從佛教南傳和北傳分化的歷史看大乘和小乘是不是佛說？（下）

B大小乘的分化

經典的結集——

到這裡，想必不少人會有這樣的認識：如果按照前面的論證，是不是說在第一次經典結集時，大小乘經典都有呢？

問題遠不止這麼簡單，而這也是學術界判定大乘晚於小乘的重要依據之一。這個依據是什麼呢？

龍樹造《大智度論/釋囑累品/第九十問曰》論中載：若佛囑累阿難是般若波羅蜜。佛般涅槃後阿難共大迦葉結集三藏。此中何以不說。答曰。摩訶衍甚深難信難解難行佛在世時有諸比丘聞摩訶衍。不信不解故從坐而去。何況佛般涅槃後。以是故不說。複次三藏正有三十萬偈。並為九百六十萬言。摩訶衍甚多無量無限。如此中般若波羅蜜品有二萬二千偈。大般若品有十萬偈。諸龍王阿修羅王諸天宮中有千億萬偈等。所以者何。此諸天龍神。壽命長久識念力強故。今此世人壽命短促識念力薄。小般若波羅蜜品尚不能讀。何況多者。諸餘大菩薩所知般若波羅蜜無量無限。何以故。佛非但一身所說。無量世中或變化作無數身。是故所說無量。又有不可思議解脫經十萬偈。諸佛本起經寶雲經大雲經法雲經各各十萬偈。法華經華手經大悲經方便經龍王問經阿修羅王問經等諸大經。無量無邊如大海中寶。云何可入三藏中。小物應在大中。大物不得入小。若欲問應言。小乘何以不在摩訶衍中。摩訶衍能兼小乘法故。是故不應如汝所問。複次有人言。如摩訶迦葉將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後。文殊尸利彌勒諸大菩薩。亦將阿難集是摩訶衍。又阿難知籌量眾生志業大小。是故不於聲聞人中說摩訶衍。說則錯亂無所成辦。］

世親造《金剛仙論/卷第一》論中載：又復如來在鐵圍山外不至余世界。二界中聞。無量諸佛共集於彼。說佛話經訖。欲結集大乘法藏。復召集徒眾。羅漢有八十億那由他。菩薩眾有無量無邊恆河沙不可思議。皆集於彼。

由於大乘論的記載，從側面反映了一個客觀事實——大乘經典並不存在於大伽葉與阿難的第一次結集中。但大乘經典的結集和流布也不會晚於阿難住世的時間。

這裡又出現一個問題：在第一次結集的同時，還存在一次鮮為人知的大乘經典的結集，那麼這些大乘經典是如何傳承流布，以至於在第二次結集分化部派乃至更後的結集時（現有的大小乘經典，都是由後世弟子多次集結而逐漸形成文字的。真正形成文字，大約是從佛後百餘年的阿育王時期開始。之前的結集過程，普遍認為一直為師、弟口口相傳，以諷誦、記憶方式傳承下來。）才顯現出來呢？這些大乘經，到底是從哪裡得來，怎樣傳出的？

據宋求那跋陀羅所譯《菩薩行方便境界神通變化經》記載：「阿者世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。於金葉上書此經已，並藏去之。……此經多隱在箱篋中」。

《龍樹菩薩傳》記載：遂入雪山。山中有塔。塔中有一老比丘。以摩訶衍（大乘/梵文mahayana）經典與之。誦受愛樂。

如此看來，大乘經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，也與《般舟三昧經》的解說相同。

疑問卻不能就此消除，持反對意見者無疑會有這樣的指責：這裡所引的都是大乘經論的自圓其說，根本不能說明任何問題。還有其它依據嗎？

依據恰恰來自小乘阿含經典。

《長阿含經/卷第二/（二）第一分遊行經/第二初）：

佛為海船師 法橋渡河津

大乘道之輿 一切渡天人

《雜阿含（七六九）》：佛告阿難。是世人乘。非我法．律婆羅門乘也。阿難。我正法．律乘．天乘．婆羅門乘．大乘。能調伏煩惱軍者。諦聽。善思。當為汝說。阿難。何等為正法．律乘．天乘．婆羅門乘．大乘。能調伏煩惱軍者。謂八正道。正見。乃至正定。阿難。是名正法．律乘．天乘．梵乘．大乘。能調伏煩惱軍者

