哲學名著觀點摘編--康德

論道德

而且毫不可爭辯的，除非我們否認道德有任何真理，否認它是以一個可能的對象為準標，道德律的應用是這麼廣泛，它不只是人，即一切有理性的存在者，都應該遵守，而且不但在某種偶然的條件下，在某種限度內是應該遵守而且是絕對地必然地要遵守的。並且很明白，沒有什麼經驗能叫我們認為這種斷然性的規律，甚至是有其可能的。

所以，真正最高的道德無不獨立於一切經驗，完全以純粹理性為根據，那末，如果我們要有區別於通俗道德哲學的道德哲學，我們可以不待再有任何研究，便可認為道德的慨念和從這些道德概念引伸出來的原則。都是驗前所與，而且是在其一般上(in ab—straocto)表現出來的。

這種道德形而上學不能有經驗的心理學、神學、物理學和超物理學成分混台在裡面，尤其不能有什麼神秘的、或者可以稱為次物理的質素混台在裡面的，它不但是作為義務的正確理論之基礎所不可少的，而且在道德教訓的實踐體現中也有極大重要性。因為沒有和情慾的雜質混合的義務純粹觀念，就是說，道德律的觀念，比一切從經驗而來的動機，通過人的理性而影響人心是大大地更為有力的。這樣一來，理性才開始意識到它能由於自己而成為實踐的。意識到自己的尊嚴之後，道德律就蔑視一切情慾而能夠一個一個地控制它們。

從上面所述就很明顯：一切道德的概念都是完全驗前地處於理性而且來自理性，而且是普通人的理性所領會正如理性在其純然的思辨活動中所領會一樣。我們又看到，把道德的概念和規律從純粹理性礙來，把它們純然地毫無混雜地表示出來，而且劃清這全部理性的實踐與純粹知識的範圍，不只是在以思辨理性構成道德的理論中有極大的重要性，而且為著生活的實踐行為也是這樣的。在企圖確定純粹實踐的理性全部能力的過程中，也不容許把它的原則變為依賴於人類理性的特別性質，像在思辨哲學中我們可以這樣作而有時候不得不這樣作那樣；因為道德律必須適用於任何有理性的存在者，因之必須得自有理性的存在者本身的概念。

《道德的形而上學基礎》第二節從通俗的道

德哲學過渡到道德的形而上學

在一切道德評價中最重要的一件事就是：我們應當極其精確地注意一切準則的主觀原理一方面，這樣，行為的全部道德性才有了著落，這個著落處就在於行為的成立必須本於職責，本於對法則的敬重，而不本於對行為效果所有的喜愛和偏好。對於人類和一切被造的理性存在者說來，道德的必要性就是一種強制，一種義務，而以此為基礎的一切行為都當被視作一種職責，而不當被視作自然使人中意或可能中人之意的行事方式。[我們所以這樣注意，]正好像我們真有一天能夠由於自己的意志與純粹道德法則密合無間，習慣成性，堅定不移，使自己不需要對法則的敬重(這種敬重含有恐懼成分，至少也含有怕犯過失的心理)，就可以如完全不受任何牽掛的神明一樣，具有了聖潔的意志，到了那時，道德法則對於我們就終於不再是一道命令。因為我們永遠不能再受誘惑，背欺了它。

因為道德法則對於至善至美的神明意志說來，就是一個聖潔法則，但是對於一切有限的理性存在者的意志說來，乃是一個職責法則。這個法則具有道德的強制力，而且它使一個存在者的行為可以被其對這個法則的敬重和對自己職責的敬畏所決定了。我們不必再假設別的主觀原理作為動機，因為否則行為星然可以合於法則的規定，可是它既然只是合於法則，而非本於法則，所以行為意向——這正是這個立法中的關鍵所在——就不是道德的。

如果我們因為疼愛他人，對之休戚相關，才向他們行善，或者只是由於我們喜愛維持秩序，才主持公道，那誠然也是一種好事；不過我們如果像志願軍一樣，傲慢僭妄，忽視職責。不受命令，只是任意行事(無需命令)；那麼，我們的良善公正還不合乎我們這些有理性的存在者(人類)的觀點，還不是可以指導行為的真正道德準則。我們受著理性的節制，並且在一切準則中都不當忘掉要全心全意屈從它，對它有所減損，也不要困為私心妄想，把我們意志的動機(雖然台於法則)不置於法則自身和對這個法則的敬重裡面，而把它置在別處，因而減損了法則的權威(雖然這個法則是由我們自己的理性所給與的)。我們只當把我們對道德法則的關係稱為職責和義務。在那個被「自由」所建立並被實踐理性提出來讓人敬重的道德國度中，我們誠然是立法員，但是同時又是其中的臣民，而非統治者，因而我們如果忽視了我們(作為被造物)的低微等級，而妄自尊大地排斥了神聖法則的權威，那在精神上就已經背叛了那個法則，縱然我們實現了它的條文。

《實踐理性批判》第三章純粹實踐理性的動機

我暫把道德解釋為不是教導我們怎樣才能幸福而是教導我們怎樣才能配得上幸福這樣一種科學的入門。這裡我並沒有忘記指出，當問題是要遵守義務時，卻不可由此就強求一個人應該放棄自己的天賦目的，即幸福，因為正如一般任何有限的理性生物一樣，他也是做不到那一一點的。而是當義務的誡命出現時，他就必須完全抽除那種考慮；他必須徹頭徹尾地使它不能成為遵守理性為他所規定的法則的條件。他甚至於還應該盡自己的可能去努力有意識地不讓任何來自幸福的動機不知不覺地滲入到義務的天職里來。這一點又是這樣被促成的，即：我們寧可把義務想像為是與奉行義務(即德行)所付出的犧牲聯繫在一起的，而不是與它所帶給我們的好處聯繫在一起的，以便就其要求無條件服從的、本身是獨立自足的而且不需要任何外來影響的全部權威而使得義務誡命可以為人理解。

我還曾進一步指出過，這一義務概念並不必需以任何特殊的目的為基礎，倒勿寧是它把人類的意志就此導向另一個目的，即盡其全部的能力去爭取世界上最可能的至善(即與取純粹的德行結合在一起的並與之相適合的世界全體的普遍幸福)。既然這一點在我們的力量限度之內只能是其中的一個方面，而非這兩個方面同時並舉，於是理性在實踐的觀點上就強行引出了我們對一位道德的世界主宰者以及對一種未來的生命的信仰。這並非說好像是首先唯有假定這兩個方面，普遍的義務概念才能得到「堅定和鞏固」，亦即動機的確實的基礎和必要的力量；而只是說它唯有這樣才能有一個相應於純粹理性的理想客體。因為義務的本身並不是什麼別的，只不過是把意志限制在一種普遍的、由於既定的的準則而成其為可能的立法體系的條件之下而已，無論其對象或目的可能是什麼(因而也可能是幸福)；然而這些以及我們所可能具有的任何目的。卻都必須從中完全抽除掉。因此，在道德的原則這個問題上，至善的學說之作為由它所規定並適應於它那法則的一種意志的最後目的(作為插曲)就可以全然略過，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的爭論焦點根本就不在於這一點，而僅僅在於普遍的道德考慮。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確

的，但在實踐上是行不通的》

論敬重

敬重總是只施於人，而永不施於物。事物能在我們內心喚起喜好，而且它們如果是動物(例如馬、犬等)，甚至能夠喚起撫愛；它們也能喚起恐懼來，如一片大洋，一座火山．一隻猛獸；但是它們永能喚起敬重來。和這種情操有些接近的感情就是驚羨(Bewun—derung)，這種驚羨。作為一種感情(即驚異(Erstaune))，也能施於物上，例如高聳雲霄的山峰，天體的宏偉、繁伙與遼闊，以及許多動物的絕大膂力和敏捷行動等。但是所有這類感情全都不是敬重。一個人也能夠成為我所鍾愛、恐懼、驚羨、甚至驚異的對象，但是他並不因此就成了我所敬重的對象。他的恢諧有趣，他的勇敢絕倫，他的膂力過人，他的位重權高，都能拿這一類情操灌注在我的心中，不過我的內心對他總還不起敬重之感。芳泰奈爾(Fontenelle)說：「在貴人面前，我的身子雖然鞠躬，而我的內心卻不鞠躬。」我還可以補充一句說：如果我親眼見到一個寒微平民品節端正，自愧不如，那末，我的內心也要向他致敬，不論我願意與否，也不論我怎樣趾高氣揚，使他不敢忽視我的高位。這是因為什麼呢?正是因為他的榜樣就在我面前呈露出一條可以挫沮我的自負的法則(如果我把自己的行為與這個法則作一比較)，而且我看到事實已經在我面前證明：這條法則原是能夠遵循，因而也能夠實行的。(甚至在我自覺到自己也是同等正直時，這種敬重情操仍然存在)。因為在人類方面，任何種善雖然都還美中不足，可是一個實例所具體表現出的法則仍然挫沮了我的驕矜之氣，我眼前見到的這個人就供給了一個衡量此事的標準，因為他不論染有什麼污仔，而我總不能親切領會它，如像我體會自己的污行那樣，因而他就顯得較為清白一些。敬重是我們對於[人的]功德所不能不表示的一種禮讚，不論我們願意與否；我們誠然可以在外表上壓制住這種感情，但是在內心仍然無法不感覺到它。

敬重遠非一種快樂之感，因而我們在一個人方面只中勉勉強強地才肯對於敬重心理表示讓步。我們愛找尋一種口實，藉以減輕敬重心給我們所加的重擔，我們愛找尋一種過失，以補償那個範例給我們帶來的屈辱。甚至死者，尤其如果他們的範例顯得高不可攀，也並不是就可以安然逃開這種批評。就連莊重威嚴的道德法則自身，人們對它也有不表敬重的企圖。試想．我們所以愛把道德法則降到心頭嗜好的地步，那還有別的原因么?而且我們所以設法回護，以為道德法則不過是達成自己長遠利益的一種巧妙方法，不是為得擺脫那令人敬畏並嚴厲指斥自己鄙劣根性的敬重心，還為別的原因么?但是在另一方面，敬重心中卻又含有那樣少量的痛苦，因而我們只要捐棄自負心理，使那種敬重心發生實踐影響，那末我們就能夠無饜足地瞻仰這個法則的美麗莊嚴，而且我們的靈魂愈看那個神聖法則縱然高出於自己和其脆弱天性之上，它就愈相信，自己也同樣高出塵表。誠然，偉大天才和其名實相符的事業，也能喚起一種敬重心或與之相仿的感情，而且我們也很應當向他們屈身致敬，因而驚羨和敬重就好像原是一回事似的。但是我們仔細一考察，就會看到，由於難以斷定，他的才能幾分得力於天賦才具，幾分得力於勤勉修習，所以理性就向我們說。這種才能大概許是研習的結果，因而也是一種勞績；這種勞績才把我的自負心大為緩和下去，並且就這件事責斥我們[虛度光陰]，或強使我們模仿那樣一個範例。因此，我們向這樣一個人(真正說來是向他的範例所呈現出的那個法則)所表示的敬重心並不是單純的驚羨；這個道理又由下面事實加以證實。就是，當一般景仰之人自信已從旁處探聽出這樣一個人的品格污點(如伏爾泰[V0ltaire])，而對他再不表示絲毫敬重時，真正學者卻仍然至少著眼於他的才幹而對之加以敬重，因為他自己所從事的事務和職業就使「對於此人」的模仿成為幾分法則。

《實踐理性批判》第一卷純粹理性的分析第

三章純粹實踐理性的動機

論空間

在外感官上，我們意識到的對象是在我們自己的外面的，而且毫無例外都是在空間裡面的。這些對象的形狀、大小和相互間的關係都是在空間規定著。或者說可能在空間被規定。我們意識到自己是通過內感官，由內感官我們意識到我們自己的狀態，它固然並不給我們以靈魂本身的直接直觀作為一個對象；可是它是唯一的一種形式，從而我們自己的狀態作為直觀的一定對象出現於我們面前；所以一切內部確定的東西，都作為相互在時間中有關係地向我們出現。我們不能意識到時間是外面的，正如我們不能意識到空間是在我們裡面的東西一樣。那末，空間與時間是什麼呢?它們本身是實在的東西嗎?還是它們只是事物的確定或者只是事物的關係，即使事物沒有為我們所直觀到，它們依然屬於事物的本身的呢?還是空間與時間只作為直觀的形式。屬於我們自己的心的主觀結構，離開我們的心，它們就不能作為任何東西的屬性的昵?我將從空間的形而上學闡明作為答覆這些問題的開始。我稱之為闡明，因為它關於空間這個表象，其中蘊著的什麼，作出一個清楚的雖然並不詳細的表達；闡明是形而上學的，因為它提出何以我們把空間看為是驗前所與的種種理由。

