倫理的價值本源：宗教還是血緣？

倫理的價值本源：宗教還是血緣？

[來源：道德與文明|發布日期：2014-06-13]

　　倫理的價值本源回答的是倫理價值合理性的來源問題，是倫理價值的最後根據。在西方也被稱為「絕對者」，尋找「絕對者」一直是哲學、倫理學特別是西方哲學、倫理學的目標。所謂絕對者是不可證明、不可規定、沒有根據，唯有包含著全部的實在性且無條件的自我決定之物，才能成為決定自身和自身的運動，以及他物的主體。絕對者是「無窮後退不可能」(亞里士多德語)之處。所以，絕對者只能預設，它具有形而上學公設的性質。正因為它在理論上與邏輯上不能再向後推，所以這個最後的預設應該是一種不可究詰的(物質的或精神的)存在，即它是一種非理性的存在，使得人們只能在情感上認同它，而無法在理性上追問它。以此使它獲得一種神聖性，以便於人們去信奉它而不是去試圖解構它，這樣的一種神聖性的存在只能去設定而不能去尋找原因。倫理的價值本源、道德的終極意義必須訴諸神聖性，這是中西方經典作家的共識，但在具體到究竟把什麼設定為倫理價值本源的問題上卻各抒己見。

　　一、西方倫理的價值本源：宗教上帝

　　西方社會是一種具有久遠宗教傳統和濃郁宗教氛圍的社會，宗教在人們的生活中具有舉足輕重的地位，於是，西方人很自然地把宗教上帝設定為其倫理的價值本源。比如康德在回答「一個定言命令如何可能」的問題時，說明了理性的局限和設定上帝的必需。他說：「『一個定言命題如何可能』的問題，可以回答到這樣程度：我們所能提出的唯一可能的前提，就是自由的理念，我們可指出這一前提的必然性，為理性的實踐運用提供充分的根據，也就是對這種命令有效性的信念，對道德有效性的信念提供充分根據。但這一前提本身如何可能，是人類理性永遠也無法探測的。……這裡，就是道德探究的最後界限。」[1] 在理性駐足的地方也正是宗教發揮作用的起點。正如宗教哲學家鮑恩曾指出的：道德對宗教有著一種難以克服的內在兩難，即在「形式的道德律」與「實質的幸福律」之間存在明顯的「視差」[2]，人們總處在追求美德與追求幸福生活兩種不同價值系統的衝突之中，而克服這種衝突的最佳方式，就是必須有一個神存在，他按照應得的報償來分配幸福。而要這樣做，他必須有絕對的智慧，是全智者；他必須洞察人類，具有人類的道德理想，即他是全善的；他還必須擁有絕對的權力，以便把德性和幸福聯繫起來，亦即是全能的。這樣一個全智、全善和全能的神就是上帝，證明不死也建立在同樣的前提上：道德規律統率神聖性或絕對的善良意志。因為道德規律出自理性，它所責成的事必定可以實現。但是，我們不能在存在的任一時刻達到神聖性，而需要有無窮無盡的時間，需要有趨向這種完善的永恆的進展，換言之，靈魂必須是不死的。可見，在康德看來，對上帝的信仰是道德理性的一個基本要求，崇拜上帝與服從道德律是同義的。

　　但是，每一個熟悉康德的人都知道，康德在《純粹理性批判》一書中明確把上帝從前門推了出去，那麼，為什麼他又在《實踐理性批判》一書中從後門請進了上帝，以便創立一種理性的「道德宗教」，認為道德需要上帝的「絕對命令」呢？正如萬俊人教授指出的：「在倫理學層面，康德精心於揭示道德的一般本質和普遍原理，並藉此建立普遍的律令和倫理學知識體系。然而直到最後，當康德追問道德至善何以可能時，才猛然發現，道德知識論的方式並不能最終解答這一根本問題，於是不得不求助於『自由、不朽和上帝』三大假設，以求對人類道德的終極價值理想留下想像的空間。這實際上是康德倫理學未能消除的一個根本性理論困境，也是近現代西方倫理學始終沒有能夠最終剪掉的道德神學尾巴——以替代神道和思想解放為目的的現代性道德啟蒙計劃，最後竟然為宗教神道主義留下了方便之門，甚至把宗教神學當作了自己最後的理論依託。這的確是耐人尋味的現象。」[3] 由此也讓我們深深地體會到，即便像康德這樣的西方倫理學大師都表現出對宗教上帝這樣一種欲罷不能的矛盾心情，一般人的態度也就可想而知了，足見宗教在西方倫理中佔有根深蒂固、難以替代的地位。

