張汝倫：馬克思的哲學觀和「哲學的終結」

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張汝倫：馬克思的哲學觀和「哲學的終結」

2009-06-02 22:44:00|分類：舞蹈聲樂體育|舉報|字型大小訂閱

【內容提要】馬克思哲學決不是傳統意義上的哲學或作為一種學科創製的哲學。對馬克思來說，哲學從來就不是純粹形而上學的思辨，不是什麼重建本體論的努力，而是人類解放的精神武器。現代西方哲學主張「哲學的終結」，但卻始終未能超越哲學。「哲學的終結」反映了哲學的危機，更反映了社會和文化的危機。維特根斯坦否定哲學是因為哲學沒有正確地使用語言而造成許多偽問題；海德格爾宣布哲學終結是因為哲學無法思考存在的前提；羅蒂提出後哲學文化是為了反對實證論的本質主義，去除哲學的真理壟斷地位。刺激他們思考的科學主義、虛無主義和本質主義正是現代性的基本特徵，這些特徵不僅在人的思想中、更在人的生活方式和社會制度中有其根源。馬克思把哲學危機看作一定時代危機的表現，批判哲學，必須批判哲學生存的現實；消滅哲學，必須消滅哲學依附的制度。馬克思真正使哲學變成了社會改造實踐的一部分。從這個意義上說，馬克思真正實現了對哲學的超越。

　　　　一

現代西方哲學的一個引人注目的現象，就是「哲學的終結」成為一個熱門話題。羅蒂要取消哲學的獨特地位；德里達甚至說，哲學死亡的問題應該是那些稱為哲學家的人的共同體的惟一問題。(註：See Derrida,Writing and Diffenrence (University ofChicago Press,1978),pp.79—80.)熱衷此道的決不只是後現代的哲學家，現代西方哲學兩個最大、最有影響的代表海德格爾和維特根斯坦也是積極的鼓吹者，「哲學的終結」就是他們思想的核心主題之一。

其實，「哲學的終結」的問題由來已久，在此之前，就不斷有人給哲學簽發死亡通知，其中最痛徹的當屬馬克思。1844年之前，馬克思像傳統哲學家一樣，對哲學予以最高的熱情和尊崇。他在《博士論文》中引用休謨的話來表明哲學根本不需要為它的「最高權威」和結論作辯護，這樣做簡直就是對哲學莫大的侮辱。次年，馬克思在為《科倫日報》撰寫的社論里對哲學更是給予了至高無上的評價：「任何真正的哲學都是自己時代精神的精華」，「人民最精緻、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第121、120頁。)與宗教相反，哲學與科學一樣，是人類理性的產物，盧梭、費希特和黑格爾等人像哥白尼一樣，不是從神學，而是從理性和經驗中引申出國家的自然規律。「哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第121頁。)。雖然馬克思不再像傳統哲學家那樣強調哲學的形而上學性，而是強調它的現實性，但哲學在他那裡仍然具有崇高的地位。

可是一年以後，情況有了顯著的變化。這表現為兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學的現實功能具體化，進一步強調了哲學的現實意義。在這時的馬克思眼裡，哲學的現實功能就是對現實的無情批判。「人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露非神聖形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453頁。)這種批判本身雖是理論的、精神的活動，但它卻是人類解放的歷史運動的先聲。對於馬克思來說，哲學從來就不是純粹形而上學的思辨，不是什麼重建本體論的努力，而是人類解放的精神武器。「哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器」；「德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。」(註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第15 頁。)這些像《國際歌》一樣讀來讓人熱血沸騰的句子，足以證明這一點。

但是，另一方面，同樣是在《<黑格爾法哲學批判>導言》中，馬克思第一次提出了「消滅哲學」的命題。他認為德國的實踐派要求否定哲學是正當的，問題是他們僅僅提出了這一要求而沒有認真實現它。在馬克思看來，只有在現實中實現哲學，才能消滅哲學。對於不懂辯證思維的頭腦來說，馬克思的這種立場無疑是費解的。既然哲學是批判的武器，既然要在現實中實現它，為什麼還要消滅它?這其實正是辯證法深刻的地方。黑格爾在《歷史哲學》中曾用希臘神話中克羅諾斯的故事來說明精神本質的異化力量。克羅諾斯是時間之神，是世界最初的統治者。它吞食自己的兒女，即人類所創造的一切，最終它自己被宙斯吞沒。馬克思向來把黑格爾的「精神」解讀為人類及其歷史。批判的主體(哲學)與批判對象並不屬於兩個不同的世界。相反，哲學恰恰屬於它所批判的世界。因此，哲學對現實世界的批判恰恰是通過否定自身完成的。不消滅哲學，就不能使哲學變成現實。