(1)空間不是一個經驗概念。經驗概念是從外部經驗得來的。理由就是：如果我不意識到感覺不只在內容上各不相同，而且又不在不同的地方，我就不能意識到它們是和我外面的某東西有關係，就是說，和處在與我所在的不同之一部分空間的某東西有關係，並且我也不能意識到那些感覺是彼此自外而又相互並列的。所以，空間意識是在外部直觀中所必須預先假定的。沒有什麼感性事物的外在關係之經驗來產生空間的表象，因為沒有空間的意識，就沒有任何外部經驗。

(2)空間乃是一切外部直觀所預先假定的一種必需的驗前表象。任何辦法都不能使我們想到沒有空間，可是我們卻很容易設想空間中沒有對象。因之我們把空間看為是出現的可能性的條件而不是依賴出現的一種確定。可見空間是驗前的，在一切外部出現中所必須預先假定的。

(3)空間不是關於事物的關係從推論而來的概念或者說一般概念，而是一個純粹直觀。因為我們可意識到的只是一單個空間，我們誠然說到好像有許多空間，但實際上我們的意思是說一個同一空間的一些部分。我們也不能說，這些部分在那包括一切的唯一空間之先而存在，放在一起便組成空間的整體的；相反地，我們只能想到這些部分是在包括一的唯一空間裡面。空間本質上是一單個；所謂多數的空間，只是說，由於空間能有種種方式的限制，一些空間的一般概念就不得不預先假定這樣的限制為其基礎。從這就可得出結論說，純粹空間是一切概念的基礎上一個驗前的直觀，而不是一個經驗的直觀。因之，沒有什麼幾何命題，例如，一個三角形兩邊之和大於第三邊，是能從線與三角形的一般概念而得出來的，只有從直觀才能得出來。可是從直觀就能驗前地得出它來，而且以證明的確定性得出來。

(4)空間出現於我們的意識為一個無限的量。可是在每一個概念之中，我們一定想到某一種屬性是無限數的可能對象所共同的，這些對象都是包攝在這概念之下的；但是從其性質來說，沒有什麼概念可能設想為在它裡面包含著無限數的確定的。可是我們想到空間時，恰恰是這樣的。設想著空間的一切部分是無限地並存的。因之，空間的原本意識是一種驗前的直觀，而不是一個概念。

《純粹理性批判》先驗感性論第一節空間

(a)空間並不是物自身的一種屬性，也不是物自身的一種相互關係。它不是一種確定，在抽掉了直觀的一切主觀條件之後，依然屬於對象的。因為那些物自身為我們所直觀之先，我們永遠不能驗前地直觀到事物的任何確定，不管這確定是屬個別物或屬於物的在其相互關係上。(b)空間無非是我們外感官一切出現的形式。這是一種主觀條件，沒有它，對我們說來，就沒有外部直觀的可能。主體的接受性，或者說主體之能為對象所激動的能力，必然是存在於任何對象的被直觀到之先，因之很易了解，一切出現的形式怎樣驗前地存在於心中，先於現實的觀察，而且作為一切對象必須按它而被確定下來的純粹直觀。它可以含有那些原理，事前確定在經驗中遇到的對象的種種關係。

所以，我們從人類的觀點才能說到有擴延性的東西等的空間。設若把主觀的條件抽掉，我們既不能有什麼外部直觀，不能為對象所刺激，那末空間的表象便失掉它的任何意義了。除了事物出現於我們意識之外，我們不能以空間的向量來歸於事物。稱為感性的這個接受性，其不變的形式。是作為在我們外面的對象所被直觀到的一切關係的必要條件，而這個形式，當它從對象抽象出來的時候，就是純直觀，而稱之為空間。我們沒有權利把我們感性所特有的一些條件，看為事物可能性的條件，而只能看為事物向我們出現的條件，因之，雖然說空間籠罩著一切能作為外面的東西向我們出現的事物這說法是正確的，但是我們不能說，空間籠罩著一切自在之物本身，不管什麼主體直觀到它們，甚至不管它們是否被直觀到。因為我們無從判斷，其他的思維者是不是為我們同樣的而對我們來說是一律有效的條件所限制。如果我們對於某一主體作出判斷而說明其有效的限制，則所作的判斷是無條件地有效的。一切事物都在空間中並列著這個命題，只在這限制下才是真的，就是我們只談到我們自己的感性直觀。但是，如果把這個命題的主體更確切地加以說明來說，作為外部出現的一切事物都在空間中並列著。那末這個命題就是毫無例外地普遍真的了。所以，我們的闡明成立了空間的實在性，或者說空間的客觀真實性。這裡所說的空間，是有可能作為外在地出現於我們面前一切對象的確定的；但是與此同時，我們的闡明也證明了空間的觀念性，而這裡空間是理性所對於物自身所考慮到的東西，就是說，不管我們感性的結構是怎樣而考慮到的。所以，對於一切可能的外部經驗，我們肯定了空問的經驗的實在性；同時我們主張有空間的先驗的觀念性。換句話說，如果我們不去管可能的經驗的限制，而把空間看作物自身的一種必要條件，那末我們便主張空間不成其為什麼東西了。

《純粹理性批判》先驗感性論第一節空間

論權利

既然一一切權利都僅只在於以別人的自由和自己的自由按照一種普遍的法則而能共同存在為條件來限制別人的自由。而(一個共同體中的)公共權利又僅只是一種現實的、符台這一原則的並與權力聯繫在一起的立法制度，都是由於它大家才在一種一般的權利狀態(status iuridicus[法理狀態])中——也就是人們按照普遍的自由法則而互相限制的意願在作用和反作用方面的平等(那就叫作公民狀態) —— 隸屬於一個民族。所以就一個人對另一個人的強制許可權(他由此也就始終停留在他那自由的運用須與我的自由相一致的界限之內)而言，每個人在這種狀態之中的生來的權利(也就是說先於其他一切台權利的行為)就是徹底平等的。既然出生並不是被生出來的人的一種行為，因而從其中就不能籀引出來權利狀態的任何不平等和對強製法律的任何服從，除了他作為是一個唯一至高無上立法權力的臣民和所有其他的人所共有的那種而外。所以共同體的一個成員作為同胞臣民，對於另外一個就不能有生來的優先權，而且也沒有人可以讓自己的後代來世襲自己在共同體中所佔有的地位上的優先權，因而彷彿是由於出生就有資格享有統治地位的樣子，也不可強行阻止別人憑自己的貢獻去取得更高的級別(是superior與inferior[較高與較低]的級別，而並非一個是imperans而另一個是subiectus[一個是統治而另一個是臣服]的級別)。凡是成其為財物(而不涉及人格)並作為財產可以被他獲得或轉讓的一切其他東西，他都可以遺傳下去，這樣在一系列的後代里就可以在一個共同體的成員中間造成很可觀的財富境況的不平等(僱工和僱主、地主和農奴，等等)。只是他卻不得禁止這些人也有權上升到同樣的境況，假如他們的才智、勤奮和幸運使他們有此可能的話。因為否則的話，他就可以強制別人而又能不受別人反作用的強制，並超逾他的同胞臣民的級別了。——凡是生活於一個共同體的權利狀態之中的人．除非是由於自己的罪行而外，是決沒有一個會由於契約或者是由於戰爭武力(occupatio bellica[使用戰爭)而失去這種平等的。因為他不能通過任何台權利的行為(無論是他本人的，還是任何別人的)而中止其為自己的主人並且以一種家畜的品級而出現，乃至人們竟可以任意使用他們從事各種服役而且可以隨意長期地保持他們這樣而無須他們的同意，甚至於沒有不得殘害或殺戮他們的限制(這種限制有時候還是被宗教所裁可的，像是在印度人那裡)。我們可以認為他在任何狀態中都是幸福的，只要他意識到他之沒有上升到別人同樣的級別，都只是由於他自己(自己的能力或真誠的意志)，或者是由於他所無法歸咎於別人的境遇。而不是由於別人的無法抗禦的意志；而別人作為他的同胞臣民而言，在權利方面是一點也不比他優越的。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》

忽略一切純粹理性原則的實踐，在任何問題上都不如像在需要一個良好的國家體制這個問題那樣，是以更大的狂妄在否定理論的了。其原因就在於，一種長期存在的法律體制使人民逐漸地習慣於一種規律，即按照迄今為止一切事物所處的那種平靜過程的狀態來評判自己的幸福以及自己的權利，而並非反之是按照理性所提供給他們手頭的有關幸福與權利這兩者的概念來評價一切事物的狀態。那不如說是寧肯偏愛一種消極的狀態，而不要那種追求美好狀態的危險地位。(這裡就用得上希波克里特囑咐醫生們要牢記在心頭的那句話了：Indicium anceps．experimentumpericulosum。)既然凡是足夠持久的體制，不管它們可能有什麼樣的缺陷，部以它們全部的不同而得出同一個結果：即，應當滿足於他們所處的現狀；因此如果著眼於人民福利的話，任何理論就都不適用，而是一切都得取決於隨經驗而來的實踐了。

但是在理性裡面卻有著我們是用國家權利這個字樣來表現的某種東西，而這個概念對於彼此處於自己自由的敵對之中的人們卻具有約束力，因而也就具有客觀的(實踐的)現實性，而不管其中可以看到它由此能產生什麼樣的好或壞(對這些的知識是只能靠經驗的)。所以它是以先天原則為基礎的，(因為經驗並不能教導什幺是權利，)並且還確實存在有一種國家權利的理論，凡與之不相符台的任何實踐就都是無效的。

對這一點所能提出的唯一反駁就是：雖則人們的頭腦中有著屬於自己權利的這種觀念，然而他們卻由於自己的冷酷無情而不能並且不配受到這樣的待遇，因此之故，就可以而且必須有一個單純按照策略的規律而行事的最高權力來維持他們的千秩序。但是這一絕望的跳躍(salto mortale)卻屬於這種性質：即，一旦問題已不是權利而僅僅是權力的時候，人民也就可以試試自己的權力，於是就會使得一切合法的體制都成為靠不住的。如果並不存在什麼東西(像人權那樣)是理性迫使人們要直接尊敬的，那末對於人類的意願想施加任何影響來束縛他們的自由便都是不可能的了但是如果權利還能在好意的一旁大聲講話，那就表明人性還不是如此之腐化，以致於不能滿懷敬意地上去聽它的聲音。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》

論人

在我們觀察植物界時，我們開始可能由於它藉以蔓延到幾乎每一種土壤上的那種不可估計的豐產力而引起這個思想，認為應該把它看為自然在礦物界中它的各種形成所顯出的那種機械作用的單純產物，但是對於它的不可言喻的聰明組織有了更詳細的認識，就我們不能有這種的看法而引這個問題：生命的這些形式的存在是為著什麼緣故的?假如我們這樣回答：是為了動物界的，使得它有其生存的資料，以致它能有多種多樣的品類散布在地面上。那末問題又發生了：這些吃草的動物又是為著什麼緣故而存在呢?其答覆大概是像這樣的：是為了食肉的動物，它們只能是靠本身是有動物生命的東西來生活的。最後就有了這個問題：這一切上面的自然各界又是為了什麼目的和什麼緣故的呢?我們說，是為著人類的，而且是為著人類的理智告訴人如何在許多的用途上來利用這一切的種種生命的形式的。人就是現世上創造的最終目的，因為人乃是世上唯一無二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，藉助於他的理性。而構成目的的一個體系的。

《判斷力的批判》第八十二節目的論的體系在有機物的外在關係中

有一個判斷，乃至最通常的理智在其反思到世界上事物的存在以及世界本身的實在存在時，也不能擺脫的。那就是這個判斷：生命的形形色色，不管它們的安排是怎樣巧妙，不管它們的聯繫在一起是怎樣多種多樣的、符合於目的的、甚至它們許多確稱為各界的系統的整體，如果人類或者某種的有理性的存在者不存在於其中，就會沒理由地存在著的。換句話來說，如果沒有人類，整個世界就會成為一個單純的荒野，徒然的。沒有最後目的的了。然而唯一的東西，要世界上其他東西與之發生關係才能得到其存在的意義的，卻不是人的認識能力，不是理論的理性，好像人在世上的意義。就是要有人在世界上來把世界作為他為沉思對象似的。因為如果人對於世界的沉思所發現的沒有別的東西，而只是無最後目的的事物，那末世界的存在也不能從它被知道這個事實而獲得其價值。必須預先假定有世界的最後目的，然後之與發生關糸，對於世界的沉思才可以有其價值。與之發生關係，我們才認為世界有其最後目的的，也不是什麼愉快感或者一切愉快感的總和，也就是說，不是安寧，不是享樂(不管是身體的享樂或者是精神上的享樂)，總而言之，不是幸福，這一切都不是我們評價為絕對有價值的。當人是存在時，他把幸福作為自己的最後目的這個事實並不給我們任何概念，叫我們知道何以他要存在，他自身具有什麼價值是使他的實在存在對他是適意的。因之就必須預先假定了人就是世界的最後目的，然後我們才有一種合理的根據。來說明自然作為按照目的的原理的一個絕對整體看時，必須是和人的幸福之種種條件相一致的。據此，所需要與之有關係的東西只能是熱望的能力，然而卻不是那使人(通過感官的衝動)依靠自然的能力、也就是說，不是那種能力，就它說來，人的生存的價值是依靠著他的所得和他的所享受的，反之，所說的乃是唯有人自己才能給予其自身的價值，而這種價值是在乎他所作的事情。在乎他不是作為自然鎖鏈的一環，而是在他的熱望能力的自由上，怎樣行動，所憑著來行動的是什麼原理。換句話說，善的意志是人的生存所能唯一藉以有其絕對的價值，而且與之有著關係，世界的存在才能夠一個最後目的的。