　　二、中國倫理的價值本源：家庭血緣

　　那麼，對於中國這樣一個自古缺乏宗教傳統的民族而言，其倫理的本源預設應該放在何處呢？由於家庭在中國傳統社會處於始點與核心地位，而家庭不同於其他組織群體的最大特徵是其成員之間的血緣關係。於是，中國倫理就把家庭血緣設定為價值的本源。我們發現，家庭血緣與宗教上帝在作為倫理價值本源方面起到了同樣的作用。

　　眾所周知，因為每個人都無法事先選擇自己的生身父母是誰，也無法決定自己的兄弟姐妹是誰，血緣關係對處於其中的每個人來說只能是一種既定的事實，而無法改變。既自願不來，也強迫不去。這就決定了血緣的非理性特質。譬如，父子關係一旦成立，不管這種關係在後來的發展中會發生怎樣的變化，甚至在社會文化和法律的意義上割斷了父子關係，但他們生物學意義上的血緣關係仍是不可改變的，即具有不可移易性和不可更改性。因此，血緣關係的天然性是由它的生物性所規定的，是一種「宿命的」、「先定的」關係。在這個意義上，家庭中的血緣關係是人類無法選擇也不可能人為解除的。所以說，血緣關係是自然形成的既具有生物性又具有社會性的最基本的倫理關係，在長期的生活積澱中，這種關係以及處理這種關係的倫理準則，具有天經地義的性質。家族血緣的人倫關係是元倫理關係，家族血緣倫理，就是人的「自然倫理」。血緣關係的自然性註定了血緣關係與生俱有的非理性特徵，它只能認同而不可究詰。而這樣的一種非理性存在是最適合作價值本源不過的了。

　　血緣關係的非理性特徵促成了它的神聖性，這就是普遍存在的祖先崇拜，這是血緣之所以能成為倫理本源預設更為根本的原因。任何家庭都有自己的祖先，祖先是神或者正在變為神，神作為祖先和父輩而被信仰著，因此有家族神、部落神等。這類共同體的力量以傑出的方式存在於他們身上：他們變不可能為可能，化腐朽為神奇，奇蹟的作用就是他們的作用。因此，如果出於虔誠和謙虛的意向，供奉和崇拜他們，他們就幫助人；如果遺忘或蔑視他們，他們就損害和懲罰人。這是最簡單的祖先崇拜的理論，但它在本質上與康德公設中的「上帝存在」的作用是一樣的，它也是一種神聖的存在，也會賞善罰惡。其實，康德所言的上帝只是一個代名詞，指代具有這樣一種神聖功能的存在物，與基督教中的上帝不是同一個所指，因此，這裡的上帝也就完全可以替換成祖先，甚至天、神、鬼等一切具有此功能的名詞。祖先崇拜實質上是血緣崇拜，因為祖先之所以為祖先，是基於他與後代之間的血緣傳承。

　　為了進一步展示或者說加強這種神聖性的色彩，在建立家庭的第一個步驟——婚禮上就極力渲染這種神聖性。翻開一部記載著各地風俗的書本，五花八門、光怪陸離、花樣最多的也許就是各地婚姻的儀式。在西方社會，婚姻儀式須在教堂里由牧師來主持，把婚姻視作一種向上帝負責的契約，男女雙方在上帝面前相互許諾深愛對方。這與西方倫理把價值本源預設在宗教上帝那裡有關；在中國，婚姻要經過雙方父母同意，男女生辰八字相合，月下老人牽線，良辰吉日成親，祭祖拜天儀式確認。這都在證明婚姻是天作之合而非人為做作，而天意是不可違背的。因此，婚姻是一生一次的概念，一旦確定，再難更改。這樣做的目的無非是表明婚姻神聖性的來源和保證：一方面有前世的因緣，一方面有月下老人的暗中牽線，一方面有祖宗的監視，一方面還有天地鬼神來作證，這樣把確立個人關係的婚姻變成了一件極為神聖的社會舉動，把和生物基礎十分接近的俗事，變成了好像和天國相通的神跡。神聖的婚禮讓兩個本不具有血緣關係的個體組成家庭，進入創造血緣共同體的行列，使人自始至終處於神聖的氛圍之中。