毫無疑問，哲學的否定自己，意味著哲學的自我批判，這種批判將導致哲學的自我消滅，這似乎應該是馬克思《<黑格爾法哲學批判>導言》所蘊涵的結論。然而，在這裡我們還看不出哲學自我批判的端倪和方向。馬克思心目中哲學的自我批判在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱1844年《手稿》)中開始顯露出來。馬克思在寫這部手稿時並不像曼德爾所說的那樣，已經不用哲學概念進行論證，「而是努力用經驗地觀察到的現實社會矛盾批判一種特殊的思想體系 (政治經濟學)。」(註：歐·曼德爾：《從<經濟學哲學手稿>到<政治經濟學批判大綱>》，《<1844抨經濟學哲學手稿>研究》，湖南人民出版社，1983年，第403頁。)相反，正如法國哲學家博蒂熱利所指出的，馬克思在寫1844年《手稿》時他首先是個哲學家，並像哲學家那樣思考問題。1844年《手稿》是用哲學對政治經濟學加以批判。之所以要對政治經濟學進行批判，是因為資產階級政治經濟學不加批判地承認現實，對私有制支配的世界保持沉默。正因為是用哲學對政治經濟學進行批判，所以馬克思還使用政治經濟學的傳統概念而沒有提出自己的概念，如果我們將 1844年《手稿》與《資本論》相對照，就可以看得更清楚。

儘管如此，馬克思的這種哲學批判已完全超越了傳統哲學的框架。雖然馬克思在1844年《手稿》中也提到「人的激情的本體論本質」，但這決不能證明馬克思在這裡提出了以自然界為前提的類存在本體論或其他什麼本體論，馬克思在這裡只不過是沿用了費爾巴哈的說法。費爾巴哈在《未來哲學原理》中說：「真正的本體論證明——除了愛，除了一般感覺之外，再沒有別的對存在的證明了。」(註：《費爾巴哈哲學著作選集》(上卷)，三聯書店，1959年，第168頁。)而「人的激情的本體論本質」的「激情」的德文原文Leidenschaft一詞的一個基本意思就是指「強烈的愛情」，在生活中和文學作品中它往往就是愛情的另一種說法。這當然不是說馬克思仍然停留在費爾巴哈的水平上。費爾巴哈的感性概念基本是康德在《純粹理性批判》中給感性下的定義，即感性就意味著被作用、被動和受動。馬克思並不否認這一點，他也認為人「作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物……是受動的、受制約的和受限制的存在物」；但「因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。」(註：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第 167、169頁。)「激情」概念在馬克思這裡是用來表示人的自主能動的力量，這就遠遠超出了康德和費爾巴哈。也因為這樣，「感性」到了馬克思那裡就具有了「感性的活動」的性質。

然而，這個被許多熱衷談論馬克思本體論的人特別重視的「感性活動」，具有遠遠超出它的字面含義的豐富內容，可惜這豐富內容往往為上述本體論愛好者忽視。眾所周知，馬克思固然是通過費爾巴哈超越了黑格爾；但他同樣通過黑格爾超越了費爾巴哈。馬克思從黑格爾那裡得到的根本性啟發，就是黑格爾「把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。」(註：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。)正是黑格爾的這個思想使馬克思得以用「實踐」這個概念從根本上與費爾巴哈劃清界線。

但是，我們無論在理解黑格爾的上述思想還是理解馬克思的實踐概念時，都不能忘記，黑格爾是個歷史主義者，對於他來說，勞動就是人類自我成就的歷史過程，人是勞動的結果意味著人是歷史的產物。馬克思對此作了精闢的闡發：人使自身作為類存在物即作為人的存在物實際表現出來，只有通過人類的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能(註：參見《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。)。然而，作為唯心主義者，黑格爾卻把歷史理解為自我意識自身發展的歷史；而對於馬克思來說，歷史首先是人類發展的歷史。這個歷史，就是人類的自然，而不是相反。感性和感性的對象，都是這個歷史的產物和結果。因此，即使是像櫻桃樹這樣的「自然物」，也「只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的『可靠的感性』所感知。」(註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第49頁。)在1844年《手稿》中，馬克思同樣是在「發達的工業」和「私有財產的異化」的語境下談「人的激情的本體論本質」的，他指出：「只有通過發達的工業，也就是以私有財產為中介，人的激情的本體論本質才能在總體上、合乎人性地實現。」(註：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第 150頁。)可見，在馬克思那裡，「感性的活動」、「實踐」或「人的激情的本體論本質」，從來就不是抽象的觀念，而總是具體的、歷史的存在條件。也只有這樣，哲學才能被「克服」，而不是被重建。

雖然馬克思在1844年《手稿》中用哲學批判政治經濟學，但這並不意味著他仍像兩三年前那樣，將哲學看得至高無上。恰恰相反，此時的馬克思對哲學(不僅僅是舊哲學或黑格爾哲學，而是哲學本身)的缺陷有了更具體的認識。哲學不但與「日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，並為人的解放作準備」的自然科學疏遠，而且它有可能為自然科學所取代(註：「自然科學往後將包括人的科學，正象關於人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。」《馬克思恩格斯全集》第 42卷，第128頁。)。但問題的根本還在於：「主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，並從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有藉助於人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認識的任務，而是一個現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務。」(註：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第127 頁。)