甚至健康的人類理性的通常的判斷，只要它反思到這種問題，因而考慮到它時，都總是和這斷定相一致的，認為只有作為一個道德的存在者來說，人才能是世界的最後目的的。人們將要說，如果這個人有這麼多的才能，乃至在使用他的才能時又是這麼活躍，因而對社會與公共的生活發生一種有用的影響，所以，從他自己的幸福情況關係上來說，以及從他對他人的好處的關係上來說，他都是具有很大價值，可是他沒有一種善的意志，那有什麼益處呢?從這個人的內心來看，他是一個可鄙的對象；如果世界不是完全沒有最後目的的，那末這個人，作為人來說，是屬於這個世界的，卻必然是作為一個處在一個服從道德律的世界裡的壞人，按照那些道德律喪失其主觀的目的(即幸福)，而幸福也就是他能有最後目的的生存所必具唯一條件。

《判斷力批判》第八十六節論理學神學

人，其實而且每一個有理性的存在者本身，是自身為一個目的而存在的；不只作為一種手段為這個或那個意志所利用而存在的，因而在其一切的行動，無論這些行動是對於自己或對於其他有理性的存在者，都必須總是看為一個目的的。自然的慾望之對象沒有是有多於一種有條件的價值的；因為沒有自然的慾望與其引起的要求，則它們作為對象的就毫無價值的了。自然的慾望和要求遠遠不是有絕對價值的東西，人們遠遠不是單純為這些東西而追求的，所以凡是有理性的存在者必定是想完全脫離它們的影響的。因之，以人類的行動為手段來得到的每一個對象的價值總是受條件限制的。而甚至其存在是依賴自然，而不是依賴我們的意志的存在者，如果是沒有理性的話，則只有手段的相對價值，因之就稱為物。反之。有理性的存在者則稱為人格，因為他們本性證明他們本身是目的，不是單純能利用為手段的。一個人既然這樣是尊重的對象，他就限制著任性的意志。人不是純然主觀的目的，其存在是為我們作為我們的行動的結果而有價值的，而是客觀的目的，即其存在本身是一個目的的存在者。沒有其他目的能夠替代他的。如果一切價值都是受條件限制的話，因而是偶然的，那就完全不可能證明有任何最高實踐原則了。

《道德的形而上學基礎》第二節從通俗的道德哲學過渡到道德的形而上學

人是一種動物，當他和他其餘的同類一起生活時，就需要有一個主人。因為他對他的同類必定會濫用自己的自由的；而且儘管作為有理性的生物他也希望有一條法律來規定大家的自由界限，然而他那自私自利的動物傾向性卻在儘可能地誘使他要把自己除外。因此，他就需要有一主人來打破他那自己所固有的意志，並迫使他去服從一種可以使人人都得以自由的普遍有效的意志。然而，他向哪裡去尋找這位主人呢?除了求之於人類之中，就再沒有別的地方了。但是，這位主人也同樣是一個動物，他也需要有一個主人。因此無論他可能想要如何著手，但總歸是看不出他怎麼才能夠找到一位其自身乃是公正的、正直無私的首領來；不管他是求之於一個個別的人也好，還是求之於為此而選出來的由若干人所組成的集體也好。因為其中的每一個人，當其沒有另一個領導者對他自身依法行使權力時，總是要濫用自己的自由的。然而最高首領卻既須其本身就是正直的，而又得是一個人。所以這個問題就成為一切問題之中最為棘手的一個問題了。要完全解決這個問題確實是不可能的事；像從造就成人類的那麼曲折的材料里，是鑿不出來什麼徹底筆直的東西的。大自然向我們所提出的，也就只是朝著這一觀念接近而已。它之所以又是最後才能得到解決的問題，則是由於它需要對一部可能的憲法的性質具有正確的概念，需要有經歷許多世事而磨鍊出來的偉大的經驗，並且超乎這一切的則是還需要有準備接受這一問題的善意。然而這樣的三件事是很難得見到集於一身的；並且當其出現的時候，那也只能來得非常之晚，而且是經過了許多徒勞無功的嘗試以後的事。

《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》

論認識

毫無疑問，我們的一切知識都是從經驗開始的。如果不是對象刺激我們的感官，部分由它們自己在我們裡面產生種種表象，部分又開動我們的知性，使之把這些表象加以比較，並且進行聯結或分開而把感覺印象的粗糙材料變為關於對象的知識，即稱為經驗的，我們的知識能力怎能被激發、因而活動起來呢?所以按時間先後說，在經驗之先，我們是沒有知識的，我們一切的知識都是從經驗開始的。

可是，雖然我們的一切知識都是隨經驗而開始，但是並不能就說，一切知識都是從經驗而來的。因為很有可能，經驗本身是由兩種要素構成的，一種是得之於感官的印象，而另一種是在那些印象發生時，由於知識能力，為經驗自身所提供的。如果這樣的話，得要經過長時間的實踐，我們才注意到心所增加的要素，從而認識到把它和增加在其上面的原始材料區分開來，並隔離開來。因之這是一個問題不能輕易地放在一邊，而只有在仔細研究之後才能答覆的。那問題就是：有沒有什麼知識是獨立於經驗、獨立於甚至感官一切的印象的。這樣的知識叫做驗前的，以別於經驗知識。經驗知識的來源是驗後的(a posteriori)其來源是在於經驗。

驗前(a priori)這詞卻還須更確切地來予以確定，使得我們的問題的充分意義得到了解。我們說，一個人挖掉房子的根基，就應該驗前地知道房子會垮下來的；意思是說，他毋須等待在他的經驗中事情已經篩發生，才知道房子會垮。但是他不能完全驗前地知道；因為只有從經驗他才能認識到物體是重的。沒有什麼東西來支持著它們，它們就必定因體重而垮下來的。 因之在下文里，所謂驗前知識，就是指不但獨立於這次或那次經驗的知識，而是指絕對獨立於一切經驗的知識的。與之相對立的是經驗知識，即從經驗而來的知識。當驗前知識沒有和什麼經驗的東西和它相混雜，就是純粹的。例如凡變動都有它自己的原因這命題是驗前的，卻不是純粹的，因為變動是一個概念，只從經驗才能得出來的。

《純粹理性批判》緒論一純知識與經驗知識的區別

感覺就是我們的感性，或者說我們接受印象的能力，實際上受到對象刺激的結果。通過感覺而認為自己是屬於一個對象的直觀就是經驗的直觀。這樣的直觀的未確定對象就是出現(erscheinung)。

在出現中與感覺相應的因素我稱之為質料而使出現的雜多能夠在某一定方式上彼此之間得到安排的那種要素就是出現的形式。然而沒有它，感覺就不能有秩序或形式的那個東西。其本身決不能又是感覺。一切出現的質料都是完全驗後紿出來的，可是它的形式必定驗前就存在心中，因之必是可以離開感覺而為我們考慮的。

感性的純粹形式又稱為純粹直觀。例如，假使我們從物體的意識中。我取出凡是知性所想進去的東西，如實體、力、可分割性，等等。又取出凡是從感覺而來的，如不可入性、堅性、顏色，等等；剩下來的就是廣延和形狀。所以廣延和形狀是屬於純粹直觀，而純粹直觀是驗前地存在心中作為感性純然的形式的，即使沒有任何感覺或對象在實際上存在，它也是在心中存在的。

感性一切驗前原理的科學我稱為先驗感性論，以別於我稱為先驗邏輯的純粹思維原理的科學。

在先驗感性論中，我們首先把感性隔離開來，把它從知性通過一切概念而加入的抽象出來。使得在我們面前只有經驗的直觀。再則我們把一切屬於感覺的從經驗的直觀也抽取出來；那時剩下來的將只是純粹直觀，或者說只是出現的形式，就是感性驗前能夠產生的唯一要素。這樣做了之後．將要發現感性直觀有兩種純粹形式。構成先驗知識的原理，即空間與時間。

《純粹理性批判》先驗感性論

我們得到知識是從兩個基本源泉來的：要就是我們以印象的形式接受表象，要就是通過自發的概念能力來借著那些表象以認識對象。在前一種情況下，對象是給予我們的；在後一種情況下，對象是和發生在我們意識中的印象相關聯著而為我們所思維的。所以，直觀與概念是組成我們一切知識的兩種要素。凡概念都有某種直觀與之相應，而直觀沒有概念則不能產生知識。直觀與概念都可能是純粹的或者是經驗的。如果它們包含著感覺，它們就是經驗的，而感覺只是在對象實際出現時才能有的；如果沒有感覺混在一起，那末它們就是純粹的。感覺可稱為感性知識的材料。所以純粹直觀只包含著用來直觀到某東西的形式，而純粹概念則只包含著藉以思維一般對象的形式。純粹直觀或純粹概念只驗前地才有其可能，而經驗的直觀或經驗的概念只在經驗後才有其可能的。

如果感性是在某一印象實際被把握住之中的心靈之接受性，則知性就是知識的主動性，即靠其自身產生表象的能力。我們是這樣構成的，就是我們的直觀總是感性的；就是說，它只說明我們是如何為對象所刺激的方式。但是我們也有知性，就是把感性直觀的對象施以思維的能力。這兩種能力任何一種都不能看為是優越於其他之一種。沒有感性則不能有什麼對象給予我們，而沒有知性則對象不能被思維。思維無內容是空洞的，直觀無概念是盲目的。所以，正如要使我們的直觀成為理解的，就是，要把直觀置之於概念之下，就也同樣要使我們的概念成為感性的，就是，在直觀中以對象加之於概念。這兩種能力不能互換其功用的。知性不能直觀什麼，而感官又不能思維什麼。只有從兩者的聯合作用才能有知識的發生。但是不能因之而把兩者的功用混淆起來，而是更有理由來把它們仔細分開而加以區別。所以我們把感性論(感性一般規則的科學)和邏輯(知性一般規則的科學)加以區別。

《純粹理性批判》先驗邏輯導言

上面已經說明，從消極上講，知性是非感性的知識能力。可是沒有感性就沒有直觀，所以知性不能是直觀的能力。但是，除了直觀之外，其他唯一能獲得知識的方式就是藉助於概念。所以，從知性而來的知識、至少可以說從人類知性而來的知識，是藉助於概念的知識；這種知識不是屬於直觀的而是論證的。作為感性的直觀都是依靠刺激的，而慨念則是依靠機能的。所謂機能，乃是指各種各樣的觀念統攝於一個共同的觀念之下的統一作用而言的。凡概念都是基於思維的主動性，而感性直觀是基於印象的感受性的。至於知性所能使用這些概念的唯一方法，就是通過概念來進行判斷。然而既然沒有直觀就沒有對於對象的直接意識，所以一個概念永遠不會直接和一個對象有關係，而總是間接和對象發生關係的，其方式是通過直觀或者通過另一個概念。所以判斷乃是對於對象的間接知識，或者說知識的知識。在任何一個判斷之中，有一個概念是適用於許多不同的觀念的，而在這些觀念之中有一個是直接聯及到一個對象的。例如在一切物體都是可分割的這個判斷之中，可分割性的概念是適用於許多其他概念的，但是它在一種特別的方式上和物體這個概念發生關係，而這個物體的概念又和我們直接直觀到的某些對象有關係。所以，在可分割性這個概念裡面，我們只是間接地意識到這些對象的。因之一切判斷都是統一的機能，因為一切判斷都並非關於對象的直接知識，而是把那對象的直接知識和其他知識在一個更高而更廣泛的概念之下統一起來。然而我們既能把知性的一切作用歸結為判斷，所以知性可以說是判斷的能力。因為，像我們在上面已經看到那樣，知性乃是思維的能力。思維就是藉助於概念而得到認識。但是作為可能判斷的賓語的概念是和一個還沒有確定的對象之觀念有關係的。所謂物體的概念是指，例如金屬，可以藉助於那個概念為人所認識到的東西。物體是一個概念，正是因為在它裡面，包含有借之可以涉及到實際對象的其他一些確定性。因之它就是一個可能判斷的賓語，比方凡金屬都是物體這樣一個判斷的賓語。只要我們能找出判斷中的統一性之一切可能的作用是什麼，我們就因而發現判斷的一切可能的作用了。在下一節中我們將要看到這是很容易辦得到的。