《增壹阿含經/卷第一》

菩薩發意趣大乘　　如來說此種種別

人尊說六度無極　　布施持戒忍精進

禪智慧力如月初　　逮度無極睹諸法

《增壹阿含經/卷第十（八）》

善逝有此智　　質直無瑕穢

勇猛有所伏　　求於大乘行

附帶一說，「小乘」一名，亦見於阿含經典中。《增壹阿含經/卷第十八（九）》：舍利弗當知。如來有四不可思議事。非小乘所能知。

此外，菩薩一詞更是廣泛的出現在阿含經典中。

除了《長阿含經/卷第一》對諸佛稱謂菩薩外，更有《長阿含經卷第五》：如來往昔為菩薩時。在所生處聰明多智。——這裡的［往昔為菩薩時］便有菩薩行的意味。

此外《增壹阿含經》中：

彌勒菩薩經三十劫應當作佛．至真．等正覺。我以精進力．勇猛之心。使彌勒在後。

若復供養一生補處菩薩。獲大功德。得大果報。

昔我未成道時。曾為菩薩。有鴿投我。我尚不惜身命。救彼鴿厄。

四者當導凡夫人立菩薩行。五者當授菩薩別。

菩薩摩訶薩成就幾法。而行檀波羅蜜。具足六波羅蜜。

.........《雜阿含》《別譯雜阿含》中此例甚多，不一一例舉。

以上這些經論似乎都在指明一個道理：雖然大乘經典的結集與流布有別於小乘，在佛教教義上卻是無可分割，不能割裂。

到底什麼原因使大乘的結集、流布有別於小乘呢？

《中阿含經卷第五十四/大品阿梨吒經第九》記載這樣一位比丘：［阿梨吒比丘本伽陀婆梨。生如是惡見。我知世尊如是說法。行欲者無障礙。］，這是由於他［顛倒受解義及文也。彼因自顛倒受解故。如是如是知彼法。謂正經．歌詠．記說．偈他．因緣．撰錄．本起．此說．生處．廣解．未曾有法及說義。彼諍知此義。不受解脫知此義。彼所為知此法。不得此義。但受極苦。唐自疲勞。所以者何。彼以顛倒受解法故］

《大般若波羅蜜多經/卷第一百六十九/初分隨喜迴向品第三十一之二》：

不應為彼新學大乘諸菩薩等。及於其前宣說般若波羅蜜多。

亦不應為新學大乘諸菩薩等。及於其前宣說靜慮。精進。安忍。凈戒。布施波羅蜜多。

不應為彼新學大乘諸菩薩等。及於其前宣說內空。

亦不應為新學大乘諸菩薩等。及於其前宣說外空。內外空。空空。大空。勝義空。有為空。無為空。畢竟空。無際空。散空。無變異空。本性空。自相空。共相空。一切法空。不可得空。無性空。自性空。無性自性空。

不應為彼新學大乘諸菩薩等。.........

何以故。大德。新學大乘諸菩薩等，於如是法。雖有少分信敬愛樂。而彼聞已，尋皆忘失。驚疑恐懾，生毀謗故。

由此可見，大乘經典在結集、初期流布的過程中的確會［限於一批選擇的聽眾］。

其次，在阿含諸經中對佛說十二部經的具體所指時，無一例外的記載有［廣解］（梵語Vetulya。音譯為：毗佛略、毗富羅、鞞佛略、斐肥儸、為頭離。譯為方廣、廣破、廣大、廣博、廣解、廣、無比等。又作大方廣、大方等。），現在通常把這個詞直接理解為大乘經典（梵文mahayana，音譯為摩訶衍那或摩訶衍)。