這樣，馬克思在著名的《關於費爾巴哈的提綱》的最後一條說「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」，顯然不是對任何特殊的哲學，而是對「作為哲學的哲學」進行了最後的清算，並且，他顯然把自己排除在「哲學家們」的範疇之外。這在他以後的作品，尤其是《德意志意識形態》中可以得到充分的證實。在那裡，「哲學」和「哲學家」都留給了他和恩格斯的論戰對象，成了完全負面的概念。他在談論「哲學」時經常是用不屑的語氣；他和恩格斯將哲學等同於資產階級哲學，因為它屬於現存的意識形態，必然要隨著現存的制度消亡。另一方面，如上所述，哲學也不可能根本解決其自身的問題。因此，柯爾施說至遲從 1845年起馬克思和恩格斯就不再把他們的新唯物主義和科學的立場看作是哲學的並非沒有道理。(註：See Karl Korsch,Marxism and Philosophy (New York and London,1970),p.48.)他們兩人的確都認為黑格爾哲學既是哲學的集大成者，也是哲學的終結。(註：恩格斯就在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中明白寫道：「哲學在黑格爾那裡終結了。」《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年，第311頁。)他們再沒有說自己的理論是哲學。

　　　　二

如此看來，似乎馬克思開了「哲學的終結」的先聲，在一個側面證明了有些人主張的他是現代西方哲學的創始人的說法。但是，「哲學的終結」其實是一個悖論加反諷，是一個自拆台腳的命題。「哲學的終結」意味著哲學的不可能，可是，這種哲學不可能的主張，恰恰是通過哲學的論證和哲學的方法得出的。其次，許多哲學家在宣布「哲學的終結」的同時，往往卻代之以新的一種哲學。正如一個以色列哲學家說的，哲學史只是「哲學死了，哲學萬歲」的永久呼喊。(註：See Avner Cohen,「The End-of-Philosophy」:A Anatomy of a Cross-Purpose Debate.The Institution ofPhilosophy (La Salle,Illinois,1989),p.112.)

讓我們來看一下在這方面最有代表性的三個現代西方哲學家關於哲學終結的主張。

首先是維特根斯坦。在維特根斯坦看來，「歷史關於哲學事物所寫的大部分命題和就此而設置的問題並不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答這些問題，而只能確定它們的無意義性。哲學家的大部分問題和命題都是因為不理解我們語言的邏輯而引起的。」(註：Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus (London:Routledge,1990),4.003.)起先維特根斯坦認為，哲學由邏輯和形而上學組成，它不同於科學之處在於科學是表象世界，而哲學是反思這些表象的前提和性質，所以它是「科學命題的邏輯形式的學說。」(註：Wittgenstein,Notebooks 1914—16(Oxford:Blackwell,1979),p.106.)「哲學的目的是澄清思想的邏輯。……哲學的結果不是『哲學命題』，而是命題的澄清。」(註：Tractatus Logico-Philosophicus,4.112.)哲學不是要發現世界的本質特徵，更不是去模仿科學的方法，哲學是通過邏輯分析澄清非哲學命題的活動。它的目的是獲得一種「正確的邏輯觀點」，理解能說的東西及其界限。也就是說，哲學沒有自己的特殊命題和特殊內容，因而，它的目標充其量只能說是功能性的，而不是「哲學」(傳統意義上)的。

後來維特根斯坦對於哲學的態度略有改變，不再認為哲學是形而上學。恰恰是形而上學混淆了事實問題和概念問題，混淆了科學理論/假設和表象的規范。(註：SeeWittgenstein,Zettel (Oxford:Blackwell,1967),458.The Blue and Brown Books(Oxford:Blackwell,1967),pp.18,33.)他也不再認為哲學不可說，哲學不是理論，但他仍然堅持哲學是一種澄清的活動，是「語言批判」。他仍然認為哲學錯誤實際上是語言使用的錯誤，是由於我們不理解語言的正確使用。所以哲學現在要做的事情就是讓事情如其所是。「哲學是用語言來與我們著魔的理智進行的戰鬥。」(註：Wittgenstein, Philosophical Investigation (New York:Macmillian,1953),§109.)所謂「著魔的理智」，又叫「精神上的疾患」和「精神上的不適」，「哲學家便是這樣的人：在他達於健全的理智概念之前，必須治好在他之內的很多理智上的疾患。」(註：Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlage der Mathematik (Frankfurt am Main,1994),p.30 2.)哲學就是這樣一種治療行動，但與精神分析治療不同，它只描述，而不解釋。它描述語言規則，因為哲學的先天性與它們相關。所以哲學只關心我們談話的方式，而無關實在的本質。描述語言規則或描述語法就是提醒我們說話的方式。

維特根斯坦認為，這樣的描述並不導致理論的建構，可是他自己在論述他的這種「取消哲學」的哲學觀時，恰恰是在建構一種元哲學的理論。按照這種理論，傳統的哲學和哲學方式是被取消了，但這種理論本身仍然是一種哲學的主張，它只是改變了哲學的主題、旨趣和方式，但沒有消滅哲學。或者說，它只是用一種哲學代替了另一種哲學。