《純粹理性批判》先驗分析論第二卷判斷分析論第一章範疇的圖型法

思想一個對象與認識一個對象不是同一回事。知識包含兩個要素：第一，概念或者說範疇，思想一個一般的對象是用概念的；第二、直觀，對象是由直觀給予的。如果相應於概念的直觀沒有給予，我無疑是能夠在形式的限度之內來思想一個對象，但是由於沒有對象來實現那個形式，我一定不能有任何現實事物的知識。在我所能知道的來說，我的思想能適用的沒有什麼東西，也不能有什麼東西。可是，感性論曾證明，一切我們能有的直觀都是感性的；因之利用知性的純粹概念對於一個對象的思想只有靠它和感官的對象發生關係，才能變為知識。感性直觀，要就是空間與時間的純粹直觀，要就是關於那通過感覺直接出現作為實際是在空間與時間裡面的東西的經驗的直觀。依靠空間與時間本身的確定，我們能獲得數學所提供的那種關於對象的驗前知識。但是這種知識只是關於出現的形式的，而還不能決定是否實際的東西必定在這種形式上被人知覺到。數學概念所以能稱為知識，只要是認定，實際上有些東西，除在那純感性直觀的形式之外。是不能向我們出現的。然而在空間與時間中的東西只能通過經驗的觀察，才能對我們給予的，就是說，是在伴隨著有感覺的直觀之中給予的。所以，知性的純粹概念，甚至是應用於驗前的直觀時，例如在數學上，也並不產生事物的知識的。在能夠有任何知識之先，純粹直觀和通過純粹直觀為媒介的知性之概念，必須是應用在經驗的直觀之上，所以，範疇甚至有了直觀的幫助，除非是能應用於經驗的直觀，還不能給我們以實在事物的知識的。換句話來說，範疇不過是經驗的知識的可能性的條件。而這樣的知識就稱為經驗，所以範疇只是在可能的經驗之對象那種事物的知識之中才有分的。

《純粹理性批判》概念分析論第二章範疇的演繹

一般地說來，知性是知識的能力。知識就是某些所給予的確定對於一個對象的關係之意識。而一個對象就是那個東西，在它的概念里，所給予的直觀之各種確定是被統一起來的。而一切確定的合一，必須在那些確定的綜合裡面有著意識的統一。所以，意識的統一性是絕對需要來構成確定對於對象的關係，給這些確定以客觀的有效性，而使它們成為知識的對象；因之知性的可能性本身是依賴著那個統一性的。

統覺的原始綜合統一性這條原理，既然是完全獨立於感性直觀的一切條件的，就是知性的第一個純認識，一切它的其他用途都是以這為基礎的。空間，以其是外部感性直觀的不過一種形式而言，靠自己是不能產生任何知識的；它只提供能夠變成知識的驗前直觀的各種要素。要知道任何空間的東西，譬如一條線，我必須劃它出來，這樣靠綜合而產生所給予的一些要素的一定的結合。像這樣，結合活動的統一性，同時也是線在它裡面被思維的意識之統一性，而只有在這個意識的統一性裡面，某確定的空間才作為一個對象而被知道。所以意識的綜合統一性是一切知識的一種客觀條件。它不只是我在知道一個對象時所一定要遵守的條件，而且也是任何直觀，在它能成為對我來說的一個對象所必須服從的一種條件。沒有這個綜合，各種的確定就不會在一個意識裡面統一起來。

雖然是這樣證明了意識的綜合統一性是一切思維的條件，然而如上所說，意識的統一性本身說來乃是一個分析命題。因為這命題只是說，我在某一所給予的直觀中所意識到的一切確定，必須服從這條件，它是使我能把那些確定看為是我的，或者說，看為對我的同一個我有關係的，這樣就在一個統覺之中，通過一切同樣表達為「我思」的，把它們掌握起來，作為是綜合地結合著的。

可是這並不是一切可能知性的原理，而只是這種知性的原理，這種知性，通過它的純粹統覺，在「我思」這個意識之中，沒有什麼確定被給予出來的。如果我們是有一種知性，只靠它的自我意識，就對其自己表現直觀的雜多確定；如果我們是有一種知性、靠其對對象的意識本身，能引起這些對象的存在；這種知性，為著意識的統一性，就無須雜多確定的綜合的特別活動。但是綜合的這種活動對於人類的知性是必需的，人類知性是能思維、但是不能直觀的。事實上，它是人類知性的最高原理。我們也不能絲毫設想到任何其他可能的知性。不管是本身能直觀的，或者雖然依賴感性才有其直觀，但不依賴從屬於空間與時間的條件的感性的。

《純粹理性批判》先驗的分析論第二章範疇的演繹

沒有知性，任何經驗都是甚至不可能的，而知性所作的，首先不是把特種的對象之概念弄清楚，而是要把對於對象的意識成為可能，至於它作到這一點的方法，乃是把時間中的次序賦予一些出現和它們的存在，驗前指定其中每一個作為後件對於前件在時間中的確定地位。如果不是指定出現在時間中的這樣地位，出現就不會和時間本身調協，而時間的各部分之地位乃是驗前確定了的。可是，各出現的確定地位，是不能從出現對於絕對時間的關係而知道的，因為我們不能觀察到絕對時間；正和這相反，確定出現在時間中相互關係的地位乃是出現，它們才是使其中每一個發生的時間次序成為必然的。後起的，或者說在後面發生的，必須按照一種普遍的規則，必須跟著包含在發生於前面的狀態之中的東西而後起。時間乃是一切知覺必須在其中有其地位的一種形式，所以就發生一系列的出現，由於知性的作用，必然地在一系列的可能知覺中，採用在時間本身驗前存在著的那種次序與相續的聯繫。

所以，對於一個事件的知覺，乃是一種可能的經驗，當我把一個出現看為是在時間中已經確定了它的地位時，就變為一個現實的經驗，而當我把這個出現看為是在時間中已經確定了它的地位時，也就是把它看為總是在一些知覺、按照一個規則而聯繫著的之中發現的一個對象。一個東西按照時間的相繼續而被確定下來，其所依照的這種規則就是：在先行的東西之中可以找出一個事件總是，而且必然地，跟著發生所按照的條件。

《純粹理性批判》先驗分析論第二章純粹知性的原理

在分析論中已經證明知性是規則的能力；現在我們要把理性從知性分辨開來，而稱理性為原理的能力。

所謂原理，通常是指任何一種知識，可以作為原理使用，縱然在其本身，並且從它的起源來看，它並不是什麼一條原理的。能夠在一個三段論式里作為大前提的任何一個普通的命題，在上述的意義上可以稱為原理，甚至它是從經驗中以歸納方法而獲得的。

然而嚴格地說來，只有那種知識，在它裡面我通過概念而在普遍中認識特殊的，才是原理。可是，如果我們拿純粹知性的普遍的驗前命題來看，在它們本身上和按照它們的起源來考慮。它們遠不是利用概念來產生知識的。因為如果我們不能連及到純粹的直觀。或者不連及到一種可能的經驗之普遍條件，那末它們甚至不能是驗前可能的。知性不可能從概念得出綜台的知識，可是當我在名詞的嚴格意義上淡到原理時，我們指的就是這種知識。

那末，如果說知性是把出現歸結到規則的統一性之一種能力，理性就是把知性的規則從屬於原理的這種能力。理性永遠不直接到經驗那裡去或者直接到對象那裡去，而是企圖通過概念，在驗前給知性和知性的各種知識以其統一性。這個統一性可以稱為理性的統一性，完全不同於知性所能夠產生的那種統一性的。

這裡問題便發生了：純粹理性在其本身是否含有先驗的綜台原理和規則，如果含有的話，那些原理是什麼。

從理性在三段淪式里的形式的和邏輯的進程來看，我們可以容易地知道，純粹理性在其綜合知識中的先驗原理，所必須以之為根據的是什麼。

第一，在推理的過程中，理性並不把直觀直接帶到規則之下，像知性對於它的範疇那樣，而是處理概念和判斷的。純粹理性無疑也有關於直觀的對象，但是它的直接關係不是對於直觀，而只對於知性與其判斷的。只有知性才直接應用於感官的直觀，而其判斷則把這些直觀確定為對象。所以理性的統一性，本質上不同於由知性而來的可能的經驗之統一性。凡發生的東西都有一個原因這個命題，不是理性所知道而規定下來的原理。它使經驗的統一性成為可能，而從理性沒借來什麼東西，理性絕不能從只是概念、即獨立於可能的經驗的一切關係而規定這樣的一種綜合的統一性的。

第二、理性在其邏輯的用途上，企圖達到含有構成三段論式的結論的判斷之普遍條件這一個前提，而三段論式本身不過是一個判斷，其中那個條件，是包攝在包含於大前提中的普遍性規則之下的。可是，理性又可能是尋找那規則的普遍性條件，換句話說，可能是盡其可能用先行三段比式去尋找條件的條件，所以很清楚，理性的特別原理，在其邏輯的用途上，是為知性的每一個有條件的知識去尋找那無條件的，這樣來完成知識的統一性。

《純粹理性批判》先驗辯證論導言純粹理性是先驗幻相的所在處

理性乃是關於原理的能力，其最後目的所在，乃是不受條件限制的東西。從另一方面來講，知性是由理性來指揮的，但是總得要在必須給予出來的某條件之下的。然而沒有知性的概念(知性概念必須是有其客觀實在性被給予出來的)，理性就不能作出任何客觀的(綜合)判斷。作為理論的理性來說，它是絕對沒有它自己的組織性原理的。與此相反，它的原理都只是制約性的。我們容易看到，理性一經越出知性所能追得上的地方，它就變為超經驗的(uberschwenglich)了。它就以理念而出現(作為制約性的原理，理念固然是有其基礎的)，但是它是不以客觀有效的概念而出現的。可是知性雖然不能和理性齊步前進，卻是理性所必需才能關於對象得到其有效性的，因之就把理性的種種理念的有效性局限於判斷的主體，縱然是局限於廣義的主體，涵蓋一切屬於人類範圍的主體，那就是說，它是在這個條件上限制著那些理念的有效性的：從我們人類的知識能力的性質來說，或者一般地說來，乃是按照我們能夠為我們自己所能形成的關於一般有限的具有理智的存在者之能力的任何概念來說，必須是要這樣來設想而不能有其他設想的方式的。這個條件並不含有這種肯定，說這種判斷的基礎是在於對象裡面的。我們現在舉出某些實例來。這些實例雖然確是具有很大的重要性而且也是有很大的困難的，所以不能立刻作為已經證明的命題強求讀者接受的，但是也能提供讀者以某些反思的資料，並且是能說明我們在這裡所特別從事研討的問題的。

《判斷力批判》第七十六節

論時間

時間不是從任何經驗得來的經驗概念。因為如果我們不是驗前具有時間的表象，我們就不會觀察到事物的同時並存或相繼地存在。所以只有在時間這個預先假定的條件下，我們才能意識到某些事物在同一時間存在著(同時地)，或在不同的時間裡存在(相繼地)。

時間是在一切直觀里預先假定的一個必需的表象。如果抽掉了時間，我們就不能意識到出現，雖然我們很容易設想到時間中沒有出現的。可見時間是驗前給予的。絕不能有不在時間裡的出現存在的。所以我盡可以設想出現完全從時間中消逝掉，但是作為出現的可能性的普遍條件那個時間本身，是不能設想它消失得了的。

時間不是一個由理論推出的，或者說一般的概念，而是感性直觀的純粹形式。不同的時間只是同一時間的各部分。可是出現為一個單一的對象的，其意識就是直觀。而且兩個不同的時間不能並存這個命題，是不能從一個一般概念得來的。這個命題是綜合的，不能單純從概念發生的。所以這個命題是奠基於時間的直接直觀和表象的。

所謂時間的無限性不過是說，凡定量的時間只有作為一個單一時間加以限制才可能。可見原來必須有無限制的時間之意識。可是，如果一個對象出現為一個整體，其各部分和它的每一個量，只有把那個整體加以限制才能表現出來的，那個對象就不能在概念中被給予，因為概念所包含的只是對象的部分確定。所以直接直觀必定是時間表象的基礎。

《純粹理性批判》先驗感性論第二節時間

時間不是一種獨立的實體，也不是事物的一種客觀確定，因而從一切直觀的主觀條件抽象出來之後，它是不再存在的。如果它是一種獨立的東西，縱使它實際上不是意識的對象，它也會是實在的了。如果它是在事物本身的一種確定性或秩序，它就不會先行於我們對於那種事物的直觀而作為這個直觀的必要條件，它並不能靠綜合判斷而為我們所知道。如果時間只是主觀條件，沒有它我們就不能有任何直觀．那末這樣的判斷的可能性便立刻成為可理解的了。因為這樣，我們意識到對象之先就可意識到內部直觀的這個形式，因而是驗前地被意識到的。

