響，以及禪與詩歌創作的相互影響這兩個相對狹窄的方面。更多重要課題還較少或沒有涉及，高水準的、紮實深入的研究成果還不多見。但正是這種情況，給有志於在這一領域耕耘的人準備下廣闊的場地。

　　 有關宗教學術研究起步艱難，是人們不願涉足的原因之一。本來有關宗教的現象十分複雜，從事研究需要眾多學科相當的基礎。甚至作為研究工作第一步的解讀文獻工作即障礙重重：複雜難解的名相乃是研治宗教學術的一大難關。絕大多數宗教文獻沒有經過科學整理，又缺乏已有研究成果可資借鑒，探討宗教與文學的關係又屬於所謂「交叉學科」，即使是基本文獻的應用都充滿疑難。舉個簡單例子，比如探討謝靈運、王維的佛教信仰，必然涉及他們接受《維摩詰經》的情況。《維摩詰經》現存三個譯本，首先得明確他們讀的是現存三種譯本里的哪一部。這就涉及譯經史的知識，還需要了解不同譯本使用譯名以及表達思想觀念的不同。同樣，慧能的《壇經》是禪宗根本典籍，唐、宋許多文人受到它的影響，現存有不同文本，主要的有四個，差別很大。假如討論王維、白居易以至「公安三袁」接受《壇經》的影響，同樣首先得明確他們讀的是哪一種本子。這還只是運用基本文獻層面的相對單純的問題。但這從事研究的必經的第一步，就非有相當堅實的、多學科的學術準備不可。另外還應注意到，宗教本是千百萬民眾的實踐活動。記述有關現象的材料，除了中國傳統的「四部」書，更多保存在碑傳、方誌、筆記、雜說等「雜書」里，這類書一般一向不被重視，傳本稀缺。此外除了文獻記錄，對於探討宗教現象，田野考察和考古發掘資料十分重要，這兩方面都不斷有新的發現。這些都體現了宗教研究的特殊性和艱巨性。

　　 季羨林先生談比較文學研究，說過這樣意思的話：要把事情看得難一些，看得越難越好。相關宗教的學術研究也是如此。不過對於有志於從事研究的人來說，不斷地克服困難、艱難地探索真理正是學術生涯難得的樂趣；而且工作越是艱巨，越會激發起頑強探索的動力和毅力。相信會有更多的人參與到中國宗教與中國文學這一學術領域的耕耘中來。

【參考文獻】

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