其實，維特根斯坦也看到，哲學問題的解決歸根結底在於思維方式的改變：「要想解決哲學問題，我們就必須改變我們的立足點，改變我們古老的思維方式。如果我們不能做到這點，我們就休想解決哲學問題。」(註：Ludwig Wittgenstein:Sein Leben inBildern und Texten,ed.by B.McGuinness (Frankfurt am Main,1983),p.340.)但這又不僅僅是個思維方式轉換的問題，更是一個生活方式轉換的問題。因為哲學家的疾患實在也是時代的疾患，「屬於一個時代的疾患需要通過人們的生活方式的轉換來醫治。因而哲學問題造成的疾患只能通過思維方式和生活方式的轉換，而不能通過某個個人所發明的藥物來加以醫治。」(註：Wittgenstein,Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik,p.132.)這話講得好，只是維特根斯坦的哲學只能改變人們的思維方式，卻無法改變人們的生活方式。

再來看海德格爾。海德格爾始終認為，「存在是哲學真正的和惟一的主題。」哲學不是存在者的科學，而是存在的科學，即存在論。存在論就是研究存在這個最終根據的學問，而不是像有些人理解的那樣是關於世界的最終本原或本體。所以海德格爾說，哲學是在缺乏真的情況下建立真理。(註：Heidegger,Beitr@①ge zur Philosophie,Gesamtausgabe 65,(Frankfurt am Main,1989),p.36.)建立真理就是給出事物的根據，這是一切科學的開始。

但是，哲學最本真的問題，即存在的問題在後來，尤其是近代被遺忘了，不但所謂「認識論」誤解了哲學的問題，而且存在論在近代哲學家那裡也變成了許多學科中的一個，完全失去了其奠基性意義，哲學也因此失去了其必要性，成了「文化財產」，或文化裝飾品。在海德格爾看來，世界觀的統治和世界圖像的統治一樣不是偶然的，而是近代形而上學的一個結果。(註：Heidegger,Beitr@①ge zur Philosophie,p.38.)

但是，在海德格爾看來，哲學在今天仍然是十分必要的。一切必要都根源於某種需要。哲學是對存在的真理和真理的存在的最初和最深遠的思考，它的必要性也就在一種最初和最深遠的需要中。這種需要就是人的被拋性。正是人被拋在存在者中的被拋性，決定了人是存在(存在的真理)的籌劃者。哲學的必要性就在於，它作為思考並不排除這種需要，而是必須承受它和給它奠定基礎，使之成為人的歷史的根基。(註：SeeHeidegger,Beitr@①ge zur Philosophie,p.45.)

對於實際上將功利性作為思考一切問題的最後準則的現代人來說，海德格爾的上述思想是難以理解的。現代人對一切事物首先會提出的問題是「那對我有什麼用?」在海德格爾看來，面對這樣的問題，哲學只能回答「沒有用」。可是，「人內在的偉大不在於他能利用事物和怎樣利用事物，而在於他能超出自己，確定一種立場，……哲學就是讓這種確定立場發生。」(註：Heidegger,Der Deutsche Idealismus (Fichte,Schelling,Hegel),Gesamtausgabe 28 (Frankfurt am Main,1997),p.7.)這裡講的確定一種立場(sicheinsetzen)就是上面講的決定有什麼和存在者是什麼。不過海德格爾這裡講的決定不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定，即存在論的決定。或者用他的話來說，是對存在的籌劃。這種籌劃就是展開一定的存在視域，使得事物得以作為如此這般的事物顯示出來。但這種展開不是通過人的主觀認識活動或理論活動，而是通過人的生存活動。人類並不是先客觀認知了某樣東西之後再與其打交道，而恰恰是在與事物打交道的生存活動中使得事物作為「某一種事物」對我們呈現。僅僅消極地將「被拋」這個概念理解為人不由自主存在於客觀世界是不夠的，「被拋」之所以是一種「需要」(die Not)，是指人一定得面對存在者全體並與之打交道；籌劃或存在視域的敞開不先不後，恰與這交道同時發生，而歷史也就是這樣開始。存在的籌劃是歷史的根據或為歷史奠定了基礎，換言之，有怎樣的存在籌劃，就有怎樣的歷史。

哲學的任務或使命並不是思考人的具體活動或認識世界，而是思考上述被拋的根據，即人生存活動的根據，這就是存在或存在的真理。哲學不像各門科學那樣回答特殊事物的問題，哲學的問題是整體性的問題，它不關心個別存在者是什麼，而關心作為全體的存在者為什麼是(存在)和怎樣是(存在)，即事物為什麼是這樣和怎么會是這樣，也就是事物的根據。但這不是某個特殊事物的根據，而是存在者全體的根據。強調存在不是存在者，就是告訴我們哲學思考的不是「什麼」，而是「怎么」。世界怎麼會是這樣，這才是哲學要思考的問題，這也是海德格爾試圖思考和回答的問題。當然他是以特有的方式和洞見來這麼做的。以為海德格爾哲學是不食人間煙火的形而上學，那真是徹底誤解了海德格爾。海德格爾對玄學沒有興趣，他為之殫精竭慮、念念不忘的，毫無疑問是西方形而上學或西方現代文明的根本困境。哲學解決不了這個困境，但可以弄清這個困境，或至少思考這個困境，而所謂的世界觀或實證科學，甚至都不會給自己提出這樣的任務。