時間無非是內感官的形式，就是說，對於我們自己和我們的內部形態的直觀的形式。它既然毫不影響一個對象的形狀或地位，所以時間不能是外面出現本身的一種確定；它所確定的，是我們內部形態中表象的關係。而正因為這內部直觀沒有它自己的形狀，我們便以空間的種種類比來設法彌補這個缺陷。於是我們想像時間的次序作為一條向無限前進的線，其各部分是形成一個系列的；我們就從這條線的性質推想到時間的一切性質，只要留心到一點的差別，那就是空間的線之各部分是同時存在著的。而時間的線之各部分是一個跟著一個的後面的。即只從這事實看來，就是時間的一切關係都可以這樣在一個外部的直觀表現出來這事實，便可明白地看出，時間本身是一種直觀。

毫無例外，時間是一切出現的形式上之驗前條件。空間作為一切外部出現的純粹形式只是外部出現的驗前條件。但是一切直觀的對象，不管是外部的或者內部的．都是心靈的確定，而從這觀點來看，都是屬於我們內部狀態的。既然這內部狀態從屬於時間，而時間是內部直觀的形式的條件，則時間便是一切出現的一種驗前條件了：時間是內部出現的直接條件，因而是外部出現的間接條件。既然我能夠驗前地說一切外部出現都是在空間裡面，而依照空間的種種關係驗前地被確定著，我因之根據內感官的原理也能夠說，很一般地，一切出現都是在時間裡面，而且必然地在時間的關係裡面。

如果抽出了我們直接直觀到我們內部狀態的方式和我們間接直觀到一切外部的出現，而單獨地去想對象本身，我們就發現對於對象本身，時間便不是什麼東西。對於出現而言，時間是客觀有效的，因為我們是把出現意識為我們各感官的對象的；但是如果我們不去想我們的感性，因而不去想我們表象所特有形式，而去談到一般的事物，那末時間便再不是客觀的了。所以時間純然是人類直觀的主觀條件，而它的本身，即離開主體，便不成為什麼東西。可是，對於一切出現，因而對於一切能進入我們經驗的事物來講，時間卻必然是客觀的。我們不能說一切事物都是在時間裡面，因為當我們這樣在無條件的方式上來談事物，我們所想到的是離開我們所直觀到事物的方式的事物，因而是離開了我們能說事物在時間裡面的唯一條件。但是，如果我們在說法上加上那個條件而限制著它，說作為出現的一切事物，或者說作為感性直觀對象的一切事物，都是在時間裡面，那末這命題在用詞最嚴格的意義上是客觀的，而且驗前地普遍有效的。

可見時間在經驗上是實在的，就是說對於一切能出現於我們各感官的對象來說是客觀真實的。可是我們的直觀既然永遠是感性的，凡不按照時間作為條件的任何對象卻不能在經驗中對我們出現的。另一方面，我們不承認時間具有絕對的實在性，因為如果這樣承認，便是不管感性直觀的形式而假定時間是事物的一種絕對條件或性質了。所設想屬於物自身的性質永遠不能在感官中向我們出現。從這我們就推論到時間的先驗觀念性；所謂時間的先驗觀念性，意思是說，離開了感性直觀的種種主觀條件，時間便簡直沒有了，既不能說它本身存在，又不能說它是屬於存在的事物的。

時間與空間乃是知識的兩個來源，從而可以得到各種各樣的驗前綜合判斷的。特別說，數學是關於空間與其各種關係的知識，提供了一個光輝的例子。時間與空間是一切感性直觀的兩個純粹形式，而因之就使驗前綜合判斷成為可能的。而正因為它們只是感性的條件。它們也就劃定它們作為驗前知識的來源的限度。只適用於作為出現看的對象，它們就不呈現事物的本身。現象世界是它們有效的範圍。超出這範圍，就不能應用它們來確定什麼對象。但是這個限制並不減少我們經驗知識的穩定性；因為這種知識是依賴事物直觀的必然形式的，它就正如依賴事物本身的必然形式那樣是確定的。

先驗感性論所包含的不能更多於這兩個要素。這是顯而易見的，只要我們反思到一切其他屬於感性的概念都是預先假定了某一經驗上的東西的。甚至在結合這兩個要素在一起的運動這個概念，也得要預先假定有運動的東西被人觀察到。可是，純然在其自身來考慮，沒有什麼在空間能運動的東西；因之只有經驗才發現在空間能運動的東西，因而這就是經驗的所與。同樣地，變動這個概念也不能列入先驗感性論的驗前諸所與之中。時間本身並不變動的，只有在時間裡的東西才變動；因之變動這個概念必須得自某實際的對象連同它的相繼的確定性——那就是得自於經驗。

《純粹理性批判》先驗感性論第二節時間

確定時間中種種關係的必然原理，或者一般所說時間的公理，它們之有其可能，只是因為時間乃是一切出現的必然的驗前條件。時間只有一個向量；不同的時間不能並存而是相繼的，正如不同的空間不是相繼而是並存的一樣。這類的命題不能從經驗得來的。經驗永遠不產生嚴格的普遍性或可證明的確定性。如果這些命題是根據經驗的，我們只能說，通常所觀察到的是如此，而不能說它必然是如此。像上面所講的原理是有規則的效力的，規定一些條件，沒有這些條件，則任何經驗都沒有可能；這些原理不是得之於經驗，而是估定經驗必須是怎樣的。

讓我在這裡補充說，變動，包括運動或地位的變動，只有在時間的表象中而且通過它才能想像的。如果時間不是一種內部的驗前直觀，我們就不能有什麼觀念，想到變動這類的東西。抽掉了時間，變動就會在其自身里結合著絕對矛盾的賓語。例如運動或地位的改變就一定是想到同一個東西在同一地位上存在著而又同時不存在著。只有看到那東西相繼地有些相反的確定，矛盾才消失。可見把時問看作知覺的驗前形式。我們這個想法解釋了關於運動的全部驗前綜合命題(包含在物理的純粹部分之中)的可能性，因而其結果是不可小看的。

《純粹理性批判》先驗感性論第二節時間

論時間

時間不是從任何經驗得來的經驗概念。因為如果我們不是驗前具有時間的表象，我們就不會觀察到事物的同時並存或相繼地存在。所以只有在時間這個預先假定的條件下，我們才能意識到某些事物在同一時間存在著(同時地)，或在不同的時間裡存在(相繼地)。

時間是在一切直觀里預先假定的一個必需的表象。如果抽掉了時間，我們就不能意識到出現，雖然我們很容易設想到時間中沒有出現的。可見時間是驗前給予的。絕不能有不在時間裡的出現存在的。所以我盡可以設想出現完全從時間中消逝掉，但是作為出現的可能性的普遍條件那個時間本身，是不能設想它消失得了的。

時間不是一個由理論推出的，或者說一般的概念，而是感性直觀的純粹形式。不同的時間只是同一時間的各部分。可是出現為一個單一的對象的，其意識就是直觀。而且兩個不同的時間不能並存這個命題，是不能從一個一般概念得來的。這個命題是綜合的，不能單純從概念發生的。所以這個命題是奠基於時間的直接直觀和表象的。

所謂時間的無限性不過是說，凡定量的時間只有作為一個單一時間加以限制才可能。可見原來必須有無限制的時間之意識。可是，如果一個對象出現為一個整體，其各部分和它的每一個量，只有把那個整體加以限制才能表現出來的，那個對象就不能在概念中被給予，因為概念所包含的只是對象的部分確定。所以直接直觀必定是時間表象的基礎。

《純粹理性批判》先驗感性論第二節時間

時間不是一種獨立的實體，也不是事物的一種客觀確定，因而從一切直觀的主觀條件抽象出來之後，它是不再存在的。如果它是一種獨立的東西，縱使它實際上不是意識的對象，它也會是實在的了。如果它是在事物本身的一種確定性或秩序，它就不會先行於我們對於那種事物的直觀而作為這個直觀的必要條件，它並不能靠綜合判斷而為我們所知道。如果時間只是主觀條件，沒有它我們就不能有任何直觀．那末這樣的判斷的可能性便立刻成為可理解的了。因為這樣，我們意識到對象之先就可意識到內部直觀的這個形式，因而是驗前地被意識到的。

時間無非是內感官的形式，就是說，對於我們自己和我們的內部形態的直觀的形式。它既然毫不影響一個對象的形狀或地位，所以時間不能是外面出現本身的一種確定；它所確定的，是我們內部形態中表象的關係。而正因為這內部直觀沒有它自己的形狀，我們便以空間的種種類比來設法彌補這個缺陷。於是我們想像時間的次序作為一條向無限前進的線，其各部分是形成一個系列的；我們就從這條線的性質推想到時間的一切性質，只要留心到一點的差別，那就是空間的線之各部分是同時存在著的。而時間的線之各部分是一個跟著一個的後面的。即只從這事實看來，就是時間的一切關係都可以這樣在一個外部的直觀表現出來這事實，便可明白地看出，時間本身是一種直觀。

毫無例外，時間是一切出現的形式上之驗前條件。空間作為一切外部出現的純粹形式只是外部出現的驗前條件。但是一切直觀的對象，不管是外部的或者內部的．都是心靈的確定，而從這觀點來看，都是屬於我們內部狀態的。既然這內部狀態從屬於時間，而時間是內部直觀的形式的條件，則時間便是一切出現的一種驗前條件了：時間是內部出現的直接條件，因而是外部出現的間接條件。既然我能夠驗前地說一切外部出現都是在空間裡面，而依照空間的種種關係驗前地被確定著，我因之根據內感官的原理也能夠說，很一般地，一切出現都是在時間裡面，而且必然地在時間的關係裡面。

如果抽出了我們直接直觀到我們內部狀態的方式和我們間接直觀到一切外部的出現，而單獨地去想對象本身，我們就發現對於對象本身，時間便不是什麼東西。對於出現而言，時間是客觀有效的，因為我們是把出現意識為我們各感官的對象的；但是如果我們不去想我們的感性，因而不去想我們表象所特有形式，而去談到一般的事物，那末時間便再不是客觀的了。所以時間純然是人類直觀的主觀條件，而它的本身，即離開主體，便不成為什麼東西。可是，對於一切出現，因而對於一切能進入我們經驗的事物來講，時間卻必然是客觀的。我們不能說一切事物都是在時間裡面，因為當我們這樣在無條件的方式上來談事物，我們所想到的是離開我們所直觀到事物的方式的事物，因而是離開了我們能說事物在時間裡面的唯一條件。但是，如果我們在說法上加上那個條件而限制著它，說作為出現的一切事物，或者說作為感性直觀對象的一切事物，都是在時間裡面，那末這命題在用詞最嚴格的意義上是客觀的，而且驗前地普遍有效的。

可見時間在經驗上是實在的，就是說對於一切能出現於我們各感官的對象來說是客觀真實的。可是我們的直觀既然永遠是感性的，凡不按照時間作為條件的任何對象卻不能在經驗中對我們出現的。另一方面，我們不承認時間具有絕對的實在性，因為如果這樣承認，便是不管感性直觀的形式而假定時間是事物的一種絕對條件或性質了。所設想屬於物自身的性質永遠不能在感官中向我們出現。從這我們就推論到時間的先驗觀念性；所謂時間的先驗觀念性，意思是說，離開了感性直觀的種種主觀條件，時間便簡直沒有了，既不能說它本身存在，又不能說它是屬於存在的事物的。

時間與空間乃是知識的兩個來源，從而可以得到各種各樣的驗前綜合判斷的。特別說，數學是關於空間與其各種關係的知識，提供了一個光輝的例子。時間與空間是一切感性直觀的兩個純粹形式，而因之就使驗前綜合判斷成為可能的。而正因為它們只是感性的條件。它們也就劃定它們作為驗前知識的來源的限度。只適用於作為出現看的對象，它們就不呈現事物的本身。現象世界是它們有效的範圍。超出這範圍，就不能應用它們來確定什麼對象。但是這個限制並不減少我們經驗知識的穩定性；因為這種知識是依賴事物直觀的必然形式的，它就正如依賴事物本身的必然形式那樣是確定的。

先驗感性論所包含的不能更多於這兩個要素。這是顯而易見的，只要我們反思到一切其他屬於感性的概念都是預先假定了某一經驗上的東西的。甚至在結合這兩個要素在一起的運動這個概念，也得要預先假定有運動的東西被人觀察到。可是，純然在其自身來考慮，沒有什麼在空間能運動的東西；因之只有經驗才發現在空間能運動的東西，因而這就是經驗的所與。同樣地，變動這個概念也不能列入先驗感性論的驗前諸所與之中。時間本身並不變動的，只有在時間裡的東西才變動；因之變動這個概念必須得自某實際的對象連同它的相繼的確定性——那就是得自於經驗。