　　血緣的無限傳承也促成了它的不朽性，家庭成員個體的死亡本身可以通過意義的賦予而具有「靈魂不朽」(康德語)的倫理價值。黑格爾在《精神現象學》中就詳細地說明了通過意義的賦予而使個體的死亡獲得普遍的倫理價值的做法。「個別的人作為個體而達到的這種普遍性，是純粹存在，是死亡；這是直接的自然的變化結果，不是出自於一種意識的行動。」[4] 這樣就不是一種倫理性的事實，「因此，家庭成員的義務，就在於把(意識的行動)這個方面添加進去」[4] (10)，賦予個體的死亡以普遍的意義，或者說，通過家庭內部的血緣傳承，實現個體的不朽，使得個體的死亡並不是偶然的事件，而成為整個倫理實體實現不朽的必要環節。把死亡看作是「個體所能為共體進行的最高勞動」[4] (10)。「家庭就是這樣使死了的親屬成為一個共體的一名成員，而這個共體反而把曾想脫離死者和毀滅死者的那些個別的物質力量和低級的生命作用統統掌握和控制起來。」[4] (11—12)「這最後的義務於是就構成完全的神的規律，或者說，構成對於一個個體的肯定的倫理的行為。」[4] (12)通過賦予血緣以不朽與傳承的意義，使得個別的家庭及其個別的家庭成員具有了倫理的普遍性特性。特殊上升為普遍，具備了倫理的特性。

　　家庭內部一代一代的延續，生生不息，從遠祖到未來，一脈相傳，以至無限，在這種無限中達到生命的不朽。中國古人之所以特彆強調「不孝有三，無後為大」[5]，就是因為「無後」將造成血緣延續的中斷，使得個體難以達到不朽，倫理(「孝」是一個倫理的範疇)難以獲得價值合理性的根據。儘管實現不朽的方式也比較多，比如「立言」「立功」「立德」，但這「三不朽」對普通老百姓來說是難以實現的，只有社會中的少數人才能實現，因此，它遠沒有通過血緣的延續實現不朽來得容易，當然也遠沒有通過血緣的延續實現不朽來得普遍。所以，家庭中的血緣傳承實際上與康德公設中的「靈魂不朽」有異曲同工之妙。

　　三、血緣與宗教的比較

　　西方人把倫理的價值本源設定在宗教上帝那裡，那麼，什麼是宗教？宗教的本質是什麼？宗教學者們對「宗教」概念的本質規定性的理解，以及對宗教所下的定義，不是走向統一，而是日趨多樣化，甚至相互對立。筆者無意於在此給宗教下一個自認為超越眾人的定義，只想引用一段頗為認同的話來表達對宗教的理解：「宗教實際上是一種努力，人試圖以帶有神秘色彩的信仰、禮儀、巫術等活動實現與自己生活於其中的、具有絕對、無限和永恆意義的世界和諧統一的努力。因此，宗教也是一種關懷，一種對終極的關懷。人不滿於自己所處的孤立、無助、弱小、有限的狀態，而試圖同那有超越意義的東西，即絕對、無限、永恆聯繫起來，從而獲得一種依賴感。人覺得自己不再是一無所傍，他與世界聯成了一體，想像中的神只在冥冥中保護著他，因而不再擔心妖魔鬼怪的破壞。他的行動有了一種價值感，他自覺自愿用信仰與理想規範自己的行動，彷彿這樣就具有一種神聖感，生活也變得充實而富有意義。」[6]

　　我們從中可以發現，宗教在本質上是一種文化創造與文化設計。如果說作為一種文化設計並沒有不妥的話，那麼，其缺陷就在於在這種文化設計中人和神的位置是倒置的。不論是自然力的神化，還是社會力量的神化，都是屬於人們自己的本質加之於自然和社會的，這時人們就把自己的本質升華為脫離現實人類的一種抽象的虛幻的本質。這種虛幻的人的本質同自然力量和社會力量結合在一起，就成為超自然和超人間的神秘力量即萬能之神，它創造宇宙的一切，它主宰宇宙的一切，這種萬能之神被創造出來後，又反過來迫使人們對它敬畏和崇拜，但人們並沒有覺察到。所以是「人創造了宗教，而不是宗教創造了人」[7]。本來神是人創造的，但是，神一旦被創造出來卻反過來超越了人，爬到了人的頭上來壓迫人，平常我們所說的——宗教是自然壓迫與社會壓迫的產物，是人無力反抗現實的一種精神寄託——是有道理的。

　　宗教中，具有決定性意義的原則是，生活之外的更高存在者決定了人的命運。假如人的生活意義取決於超越人的另一種存在方式，那麼，邏輯的結論只能是人的生活恰恰是無意義的，而只不過是體現神的生活意義的手段。人成為手段，這就失去了倫理意義，因為倫理是人本的，而宗教卻是神本的。只要把意義或價值最終歸結於超越人和人的生活的「更高者」——絕對處於人的生活之外的另一種存在方式，把理想交付另一種實在，那麼人的生活必定是無聊的過程。既然人肯定不會成為神，任何拯救也不能把人變成有意義的存在。正如趙汀陽所言：「只要超越了生活本身的意義去思考，就等於超越了任何限制，也就可以任意想像和任意解釋，可以把壞的解釋成好的。以宗教去解釋倫理問題，指向好事和壞事的機會和可能性是同等的，這等於完全沒有根據。」[8] 大多數宗教都是對於生活意義的否定，這一否定註定宗教只能引出某種基於特殊信念的倫理規範系統而不可能引出以生活為本的真正的道德原則，沒有道德原則就沒有作為哲學的倫理學而只有作為意識形態的倫理規範[8] (148)。