但是，海德格爾在晚年覺得，哲學在現時代已經終結了。哲學是形而上學，思考的是存在者全體，思考存在者之為存在者的根據(本原、原因、原理)，亦即存在。然而，在現代，哲學卻變成了關於人的經驗科學，即心理學、社會學和政治學，變成了關於一切能成為人的技術的經驗對象的東西的經驗科學。而所有這些科學都被控制論所操縱，所以，哲學被控制論取代了，哲學在當前這個時代終結了，因為它已無法思考技術時代的根本特徵了。(註：See Heidegger,Zur Sache des Denkens (Tübingen,1969),pp.61—64.「只還有一個上帝能救渡我們」，《外國哲學資料》第5輯，商務印書館，1980年，第179—180 頁。)換言之，哲學已經無法勝任現代的思考任務了。

海德格爾把哲學的這種終結叫作哲學的完成，這意味著哲學的終結對於哲學來說不是偶然的；相反，哲學的終結是它必然的歸宿。哲學從一開始就不曾思考過一個最源始的事情，這就是空敞(Lichtung)。哲學思考的是使事物顯示自己的方式，即在場性(Anwesenheit)。事物要顯現出來，必得要有光，但光還不是決定性的；沒有一定的空和間，光也無能為。甚至黑暗，也需要空間。沒有空間，就沒有黑暗。地球深處一定既無光明，又無黑暗。合著的書頁也是這樣。所以海德格爾說，決不是光創造了空敞，而是它以空敞為前提。(註：Heidegger,Zur Sache des Denkens,p.72.國內有些人將Lichtung譯為「澄明」有誤。海德格爾在Zur Sache des Denkens中說得很清楚，Lichtung這個詞在德語語言史上是對法語clairiere(意為「林中空地」)的直譯，而Lichtung在德語中就是「林中空地」的意思。為怕人們誤解他的意思，海德格爾一再強調Lichtung一詞與「光」毫無共同之處。雖然Lichtung一詞來自動詞 lichten，但lichten有兩個基本意思，一個是「照亮」；另一個是「使稀疏」。與Lichtung一詞相關，海德格爾顯然是取第二義，這才會說 lichten某物就是使某物稀疏(leicht)，使某物變空曠(frei)，使某物敞開，緊接著就以使林中某處無樹為例。還要指出的是，海德格爾在說明Lichtung一詞的特定含義時恰恰利用了licht這個形容詞的多義性來標明他的Lichtung概念的特殊意義。Licht一詞與lichten 一樣有兩個基本意思，一是「稀疏的」，正是在這個意義上海德格爾說licht和leicht是同一個詞；licht的另一個基本意思是hell，即「光亮」，而這恰是海德格爾力圖將Lichtung與之劃清界限的那個意思(參看Zur Sache des Denkens,p.72)。總之，海德格爾Lichtung這個概念強調的是「空」與「間」，而不是什麼「澄明」，否則就無需苦心孤詣地將它與「光」相區別，並以之為後者的前提。「明」和「光」幾近，而只能是敞開的後果，不敞開無以澄明，但澄明無論如何不等於敞開。) 這種空敞就是古希臘的alē theia。海德格爾早年曾把這個概念理解為真理。但在他晚年寫的《哲學的終結和思想的任務》中，他明確表示alē theia還不是真理，而是「作為在場性的空敞之無蔽。」也就是說，alehteia是空敞，是無蔽，是真理的前提，有它才有在場性。空敞提供了在場得以發生的條件。因此，把空敞意義上的無蔽叫「真理」是不合適和誤導的。(註：Heidegger,Zur Sache des Denkens,pp.76—77.)傳統作為形而上學的哲學不可能思考這種空敞，不可能思考技術時代的根本特點，它在尼采那裡已經結束了。哲學給思想留下的任務就是思考這個空敞。

我們看到，雖然海德格爾宣布了哲學的終結，但實際上只是作為形而上學的哲學的終結。那個思考空敞的思雖然不叫哲學，但從它追求總體性的問題，不關心個別特殊的存在者這些基本特點看，它繼承了哲學的最主要特點。為什麼人們不能稱它是另一種哲學?今天又有誰不把海德格爾晚年的思想視為哲學，儘管它以空敞與在場性，而不再以存在與時間作為自己任務的標題?