《純粹理性批判》先驗感性論第二節時間

確定時間中種種關係的必然原理，或者一般所說時間的公理，它們之有其可能，只是因為時間乃是一切出現的必然的驗前條件。時間只有一個向量；不同的時間不能並存而是相繼的，正如不同的空間不是相繼而是並存的一樣。這類的命題不能從經驗得來的。經驗永遠不產生嚴格的普遍性或可證明的確定性。如果這些命題是根據經驗的，我們只能說，通常所觀察到的是如此，而不能說它必然是如此。像上面所講的原理是有規則的效力的，規定一些條件，沒有這些條件，則任何經驗都沒有可能；這些原理不是得之於經驗，而是估定經驗必須是怎樣的。

讓我在這裡補充說，變動，包括運動或地位的變動，只有在時間的表象中而且通過它才能想像的。如果時間不是一種內部的驗前直觀，我們就不能有什麼觀念，想到變動這類的東西。抽掉了時間，變動就會在其自身里結合著絕對矛盾的賓語。例如運動或地位的改變就一定是想到同一個東西在同一地位上存在著而又同時不存在著。只有看到那東西相繼地有些相反的確定，矛盾才消失。可見把時問看作知覺的驗前形式。我們這個想法解釋了關於運動的全部驗前綜合命題(包含在物理的純粹部分之中)的可能性，因而其結果是不可小看的。

《純粹理性批判》先驗感性論第二節時間

論幸福

一切質料的實踐原則本身都同一個類，而且都能歸結為自愛或個人幸福這條一般性原則。

在一個東西存在的觀念裡面，愉快在其是要確定對於那東西引起的慾望這限度內，是依據主體的感受性的，因為它依賴於所慾望的東西存在。所以愉快屬於感官即感情，而不屬於知性；因為知性含有觀念通過概述對於一個對象的意思，不是由於感情而對於主體的意思。所以愉快是實踐的，只是在主體指望在東西的實現中的經驗的愉快的感情確定慾望的能力之限度內而言的。然而在一個有理性的存在者方面，終身繼續不斷的適意感這種意識，就是幸幅，而把幸福作為意志的最高動機的原則就是自愛的原則。所以，一切把從某一個對象的實現而指望獲得的愉快或痛苦算是意志的動機的質料原則，都是一模一樣的，因為它們都是屬於自愛或個人幸福的原則的。

《實踐理性批判》第一卷純粹實踐理性的分析第一章純粹實踐理性原理

「追求幸福」必然是每一個有理性而卻有限的存在物的願望，因而也是必然會決定他的慾望的一個原理。因為人生來對自己的全部存在就不滿意，他必須首先自覺自己獨立不倚，無待外求，才能有此洪福；追求這種洪福，乃是我們的有限本性自身所加於我們的一個課題。因為我們有所需求，而這種需求乃是有關我們慾望官能的實質，而參照於主觀上的快樂感情或痛苦感情的——這種感情才決定了使我們滿足自己現狀的必要條件。但是正因為這個實質上的決定原理只能在經驗上被主體所認識到，所以我們就不可能把這個課題看作一個法則(因為所謂法則既然是客觀的，所以它就必須含有在一切場合下，都可以決定一切有理性的存在者的意志的可以到處行得通的原理)。因為「幸福」概念雖然處處是客體與慾望官能的實踐關係的基礎，可是它還只是種種主觀動機的一個通名。對於取捨選擇並不作任何具體決定；可是在這個實踐課題方面，唯一關鍵正是這種決定，而且離開這種決定，則這個課題也就完全不能解決。就如各人究竟認什麼才是自己幸福，那部由各人自己所獨具的快樂之感和痛苦之感來定，而且甚至在同一主體方面由於他的需要也隨著感情和痛苦之感來定，而且甚至在同一主體方面由於他的需要也隨著感情變化而參差不齊，因而他的幸福概念也隨他的需要而定；因而一個依主觀為轉移的必然法則(作為自然法則)一到了客觀上就成為一個完全偶然的實踐原理，而且能夠並且也必然隨著主體的不同而十分差異，因而也就永遠不能供給一個法則；因為在追求幸福的慾望方面，重要之點不在於台法則性的這個形式，而只在於實質，即是要看，在遵行法則之時，我是否可以望到快樂，並可以望到多少快樂。自愛原理誠然也能夠含有概括的熟練規則(就是求達目的的手段)，但是在那種情形下，它們就只是理論的原理(例如一個人如果想吃麵包，就必須設計一盤磨子)。但是建立在這些原理上的實踐規矩永遠不能普遍[有效]，因為慾望官能的這個動機原是依靠在那永遠不能假設為時時處處都指向於同一對象的苦樂之感上的。

《實踐理性批判》第一卷純粹實踐理性的分析第一章純粹實踐理性原理

幸福的概念是極不確定的，雖然人人皆欲得之，卻無人能明確地、連貫地說出他所希望與企求的到底是什麼。究其原因。乃是由於幸福概念所包含的一切要素都是經驗的，即，都是從經驗中獲得的。然而幸福觀念則要求一個絕對的整體，也就是我等當前及將來一切境遇中之最大福利。因此，最有洞察力而同時又是最強大的人(假設有人能達到)要為自己勾畫出他的真正企求的確定概念，乃是不可能的。企求財富嗎?他得為此擔多少憂慮，惹出多少嫉妒、遇到多少圈套呢?企求知識與判斷能力嗎?這或許等於他得到了一隻更為犀利的眼睛，使他將能夠看到此刻看不到而又不可避免的更可怕的邪惡，或者使他在早已令他心神不安的慾望之上又產生新的慾望。企求長生嗎?誰又能向他擔保這不是一個充滿苦難的歷程呢?起碼也得擁有健康吧，然而，不正是健康不佳反而常常使他可以避免強壯之軀的過度縱慾嗎?諸如此類，不一而足；總之，隨便按什麼原則，他都無法確知什麼東西可使他真正幸福，因為要確知一切，就得有無所不知的天賦。因此，我們要獲得幸福就不能根據任何確定的原則，只能根據經驗之談，即經驗在一般情況下所認為對人有益的東西，如攝生法、節儉、禮儀、剋制等等。因此，嚴格地說．「謹慎」的命令是不起作用的，也就是說，不能按照實際需要對行為進行客觀判斷；「謹慎」的命令多半只能被視為一般見解，而非理性認識，而且要一般地確定什麼行為可促使人獲得幸福仍是一個無法解決的問題。結果，從嚴格意義上說，理應命令人該做什麼才能獲得幸福的律令也就不存在了。這是困為幸福並不是一種理性目標，而是想像目標，且整個都建築在經驗的基礎之上，期望這些能夠確定一種人們可藉以了解一系列實際上無止境的論斷總合的行為，則完全是徒勞的。

《道德形而上學的基本要義》

設想一個人正值他對於道德感有著適合的心情的時候。如果在美麗的自然環境之中，他正在安閑地、歡暢地欣賞他的生存的時候，他內心感覺到一種需要，需要為著他的生存而感謝某人。或者在另一個時候，有著同洋的心情，他覺得自己是在職責的緊張中，而只能通過自願的犧牲才能完成而且去完成這些職責；那時，他心中就感覺到一種需要，需要在完成其職責時是遵行了某種命令而且服從了一位上主。或者這個人輕率地逸出了職責的正軌，雖然是不致於要對人負責的；可是嚴厲自責的話語卻要落到他的內部聽官上來，而他就要好像聽見他所對之辯解的一位審判者的聲音。總而言之，他所需要的乃是一種道德的理智；因為他是為著一個目的而生存的，而這個目的是要求有一位存在者，是本著這個目的而形成了他這個人的和這個世界的。在這些感覺的後邊想要矯揉造作地探求動機出來，是徒勞無功的；因為這些動機都是直接和最純凈的道德感聯繫在一起的；感恩，服從和慚愧(那就是在應得的懲罰面前屈服)都是對職責的心情之特別的型式。這不過是心靈在這裡趨向於讓它的道德感得到擴大而自行想像到不在世上的一個對象，以便有可能時，也在這樣的一個對象的面前證明他忠於職責的態度。所以這樣做至少是可能的。而且這樣做是在我們的思想的道德習慣中有其基礎的，那就是形成一種表象，描寫著對於一位存在者的存在的一種純粹的道德需要，藉以讓我們的道德性得到加強，或者甚至(至少在我們的表象方面)得到範圍的擴張，就是對它的行使得到一個新的對象。也就是說，承認世界以外有一個道德的立法者是可能的，而且這樣做時是沒有顧慮到理論的證明，更沒有顧慮到私利，而只根據純然道德的理由，這種理由當然只是主觀的，可是不受外來的影響的，只是按照純由自身立法的純粹實踐理性的單純推薦的。這樣的一種心情可能是少見的、或者也不是持久的，而是曇花一現沒有持續的效果的，或者它是能消逝而心靈並沒有加以眨思到在這樣一種映現出來的對象上面去。而又沒有費力去把它帶到明了的概念底下去。可是這種心情的根源是明白的。那就是我們本性的原有道德性格，作為一條主觀原理在我們觀察世界當中，沒有通過自然原因而得來的目的性，就不讓我們得到滿足的，而是引導我們把一個基礎上的、按照道德律而管理自然的最高原因輸入世界裡面去的。除上述的之外，還有這個事實，就是我們覺得道德律促使我們為著一個一般性的最高目的而努力，然而我們覺得我們自己以及一切自然是不能達到它的。再則，只要我們是追求這個目的，我們才能判定我們是和一個有理性的世界原因的最後目的相符合的(如果是有這樣一個世界原因的話)。這樣，如果沒有更好的理由來承認這個原因(因為我們可以承認它而並不自相矛盾)，我們還有從實踐理性得來的一種純粹道德的根據，使得我們不致認為把這種努力看作在它的效果上是十分無聊的因而讓它鬆弛下去這種危險。

《判斷力批判》第八十六節「倫理學神學」

論意志

在這世界內，甚至在這世界之處；除好的意志外，可說什麼東西也不可能無限制是好的。智力，機警，判斷力，和其他理智上的才能(無論稱它們什麼)，無疑都是好的，而且是人所喜歡的東西；天性稟有的，像勇敢、果斷、堅忍這些品質從許多方面看來也是一樣；但是，指導這些天賦才能的意志，就是所謂性格本身，如果不是好的，那末，這些才能可能是極其惡毒害人的東西。命運賜予的也是一樣。權勢、財富、榮譽，即或健康，以及一般的安寧和對自己處境的滿意，即稱為幸福的，如果一個人意志不好，這一切都會引起自負，往往使人專橫；一個有思想而公平的旁觀者，看見一個一帆風順，但毫無一點純潔而良好意志的人，是怎麼也不能滿意的。所以，一個人要配得幸福，良好的意志似乎是不可少的條件。

一個人意志所以好，並不是因為從它而來的後果是好的，也不是因為它能達到所追求的目的，而是因為它本來是好的，即因為它志向好。所謂好意志，不只是好心好意；還在乎堅決使用力之所及的一切方法，至於它本來價值，倒不因成功而提高，也不因失敗而降低。

《道德形而上學基礎》第一節從尋常道德的概念過渡到道德的哲學概念

論因果

一切變動都是遵照因果聯繫的規律而發生的。

一個出現的各種確定，為人領會時，總是相繼的，在意識裡面，各部分的表象是一個跟著一個的。至於在對象里是否也一部分跟著一部分，是另一回事。可是，凡我們意識到的任何東西，凡我們對之有一個表象的東西，當然我們可稱為對象；但是當對象這名詞用於一個出現的時候，所指的是什麼意義，那就不容易說了。在這種情況下，所理解為對象的必定不是只一個表象，而只是表象中代表一個對象的東西。但是，所謂對象，我何只是指我們自己作為意識的對象而言的表象，那末在這限度內，感官的現實對象和這些對象在想像中的領會或者說接受，兩者之間是沒有區別的。所以在這限度內，我們必須說，出現的各種確定總是相繼地在心中產生的。如果出現是物自身的話，就沒有人能知道，各種確定，當它們在意識中一個跟著一個發生時，是如何在對象中可以是聯繫著的。我們既然不能走到我們自己的意識的外邊去，就毫無方法從而知道事物離開我們所從而受到它們刺激的觀念，其自身是怎樣的。但是，雖然出現不是物自身，可是可以作為知識向我們出現的唯一東西，就不得不說明，在出現本身中，能在時間裡面把它們的各種確定聯繫起來的是什麼，而那些確定的意識在領會中又總是相繼的。例如在一所房屋的知覺中，包含著的各種確定之領會，乃是相繼的。可是沒有人會說房屋本身的各種確定是相繼的。然而，當我問到，從先驗的觀點來看，怎樣設想一個對象時，我就發現房屋不是物自身而只是一個出現，即對於某東西的意識，其先驗對象是沒人知道的。所以問題就是：出現本身既不是什麼東西，那末在出現裡面的各種確定的聯繫是指什幺說的呢?在這裡，在所相繼領會裡面的東西是作為只是我的意識的樣式來考慮的，而給與我的出現，雖然它不過是這些樣式的一種台成，然而是作為這些樣式的對象看的，而且我從它們得來的概念是認為必需和那個對象相協調的。很容易就看出，真理既然是知識和它的對象之一致，那末這裡的唯一問題便是關於經驗的真理的形式上之條件。出現作為一個對象來講，它和領會之作為一系列的意識狀態相對立，只是根據這一點，就是它是領會的一種獨特的樣式。遵照一卡申規則。使它的各種確定之聯繫不得不照某一定的方式的。在出現中，含有領會這個必然的規則之條件的東西便是對象。