　　宗教總是把現實的客觀必然性，以歪曲的形式，轉換成超人類、超塵世的虛幻的異己力量，即宗教反映生活的方式是超然的。而倫理則是反映歷史的必然性和現實性的人和人之間的關係，它賦予必然性以正當和善的意義，即倫理反映生活的方式是實然與應然的統一。於是，倫理和宗教調節生活的力量也就不同：一為人道，一為神威。倫理是依靠符合現實人道的方式對人們進行勉勵、規勸或激發，引導人們遵守某種秩序，進入某種生活境界。各種宗教則是藉助於某種神秘力量，如上帝、真主、天等來「啟迪」勸告或威脅人們，屈從於現實的某種社會秩序，安守於某種生活境遇。所以，從根本上講，宗教恰恰是反倫理的。

　　與西方倫理把價值本源設定於超越性的宗教上帝的文化設計相比，家庭血緣的本源設定，使得倫理的基礎更具有現實性，也更能凸顯倫理的人文本性。儘管從文化設計的原理上考察，以上帝為倫理的根源，當然使倫理具有了神聖的性質，但它只有在濃郁的宗教文化背景中才能運作，一旦文化「祛魅」還原為世俗生活，這種倫理就失去了自身的約束力。於是我們發現西方社會是這樣一種情形，宗教的倫理設定只是在人們的精神生活中才能發揮巨大的作用，落實到現實生活中，就需要強大的法律的支撐。血緣的人倫設定則不同，它同樣具有宗教的倫理設定的神聖性，但同時又是一種實實在在的存在，具有現實的約束力，是入世文化的倫理設計，這更能凸顯倫理的人文本性。並且，基於血緣關係形成的人倫關係還具有自組織性，這在中國傳統社會表現得最為明顯。在中國文化中，血緣的概念，本身就是一個社會倫理秩序的概念。血緣宗法制度的建立，使得傳統倫理具有極強的自組織性。這種自組織性，既表現為社會的人倫秩序的既定性，又表現為個體在社會倫理秩序中的自我定位，同時還表現為這種血緣的倫理秩序，透過倫理的中介，向社會與國家擴充延伸，形成社會的自組織。血緣的人倫設定，不僅使自然倫理自組織，而且還由於這種自然倫理的自組織，社會倫理也具有巨大的自組織功能[9]。由親子血緣的自然感情提升而來的人間情愛，便成了這種本源設定的道德感情。而不像西方由聖愛和理性而來的價值本源設定方式，使得「敬畏」成了個體道德的主要情感。但「敬畏」的實質更多的是他律，遠沒有出於血緣親情的「自律」性的道德情感在規範個人行為上來得根本。

　　中國倫理把價值合理性的本源設定於家庭血緣之上，一方面，使得中國倫理具有了與西方宗教倫理類似的神聖性質；另一方面，又使得人倫關係與倫理生活具有了最現實的基礎，避免了宗教的反倫理缺陷。神聖性與現實性的結合，使得血緣在擔當倫理價值本源的重任上比宗教更具合理性。

　　【參考文獻】

　　[1][德]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田，譯. 上海：上海人民出版社，2002：86—88.

　　[2]Borden Parker Bowne. The Principles of Ethics[M]. NY: Harper & Brothers, 1892: 196.

　　[3]萬俊人. 道德形上學(上)[M]//萬俊人，等. 清華哲學年鑒2002. 保定：河北大學出版社，2003：129.

　　[4][德]黑格爾. 精神現象學(下卷)[M]. 賀麟，王玖興，譯. 北京：商務印書館，1997：10.

　　[5]孟子·離婁上.

　　[6]陳剛. 西方精神史(上卷)[M]. 南京：江蘇人民出版社，2000：347.

　　[7]馬克思. 黑格爾法哲學批判導言[M]//馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集：第1卷. 北京：人民出版社，1972：1.

　　[8]趙汀陽. 論可能生活[M]. 北京：中國人民大學出版社，2004：25.

　　[9]樊浩. 人倫坐標與倫理秩序[J]. 學術研究，1998，(1)：36.