哲學在後現代主義者看來，更近於巫術而不是邏輯。他們不一定完全否定哲學，但肯定完全否定哲學的傳統地位，否定傳統的哲學。試以羅蒂為例。羅蒂自稱受到杜威「克服(哲學)傳統」號召的很大影響，一心要克服傳統哲學。他把他要克服的傳統哲學或哲學傳統叫認識論。認識論就是「認為存在有一種哲學能顯示其『結構』的永恆中性構架，就是認為，與心相對照的對象或限制著人類研究的規則，乃是一切話語共同具有的，或者至少是在某一主題上每一種話語都具有的。這樣，認識論是根據這一假設來進行的，即對某一話語的一切參與活動都是可公度的。」(註：羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店，1987年，第277— 278頁。)認識論的基本設定是：「要想合理，要想充分合乎人性，要想履行我們所應做的事，我們必須能與其他人達成協議。去建立一門認識論，即去找到與他人共同基礎的最大值。」(註：《哲學和自然之鏡》，第278頁。)用通俗一點的話來說，認識論假定有一個相對於人心的共同世界，知識是這個世界鏡子般的客觀反映，認識論就是在人心中找到認識的共同基礎。

很顯然，羅蒂這裡講的認識論或哲學其實就是近代西方哲學。這種哲學認為自己有至高無上的地位，因為「哲學相對於文化的其它領域而言能夠是基本性的，因為文化就是各種知識主張的總和，而哲學則為這些主張進行辯護。它能夠這樣做，因為它理解知識的各種基礎，而且它在對作為認知者的人、『精神過程』或使知識成為可能的『再現活動』的研究中發現了這些基礎。」(註：《哲學和自然之鏡》，第1頁。)但是，「如果不承認康德關於哲學家能夠決定與文化中其它部分的主張有關的合法裁決問題這個假設，專業哲學家的這個自我形象也就瓦解了。」(註：《哲學和自然之鏡》，第340頁。)或者說，哲學本身至高無上的地位就不復存在了。但這並不意味著哲學的末日，而只是說哲學不再是為文化奠基的活動，而只是一種教化活動。

羅蒂對於哲學的態度在《實用主義的後果》一書中有進一步的發展。在那裡他將哲學區分為大寫的哲學和小寫的哲學。他的批判矛頭現在不光是對著近代哲學，而且對著整個西方哲學傳統。像懷特海和海德格爾一樣，他認為柏拉圖主義是西方哲學最一般的特徵。但他說的「柏拉圖主義」不是指柏拉圖的種種學說，而是指試圖孤立和抓住真、善和理性的真實本性或本質的做法。這也就是所謂大寫的哲學，即本質主義的哲學觀。而小寫的哲學則相反，對於這種哲學來說，世界有多種多樣的可能性，哲學也有多種多樣的可能性。小寫的哲學不是一種專業的把握世界本質的活動，而只是試圖看事物怎樣結合在一起。哲學也好，科學也好，都只是文學的一種類型；反過來，文學和藝術也都是探究，都是用自己相對的辭彙來描繪世界。但決不存在絕對的、在人之外的本質、實在或真理，本質、實在和真理都是相對於我們對它們的描述。人決定事物是什麼它們就是什麼。這樣，以揭示事物客觀絕對本質為己任的大寫的哲學就沒有存在的理由，人類將進入一個後哲學文化。在這個後哲學文化中，哲學不再是一種「專業」，哲學家只是文化批評家，他們和其他人一起決定人類的自我形象。

從表面上看，羅蒂這種對哲學的後現代的批判似乎比維特根斯坦或海德格爾更徹底地顛覆了哲學，他幾乎沒有對他的小寫的哲學有什麼身份規定，畢竟，文化批評或文學批評不認為自己是哲學家的人也可以做，我們又何必保留哲學這個名目?羅蒂的這種多此一舉恰恰表明他仍無法完全超越哲學。事實上，且不說他對傳統哲學或他所謂的大寫哲學的批判完全是哲學的批判，他後哲學文化的提出沒有實用主義哲學的傳統資源也是很難想像的。他仍然要把自己的思想歸入實用主義的範疇。其實羅蒂只是反對本質主義的認識論哲學，反對哲學給政治、道德和思想價值奠定基礎的特權主張，他並沒有反對，也無法反對思想自我反思的特性和活動，正是這種特性產生了哲學也產生了對哲學的懷疑，正如一位以色列學者說的：「反哲學是哲學的一個種類。」(註：Avner Cohen,The 「End-of-Philosophy」,The Institution of Philosophy,p.123.)後現代主義對哲學的批判也可以作如是觀。羅蒂自己也承認，「一個人恰恰可以通過反(大寫)哲學而是一個哲學家。」(註：R.Rorty,Consequnces of Pragmatism,p.xvii.)

　　　　三

如果是這樣的話，所有宣布哲學終結的企圖豈非都是徒勞?否定哲學的主張到頭來否定的只是這種主張本身，而不是哲學。現代西方哲學家是這樣，那麼馬克思呢? 他要消滅哲學的主張是否也分享了這樣的命運呢?應該如何來理解馬克思對哲學的態度呢?進一步說，從馬克思開始的西方哲學家對哲學的否定，難道是偶然的嗎? 為什麼一流的西方思想家都把批判的矛頭指向了哲學?這些批判又說明了什麼?哲學危機是如何產生的?它僅僅是哲學危機，還是更大的危機的一個徵兆?對馬克思的哲學觀，只有放在這個總問題背景下，才能得到充分的理解。