《純粹理性批判》先驗分析論第二章純粹知性的原理第三節

現在讓我們進而考慮我們的特別問題。如果要在經驗上觀察到某事物發生了，就是說，某一東西或某一狀態是有了，而是前此所沒有的，那末，在這之先。必定曾觀察到某一東西，在它裡面是沒有包含著這個狀態的。因為跟在一個空洞時間之後的一個現實的東西，一個沒有什麼在它之前的絕對開始，是像空洞時間一樣，不能為人所領會得到的。所以每一個事件的領會都是跟著另外一個知覺之後的一個知覺。但是，在領會的一切綜合中既是都是這樣，甚至在上面所曾作為例子舉出的房屋之各種確定的那一種的綜合也是這樣，那末光只在知覺的相繼中，沒有什麼東西來把一個事件的領會和任何其他的領會區別開來。但是我還要指出，當我意識到一個含有事件的出現時，在先的狀態A之知覺不能隨在在後的狀態B的知覺之後面，而與此相反，在我的知覺中，B總是在A之後，而A永遠不在B之後，而只能在它之前的。比如我看見一艘船順流而下駛去。我首先觀察到這船在上游較高的位置，然後觀察到它在下游較低的位置，絕不可能在出現的領會中，我會首先觀察到船在下游較低的位置，然後觀察到它在上游較高的位置的。在我的領會中，知覺依次繼起的次是確定了的，而我的領會是為那次序所約束的。在上面房屋的例子里，我的領會可能從屋頂的知覺開始，而最後才到它的地下室，但是也可以從下面開始而最後才到上面來。我的經驗上之觀察也可以從右到左一部分跟著一部分地來領會，或者是從左到右。所以在觀察的系列裡，沒有固定的次序，使我的領會，在知覺各種組成部分在其經驗的聯合上，必須從某一定的一點開始的。但是在觀察任何一個事件時，總是有一個規則，使知覺的組成部分在我的領會中依次繼起的次序成為一種必然的次序的。所以，在這種情形裡面，主觀的領會的相繼必須是從出現的客觀的相繼得來的，不然的話，就會完全沒有什麼東西來決定我領會中相繼的次序，並把一種的出現從另一種分辯開來。據其本身看來，只是領會的相繼完全是任意的，而且並不告訴我們什麼是關於對象中知覺的各因素之聯繫的。所以，其客觀的聯繫必定是知覺因素的彼此依次繼起的次序，而這個次序就是：一個事件的領會，按照一種規則而跟著另一個事件中的領會。這樣我才有正當的理由來肯定，不只在我的領會中出現有一種相繼而且出現中是有其相繼的，換句話來說，我是不能有領會的另一種次序的。

按照這種規則，在任何事件之先的那個東西裡面，必須有規則的一種條件，而按照這個條件，那事件總是，而且必然地，要跟著在後面的；可是我不能反過來說，我能從這事件回溯而領會到在它之先的東西。沒有出現是從某一時間點迴轉去到在先的時間點，可是它是和某一在先的時間點有關係的；另一方面，從某一時間到跟著在它後面的一定時間之前進是必然的。然而某東西跟在後面，這是確定的，而我必須把它必然地聯屬到在它之前，而且是它所必然地，即按照一種規則地，跟著的另一個東西。因之，這事件作為被制約著的，必然回指到某一種條件，而這個條件就是確定這事件的。

所以，當我們有著關於任何事件的經驗時，我們總是預先假定有先行於它的某東西，是這事件按照一種規則所跟著而來的。不然的話，我就不應該說，對象是跟著而來的，因為只是由於在我的領會中有著相繼。我沒有正當的理由來說在對象中有相繼。我能這樣說，只是因為有一種規則，根據和先行的東西的關係，而決定著我的領會之相繼的。所以，總是由於以這樣的一種規則為準據，我才能使我的主觀綜合或者說領會的綜合，成為客觀的，而且在這個預先的假定情況下，並且只有在這個預先假定的情況下，甚至一個事件的經驗才有其可能的。

《純粹理性批判》先驗分析論第二章純粹知性的原理第三節

一切經驗的知識都含有各種確定經過想像的綜合。這綜合總是相繼的，換句話來說，在意識之中，各種確定總是一個跟著一個的。然而在想像的這個綜合裡面，並沒有什麼相繼的固定次序，因為那一系列的表象，既可以從前面到後面，也可以從後面回到前面的。可是。如果這個綜台是一種領會的綜台，其中有著對於包含在某一定出現裡面各種確定的意識，其次序是在對象中確定了的，更確切地說，在我們的領會中有著確定一個對象的相繼性的綜合，而且按照那個次序，必定有某一東西在前頭，而這東西如果存在的話，必定有另外某一東西跟隨在它後面。所以，如果我要在我的觀察裡面得到關干一個事件的知識，就是說，關於實際上發生的某一東西的知識，我的觀察必須帶著有一個經驗的判斷，其中的相繼是認為這樣確定了的，則所講的事件之前面是有另外某一東西必然地，或者說按照一個規則地，一定是有的。如果不是這樣的話，就是說，如果我想確定在前面的東西是存在的，而不是不得不承認這事件是跟著而來的，我就會不得不把這相繼看為只是我的想像主觀上的把戲，不然的話，如果我依然認為它是客觀的，我必須稱它只是一種幻夢。因之，在後面的東西在時間中的存在，必然地按照一個規則為某一在前的東西所確定這種出現間的關係，即可能的知覺之間的關係——總而言之，原因與結果的關係——乃是我們關於一系列的知覺的經驗判斷客觀有效性的條件，因而也就是經驗的條件。像這樣，因果的原理適用於隸屬相繼性的各種條件下的一切經驗對象。正是因為這原理本身乃是這種經驗的可能性的基礎。

《純粹理性批判》先驗分析論第二章純粹知性的原理第三節

只有兩種方式是我們能設想事件由於原因而來的：因果作用要就是自然的，要就是從自由發生的。所謂自然的因果作用，意思是說，在感官世界裡面，一個狀態和在它之先的另一個狀態的聯繫，其中第二個狀態是按規則隨在第一個狀態之後的。可是，出現的因果作用是依靠時間的條件的，而先行的狀態不能總是存在的，因為，如果它總是存在的話，它所產生的結果不會只是現在才發生的。所以，發生的某東西的原因之因果作用，其本身必定是發生的，而按知性的原理就需要另一個原因來說明它。

其次，在宇宙論的意義上，所謂自由，是說主動地把一種狀態使之發生的力量。所以，這個狀態的因果作用，本身不是隸屬於另一種原因，在時間中按照自然律而確定它的。按這個意義來說，自由乃是一個先驗的理念；因為，首先在它裡面並不含有從經驗借來的東西，而其次，它的對象不能作為在經驗中被確定而出現的。凡是發生的必定有其原因，就是一條普遍性的規律，沒有這條規律，就沒有經驗。由於這個原因的因果作用是發生的或者說有其起源的，它本身也必定有一個原因。可見經驗的全個範圍，不管它擴張到多麼大，所包含的只是自然的東西。但是，這樣一來，以因果作用來說。就不能得到條件的絕對的整體，於是理性就替自己創造出一個自發的理念，這自發的理念，能純然由自己開始活動，不由另一原因確定它去活動，像自然的因果作用的規律所要求的那樣。

《純粹理性批判》先驗辮證論第二章純粹理性的二律背馳第九節

在先驗分析論中已經證明，世界上凡百事件，都是按照自然的不可改變的規律，和其前面的事件有聯繫的。這是不能有例外的一條基本原理。現在唯一的問題就是，假定了這條規律，同一個結果可不可以不只是按照自然而確定，而且也依靠自由，或者那條不得違反的規則是完全排斥掉自由的。這裡，關於出現的絕對實在性的通常的可是錯誤的預先假定，便顯出它的不良影響而把我們的理性弄成模糊。如果出現是物自身，自由就不能挽救了，因為自然就因而是每一個事件的完全而充足的原因，而一個事件的條件只包含在出現的系列裡面，而這個系列連同它的結果按照自然律是必然的。然而，如果出現不是理解為過於它們實際上那樣；如果它們不是被看為是物自身，而只作為在我們意識中按照經驗的規律互相聯繫的對象；那末它們自身的根源必須在不是出現的東西裡面。這樣的一個理性的原因，在其因果上，不是出現所確定的，雖然它的因果作用的結果，是對我們作為出現而表現出來，因而可以作為其他出現所確定的。這個智性的原因，和它的因果作用一起，本身原是在系列的外邊，然而它的結果，仍然是在經驗的條件之系列裡面。所以其結果可看為在其智性的原因上是自由的，而同時在其出現方面，又可以看為是從出現按照自然的必然性而得出的。

《純粹理性批判》先驗辯證論第二章純粹理性的二律背馳第九節

即使在一整個系列的事件中只有自然的必然性，能不能還可以把同一事件一方面看為只是自然的結果，而另一方面看為自由的結果，還是在這兩種因果作用之間有一個直接的矛盾呢?

在出現的領域的原因之中固然不能有什麼東西，是能絕對地而且從它本身，就能使一個系列開始的，每一個產生事件的活動，作為一個出現來說，本身都是一個事件，亦即一個結果，是預先假定有另一個狀態為其原因的。所以每一個發生的東西都只是系列的繼續，而沒有什麼從自己開始的東西能夠進入系列中來的。因之自然的原因在時間相繼續中發生作用的一切方式，本身都是結果，它們也必須在時間的系列中有其原因的。在出現的因果聯繫中找一個原始的活動，是以前沒有的某一東西因之而可以發生的，這是徒勞而無功的。

但是，即使出現上一個結果的原因本身是一個出現，它的原因的因果作用，是不是必然要完全是經驗上的呢?可不可以是這樣?雖然每一個結果必須和它的原因，按照經驗因果性的規律，聯繫著，而這個經驗因果作用並不打斷其與自然的原因之聯繫，而本身是一個因果作用的結果，而這個因果作用不是經驗的而是智性的。可不可以是這樣的呢? 那經驗因果作用是由於一個原因的活動，這個原因在它和出現的關係上是原始的，所以在關於這個能力的限度內，它不是出現，而是屬於智性的；雖然作為自然的鏈條之一環來說，它必須看為也完全屬於感官世界的。

《純粹理性批判》先驗辯證論第二章純粹理性的二律背馳第九節

就因果的聯繫只通過知性來想這點說來，它乃是構成一個系列，即一個總是前進的原因結果的系列的聯繫。作為結果而預先假定存其它東西作為其原因的東西，其本身不能反過來又是這些東西的原因。這種因果聯繫稱為有效因的因果聯繫(nexus effectivus)。然而在另一方面，我們也能夠想到一種按照一個理性的概念的因果聯繫，即目的的因果聯繫，這種聯繫，如果作為一個系列來看，除包含有一個前進的從屬之外，還包含有一個後溯的從屬的。這就會是一個聯繫，在其裡面，現在稱為結果的東西，還是配稱為在上面說成為結果的東西的原因的，如果我們是把系列在後溯上來看的話。在實踐的事情的領域內，即在藝術的領域內，我們很容易找到這類聯繫的例子。例如房屋的確是作為房租而收入的銀錢的原因，但是反過來說，這種可能收入的表象又是房屋建造的原因。這種的因果性聯繫就稱為有目的的聯繫(nexus finalis)，或者前者可以更適當地稱為實在原因的聯繫，而後者則稱為理想原因的聯繫，因為有了名詞的這種用法，就會馬上理解到不能有多於這兩種的因果作用。

然而作為一個自然目的來考慮的一個事物，其首先需要的乃提它的各部分，關於它們的存在與形式，都只能由於它們對於其全體的關係才成為可能的。因為這個事物本身乃是一個目的，因而就是包含在一個概念或觀念之下的，而這個概念或觀念必然是在驗前就確定一切要包含在這個事物裡面的東西的。但是就一個事物只是這樣被思維到的可能性來說，它只是藝術的作品。換句話說，它是一個有理智的原因的產物，下同於這事物質料，或者說它的各部分的，而且是一個原因的產物，而這個原因在其把各部分弄在一起而結合起來的過程中，是為其全體的觀念所確定，而這個全體又是那個觀念所使之成為可能的，所以就不是外部的自然所確定的。