馬克思在1844年以後確信哲學已經在黑格爾那裡告終，明確要「消滅哲學」，並把「哲學」留給他的批判對象，決不是偶然的，不是一時心血來潮。首先，馬克思與上述三位現代西方哲學家不同，他不是沿著哲學問題的內在理路，由哲學內在危機的引導，走向對哲學的否定與批判的。馬克思從來就沒有想當一個純粹的哲學家。相反，他從一開始就非常清楚自己的使命「是要揭露舊世界，並為建立一個新世界而積極工作。」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第414頁。)在《關於費爾巴哈的提綱》寫作之前，他就對哲學只是解釋世界而不滿了。在1843年3月13日寫給盧格的信中他說，費爾巴哈《關於哲學改造的臨時綱要》的缺點在於過於強調自然，而對政治強調得不夠。恰恰通過政治這個環節當代哲學才能成為現實。他的早期論文幾乎無一不與現實政治有關：從書報檢查制度到林木盜竊法；從黑格爾法哲學批判到猶太人問題。馬克思幾乎從一開始就投身於「當代的鬥爭」。他的現實立場和革命態度從一開始就決定了他對「作為哲學的哲學」的批判態度。

其次，馬克思雖然深受德國古典哲學的影響，但對其缺陷就像對其優點一樣明了。他在德國古典哲學中看不到現代性的現實，他是通過英國政治經濟學家和法國政治哲學家(孟德斯鳩、盧梭、狄德羅等人)發現現代世界的現實的。而在西歐發達國家的流亡經歷又使他發現了有組織的工人階級和不取決於哲學和哲學家而按照其自身的規律進行的階級鬥爭。(註：參見阿爾都塞《論青年馬克思》，《西方學者論<1844年經濟學—哲學手稿>》，復旦大學出版社，1983 年，第242頁。)當馬克思說「哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當做自己的精神武器」，當他把無產階級看作德國古典哲學的繼承人時，他並不是在純粹玩弄修辭學，而恰恰表明在他那裡哲學與歷史的同一性，或哲學與政治的同一性。(註：葛蘭西在他的《歷史唯物主義問題》中對此有精闢的闡發：「因為我們的活動始終都是政治的活動，……因此，不能把哲學同政治分開，不僅如此，甚至可以說，世界觀的選擇和批判也是一種政治行為。」(參看阿爾都塞《讀<資本論>》，李其慶、馮文光譯，中央編譯出版社，第230頁))既然「現存的哲學本身就屬於這個世界，而且是這個世界的補充」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第459頁。)，那麼自然，消滅哲學就是與消滅現存(資產階級)國家聯繫在一起的。(註：See Karl Korsch,Marxiam and Philosophy,p.52.)因此，「哲學的終結」在馬克思那裡首先不是一個哲學問題和理論問題，而是一個現實的政治問題。

第三，在馬克思眼裡，哲學和宗教、道德、政治和法一樣，不是永恆存在的東西，而是屬於各個時代的社會意識，或者說，都是在意識形態中演進的。如果產生哲學或哲學所屬的社會制度註定要滅亡，那麼哲學又怎麼可能永久存在?人類在改變自己的現實生活的同時也一定會「改變著自己的思維和思維的產物。」(註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁。)對於以改變現實社會和現實生活為己任的馬克思來說，對於相信「對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境」(註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73頁。)的馬克思來說，哲學的終結不是哲學家的大膽想像，而是事物發展的必然結果。另一方面，既然哲學屬於現存的意識形態，那麼對現存意識形態的批判也一定包含對哲學的批判，這對於馬克思來說也是毫無疑義的。

但是，與那些也宣布「哲學的終結」的西方哲學家不同，哲學的危機不能通過另一種新的哲學來解決，而只能通過哲學之外的東西，通過實踐來解決。「思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。」(註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73頁。)作為變革現實社會的革命理論的科學社會主義，在馬克思看來，就是這樣一門科學。它的任務不是解釋世界，而是改變世界。既然「理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有藉助於人的實踐力量，才是可能的；……而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這僅僅看作理論的任務」(註：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第127 頁。)，那麼哲學危機的最終解決當然不可能是哲學的解決；只有訴諸革命的實踐才能最終超越和克服哲學，這是馬克思和上述那些現代西方哲學家根本區別所在，也是馬克思超越他們的地方。在這裡，把馬克思說成是現代西方哲學的開創者不是「抬舉」了馬克思，而恰恰是矮化了馬克思。

也許有些人會不解，為何哲學困境或危機的解決不能是哲學的解決，而最終要由實踐來解決?這是否有點大言欺世?理論與實踐截然對立的思維定式和將哲學視同物理學一樣的學科的現代性傳統的確會使人們這樣想。但是，哲學的危機不僅僅是哲學的危機，而更是反映了社會的危機和文化危機。無論從起源還是從歷史看，歐洲文明或西方文明的核心都是哲學，哲學的危機說明這種文明陷入了深重的危機。(註：參見胡塞爾《歐洲科學的危機和超越論的現象學》(王炳文譯，商務印書館，2001年)第13—30頁。)「哲學的終結」與「上帝死了」和虛無主義一樣，是現代性危機的基本徵象。維特根斯坦要否定哲學是因為哲學沒有正確地使用語言，結果造成許多偽問題；而哲學之所以誤用語言，是因為哲學受到引誘以科學的方法來提問題和回答問題。海德格爾宣布哲學終結是因為哲學無法思考存在的前提。羅蒂提出後哲學文化是為了反對實證論的本質主義，去除哲學的真理壟斷地位。刺激他們思考的科學主義、虛無主義和本質主義恰恰是現代性的基本特徵，這些特徵不僅在人的思想中有其根源，更在人的生活方式和生活制度中有其根源。

但哲學卻始終未能超越自己，真正進入人們的生活。哲學一方面成為時代危機的局外人；另一方面卻在鞏固和加強這危機，這就是當代哲學的基本狀況。現代西方哲學家使出渾身解數想使哲學擺脫這種狀況，但最終的結論仍然是「哲學的終結」或「後哲學文化」。當晚年海德格爾將思考空敞作為思的根本任務鄭重提出時，他其實已經看到了思考存在之條件的必要性。只是他對於實踐沒有絲毫興趣和信心(註：參見張汝倫《海德格爾：在哲學和政治之間》，載《開放時代》1998年第 11、12期。)，最終不是把哲學的問題歸結為實踐的問題，而是把實踐的問題歸結為哲學的問題，也就根本談不上超越哲學了。

而馬克思始終認為「觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。」(註：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972 年，第24頁。)因此，哲學危機一定是時代危機的表現。批判哲學，必須批判哲學生存的現實；消滅哲學，必須消滅哲學依附的制度。只有解決產生哲學的現實的問題，哲學問題才能得到真正的解決。馬克思不但把解決哲學問題的任務交給實踐，還把它交給一個特定的階級。一旦這個階級將「過去傳下來的所有制關係」打破之後，哲學就和這個階級同歸於盡。馬克思並不僅僅指出這一點，他還用他畢生的思想行動實踐這一點。馬克思從來不關心「重建本體論」或「本體論轉向」之類沒有實踐意義的問題，他畢生關心和為之奮鬥的只有一個問題，一個事業，這就是無產階級和全人類的解放。

但這決不是說馬克思沒有哲學或沒有馬克思哲學這樣的東西。從哲學要回答整體性的問題，哲學體現了人類思想批判反思的本性而言，馬克思毫無疑問是真正的哲學家。正如柯爾施所說的：「只是因為馬克思的唯物主義理論有一個不僅是理論的，也是實踐和革命的目標就說它不再是哲學的是不正確的，馬克思和恩格斯的辯證唯物主義從性質上說徹頭徹尾是一種哲學……它是一種革命的哲學，它的任務是通過在一個特殊領域——哲學裡戰鬥來參與在社會所有領域中進行的反對現存秩序的革命鬥爭。」(註：KarlKorsch,Marxism and Philosophy,pp.75—76.)

但是，馬克思的哲學決不是傳統意義上的哲學，即不是「作為哲學的哲學」或作為一種學科創製的哲學，馬克思從來對學院哲學不屑一顧。這就是為什麼我們在他那里幾乎找不到傳統哲學家熱衷討論的問題；為什麼我們會對有些人談論的「馬克思哲學」感到那麼蒼白和沒有生命力。其實，馬克思在否定「作為哲學的哲學」的同時，也根本否定了它的問題。因為他早就看出，「不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。」(註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第 21頁。)因此，對馬克思來說，「只有通過理論上有根據的逃遁，——確切地說不是逃遁……而是徹底建立新的領域，建立新的總問題，才能夠提出被意識形態的提法的再認識結構所歪曲的現實問題。」(註：阿爾都塞：《讀<資本論>》，第52—53頁。)這個「新的總問題」辯證地不是哲學的問題，而是現實的實踐的問題。馬克思的主要著作，尤其是《資本論》，典範性地證明了這一點。

在著名的《資本論》第二版跋中，馬克思明確指出他的辯證法與黑格爾的辯證法的根本不同，在他那裡，辯證法不只是主體的思維過程，更是現實的批判過程，「因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，也就是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。」(註：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第24頁。)所以，馬克思講的把被黑格爾神秘化了的辯證法倒過來不能簡單地理解為賦予它唯物主義的基礎，馬克思的哲學不能簡單地理解為黑格爾加費爾巴哈的平均數。要知道他對這兩人哲學的最根本批判都是因為它們脫離實踐，而辯證法在他那裡恰恰首先是歷史的和實踐的。

總之，馬克思真正使哲學變成了社會改造實踐的一部分。人們只有像他那樣進行哲學，才能懂得他的哲學，任何學院式的玄談或機械僵硬的比附與馬克思的哲學都是不相干的。馬克思的哲學屬於為美好的世界而鬥爭的人們，而與無視現實問題，只會鑿空蹈虛的學究無關。只有懂得這點，我們才能懂他為什麼要把普羅米修斯稱為「哲學的日曆中最高尚的聖者和殉道者。」(註：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第3頁。)