但是，如果一個事物是自然的目的而在這種性格上依然是在其本身而且在其內部的可能性里含有對於目的的關係，也就是說，其成為可能的只是作為自然的目的而並不依靠外部有理性的動因的，那末就包含有這個第二種需要的條件，就是，這個事物的各部分相互為其形式的因果而自行結合成為一個全體的統一。因為只有在這種方式上，全體的觀念才可能反過來，或者說交互地，又是一切各部分的形式與結合，可是不作為一個原因而這樣做——因為那就會使它成為一種藝術的作品了——而是作為認識的基礎，而包含在所與的質料的一切雜多的形式與結合的系統統一性，其為鑒定者所能認識到的基礎就是在於此的。

所以，如果一個物體，在其自身以及在其內部的可能性上，是要被鑒定為一個自然的目的，我們所需要的就是：其各部分一起交互著彼此產生，不只在於形式上來說而且還在於結合上來說，這樣也就由於它們自己的因果作用而產生一個全體出來，並且反過來，這個全體的概念，在一個具有按照概念而且適合於這樣一個產物的因果作用的存在者裡面，又能按照 一個原理成為這個全體的原因，其結果就是，有效原因的聯繫也同樣可以鑒定為目的原因所發生的作用了。

《判斷力批判》第六十五節認為是自然目的東西就是有機體

論職責

對於意志自由屈從法則一事的這種自覺，仍然是與加於一切好惡上的一種不可避免的「強制」紿合著的(雖然這種強制只是由自己的理性所加的)，這種自覺就是對於法則的敬重。那條要求這種敬重並以之灌注於人心中的法則，如我們所見，只是道德法則(因為沒有別的法則可以杜絕一切好惡對意志發生直接影響)。一種單依照這個法則而排除了一切好惡動機並在客觀上應當實踐的行為就稱為職責。這種職責由於有這種排除作用，所以在其概念中就包括著一種實踐的義務，包含著強人實行某些事情的決定力量，不論這些事情是如何拂人意的。從這種義務意識中所發生的感情並不是感性的，就如感官對象所產生的那種感情那樣，乃是唯一有實踐力的。那就是說，它是由先前的(客觀的)意電決定和理性的原因性而成為可能的。因此，這種感情，作為對於法則的一種屈從，也即作為一道命令(這道命令給那受感性所影響的主體宣告了一種強制)，並不包含任何快樂，反而在這個範圍內包括著行為中的一種痛苦。但是在另一方面，又因為這種強制只是被我們自己理性的立法所加的。所以它也包含著一種提高作用，因而感情上這種主觀作用就其單以純粹實踐理性為其唯一原因說，在這一方面也可以稱為自褒(Selbstbilligung)：因為我門承認自己只是被法則所決定，並不曾被任何利害計算所決定，並且現在我們也意識到完全另外一種在主觀上所產生的關切心，這種關切是純粹實踐方面的，並且是自由的。任何一種好惡之心都不勸導我們對盡職行為發生這種關切，只有理性借著實踐法則絕對命令我們發生這種關切，並且也實際把它產生了出來。出於這個緣故，所以這種關切心就獲得了一個完全特殊的名稱，即所謂敬重。

因此，職責概念，在行為方面就要求其在客觀上契合於法則，並且在行為的準則方面，又要求在主觀上對法則發生一種敬重，而以此作為法則決定意志的唯一方式。我們所以意識到自已的行為有合乎職責(pflichtmassig)和本於職責(aus Pflicht)(即本於對法則的敬重)之分，其根據即在於此，前者(合法性)，即使是在單以好惡作為意志的動機時，也還是可能的；但是後者(道德)，道德的價值，則只當置在下面一個事實中，就是，行為必須是本於職責，即單單為了法則才成立的。

《實踐理性批判》第一卷純粹實踐理性的分析第三章純粹實踐理性的動機

職責啊!好個崇高偉大的名字!你絲毫不取媚人，絲毫不奉承人，而只是要求人的服從，可是你並不拿使人望而厭、望而生畏的東西來威脅人，以便感動人的意志，你只提出一條法則，那條法則就自然進入人心(不論我們願意與否，也不論我們如何不常遵守它);而且在這個法則之前，一切好惡不論如何暗事抵制，也都得默然無語!啊!你的尊貴來源是在哪裡呢?你那個與好惡之心傲然斷絕一切血緣關係的譜系根源(人類只有從這個根源出生，他所能夠給與自己的唯一價值，才有了必要條件)又在哪裡去找呢?

這個根源只能是使人類超越自己(作為感性世界的一部分)的那種東西，只能是把他同唯有悟性才能加以思議的一個[較高)事物秩序結合起來的那種東西，那個事物秩序在同時控制了全部感性世界(因而還有那可以在時間中被經驗所決定的人類存在),和全部目的總體(只有這個總體才能適合於那樣不受制約的實踐法則——道德法則)。這種東西不是別的，就是人格，也就是擺脫了全部自然機械作用的自由和獨立。可是它同時也可以看做是從屬於特殊法則(即由其自己理性所立下的純粹實踐法則)的那個存在者的一種能力，因而那屬於感性世界的人格者就其同時也屬於理性世界而言原是從屬於他自己的人格的。因此，就無怪乎那屬於兩重世界的人，在從自己的第二種最高特性方面觀察自己的天性時必然要表示恭敬，並對這種天性的法則極表敬重了。

《實踐理性批判》第一卷純粹實踐理性的分析第三章純粹買踐理性的動機

凡依照道德觀念來表示各種對象的價值的詞語，都以這個根源為其根據。[就如說，]道德法則是神聖的(不可侵犯的)。人類誠然是夠污濁的；不過他必須把寓托在他的人格中的人道看做是神聖的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及一切有理性的被造物，才是一個自在目的(Zweok ansich selbst)。那就是說，他借著他的自由的自律，就是神聖道德法則的主體。正因為這個緣故，所以一切意志，甚至各人施於自己方面的意志，都受著一個條件的限制，就是，它必須契合於有理性的存在者的自律，而不得從屬於其他任何目的，倘使這個目的不符合於由受施主體自己的意志中發生起來的那個法則；所以這個主體就不能單純用作手段，而必須同時把自己用作目的。我們甚至有理由認神的意志對於其所創造的世界上的有理性的存在者方面也受著這個條件的限制，因為這個條件是依據在人格上面的，這些存在者只有借這個人格才可以成為自在目的。

這個令人肅然起敬的「人格」觀念，一面使我們注意到自己行為同它有欠符合，並因此挫抑了我們的自負心，同時卻使我們明白看出我們天性的崇高性；這個觀念就是在極平常的人類理性方面也是自然發生，顯而易見的。凡稍知廉恥的人不是有時都會發現，他原來可以撤一次無傷大雅的謊，以便擺脫某種可厭之舉，甚或為其可愛可敬的友人求得某種利益，可是他卻僅僅因為害怕暗自鄙棄，而畢竟不曾撒謊么?一個正直之人只要廢棄職責，原可擺脫某種慘境，而其所以能夠不辭痛苦，堅持下去，不是由於他自覺到自己這樣才可以以自身作則，維護人道尊嚴，加以尊崇，才可以內省不疚，不怕良心譴責么?這種慰藉並不是幸福，絲毫不是幸福。因為沒有人希望處在這種逆境之中，甚或也不希望在那種環境中生活下去。可是他還活著，並且也不能忍受自己在自己眼中不配生活下去。因此，這種內心的平靜，在一切可以構成人生樂趣的事情方面，只有一種消極的作用；那就是說，這種內心的平靜只是在人類把一切身外之物都拋棄了以後；給他防止人格價值下降的危險罷了。這種心境只是人們對於遠非生命的一種東西發生敬重的效果，而且生命同其一切樂趣，在與這種東西比較對照之下，便完全沒有價值了。他只是為了職責，才生活下去，並非因為他對人生嘗到絲毫滋味。

《實踐理性批判》第一卷純粹實踐理性的分析第一章純粹實踐理性的動機

論自由

意志乃是有生命的存在者在其是有理性的範圍內的因果作用。自由是那種因果作用，只是就這能看為是充足的而言，無須在它自身之外還有別的原因來確定它的活動的。自然的必然性乃是一切非理性的存在者的性質，須有其自身之外的某種原因來確定它們的活動的。

剛才所下自由的定義是消極的，因之並不告訴我們自由本身是什麼的；但是它為一個更明確而效果更好的觀念作了準備。因果作用這概念附帶有為規律(gesetz)所確定的概念，因為我們是把結果想為原因所規定的(gesetzt)，所以自由必不可看為是無規律的(gesetzlos)，而只是不受自然律的約束而已。一個自由的原困是按照不變的規律的，可是這些規律是自由所特育的；而且事實上離開規律，自由意志是毫無意義的。如果我們所已經看到，自然的必然規律含有充足原因的他律的意思；因為除非原因本身是別的東西確定它要活動，結果是完全不可能的。所以，如果自由不是自決，它是什麼呢?所謂自決，就是作自己的規律，乃是意志的屬性。然而說意志在它的一切活動中對自己都是規律，不過是說它的原則乃是，它依據來行動的準則就是其目標本身等於一條普遍的規律。但是這恰恰是無條件的命令宣示和道德的原則之公式。因之自由意志就等同於符合於道德律的意志。

那末，如果我們從意志自由這預先假定出發，我們就能只從自由這個概念的分析而得出道德和道德的原則。然而道德的原則，即一個絕對好的意志乃是一個意志，其準則總是理解為本身是一條普遍規律的，這條原則是一個綜合的命題。因為我們沒有可能從一個絕對好的意志這個概念的分析，得出那準則的這個屬性。為要從自由的概念過渡到道德的概念，必須有第三個命題把其他兩個命題在一種綜合的統一性中聯繫起來。自由的積極概念產生這第三個命題，而不是自然的概念能產生它的。在自然裡面一個東西是因果性地和另外一個東西發生關係的。自由指向的而我們關於它有了一個驗前觀：念的這第三個命題是什麼，只有經過初步的研究之後才能弄清楚。

《道德的形而上學基礎》第三節從道德的形而上學過渡到實踐理性的批判

絕對沒有方法能證明人的意志是自由的，除非能說明一切有理性的存在者之意志是自由的。因為道德對於我們來說是一條規律，乃是因為我們是有理性的，所以道德必定對於一切有理性的存在者而言都是有效的。可是道德只是對於一個自由的存在者才是有可能的。因之必須證明自由也是屬於一切有理性的存在者之意志的。可是我說，一個只在自由的觀念支配下而行動的存在者，就其行動而言，必須因著那個緣故看為是自由的。換句話說，縱然不能用思辨理性來證明他的意志是自由的，他必須把和自由不可分割地結合在一起的一切規律看為他自己的規律。而且我還要說，我們必須把自由的觀念歸之於每一個有意志的有理性的存在者。因為每一個這樣的存在者都總是在那觀念的支配下而行動的。我們必須把一個有理性的存在者想為是具有實踐的、即對它的對象有因果作用的意志的。然而不可能設想到理性會有意識地在判斷中因外來的影響而有偏見，因為那樣，主體就會看他的判斷是為自然衝動所決定，而不是為理性所決定的了。所以理性必須看它自己是它行動原則的創作者，不受任何外來影響所支配的。所以作為實踐理性而言，作為一個有理性的存在者之意志而言，必須看它自己是自由的。換句話來說，一個有理性的存在者的意志、只有在他受自由的觀念支配下而行動時，才能是他自己的意志，因而在實踐的範圍內，必須把這個觀念歸之於一切有理性的存在者。

《道德的形而上學基礎》第三節從道德的形而上學過渡到實踐理性的批判

自由和沒有條件限制的規律是相互為準標的。在這裡我不去問它們在現實的性質上是否不相同，或者與之相反，一條無條件的規律是不是光止意識到自己的純粹實踐理性，因而就是和自由的積極概念同一的。我的問題乃是，我們關於無條件地實踐的東西的知識，是從自由的觀念出發抑或是從實踐規律的觀念出發。可是自由的觀念不能是第一性的。因為既然我們對於自由的第一個概念是消極的，我們就不能直接地意識到它；它又不能從經驗得來，因為經驗給我們的只是現象規律的一種知識，或自然界的機構。而自然正和自由相反。所以我們原始地和直接地意識到的乃是道德律。我們是從在其形式上想到意志的準則而領會到這條規律的。這樣，理性把道德律作為行動的原則提出來，那是沒有感性的條件能勝過的。不但如此，而且作為完全獨立於一切感性的條件的一條原理提出來。所以道德律的意識就不得不導致自由的概念。為要避免誤解，必須指出，自由乃是道德律存在的理由，而道德律乃是自由被認識之理由。自由的觀念的確不是自相矛盾的；但是如果理性不首先給我們以一個道德律的清晰觀念，我們就會不感覺到有正當理由來假定有自由這樣一種的東西。

《實踐理性批判》第一卷純粹實踐理性的分析第一章純粹實踐理性的原理