《中阿含經/卷第一》：云何比丘為知法耶。謂比丘知正經．歌詠．記說．偈咃．因緣．撰錄．本起．此說．生處．廣解．未曾有法及說是義。是謂比丘為知法也。

《中阿含經/卷第四十五》：世尊告曰。比丘。我所說甚多。謂正經．歌詠．記說．偈他．因緣．撰錄．本起．此說．生處．廣解．未曾有法及說義。

《增壹阿含經》：十二部經如來所說。所謂契經．祇夜．本末．偈．因緣．授決．已說．造頌．生經．方等．合集．未曾有。

彼云何比丘雷而不雨。或有比丘高聲誦習。所謂契經．祇夜．受決．偈．本末．因緣．已說．生經．頌．方等．未曾有法．譬喻。

比丘於十二部。契經．祇夜．授決．偈．因緣．本末．方等．譬喻．生經．說．廣普．未曾有法。

比丘於十二部經擇而行之。所謂契經．祇夜．授決．偈．因緣．本末．方等．譬喻．生經．說．廣普．未曾有法。

現在又出現一個矛盾：既然大乘經典不在第一次結集中，為什麼第一次結集的經典中會出現如此多與大乘有關，甚至方等經典呢？

［方廣（Vetulya）經典］與［大乘（mahayana）經典］是一個意思還是有所區別呢？

個人認為，［方廣經典］與［大乘經典］的差別僅僅在於大乘教義的深淺。或者說：［大乘經典］特指［方廣經典］中教義甚深的［般若經典］。

也就是說，第一次結集中存在［方廣經典］，這些經典雖然不象［限於一批選擇的聽眾的般若經典］對具體般若修行教法講的那麼細緻，但卻是有助於回小向大乃至發心大乘的重要組成部分。

這樣說有依據嗎？

南傳三藏中《小部》（巴利語系佛教典籍中的經藏共有五部，其中最後一部(第五部)是小部。雖然這部名曰「小部」，但卻是五部之中最大的一部。）的《本行藏》（《所行藏》）收集了三十五個本生故事（與漢文經典中《六度集經》等菩薩本緣內容相仿）。即集錄各種波羅蜜行的事迹，承認佛道不與聲聞道同的基礎大乘理論。

至此，完全有理由認為——聲聞、方廣、般若是共同組成完整佛教理論體系的重要環節。如無般若則無方廣、六度，亦無菩薩行，亦無能有佛出世、住世，亦無能有佛喧說聲聞乃至一切修行教法；若不修聲聞，方廣、般若亦成空花。在此引用《中阿含》中的一句：有樓觀堂閣。其中安梯或施十蹬。或十二蹬。若有人來。求願欲得升彼堂閣。若不登此梯第一蹬上。欲登第二蹬者。終無是處。若不登第二蹬。欲登第三．四。至升堂閣者。終無是處。

小結——

1. 大小乘在教義上連貫性和不可分割性，證明其來自同一個源頭。

2. 隨著文字經典的出現以及傳播便利的同時，大小乘的分化日益突現。

3. 所謂大小乘的分化，緣於［佛教至後百餘年，各擅專門］和［遺法中有諸弟子異見興執］的結果。

C 南傳北傳——

C 南傳vs北傳

眾所周知，對南傳佛教和北傳佛教的叫法確立起源於學術領域，準確的說起源於近代歐洲的佛學研究者。他們以印度為中心，把佛教區按照純粹的傳播途徑和地理位置分為南傳和北傳。

南傳佛教是以錫蘭為中心，包括以後傳布的緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地區； 北傳佛教是以中國為中心，包括以後的西藏、日本、朝鮮等地區。所謂南傳北傳，僅僅只是地理上的區別，並不以大小乘為區分。

那麼，為什麼現在一說到南傳佛教通常會灌以［上座部］、［原始佛教］、［小乘］的名義呢？為什麼說到北傳佛教常會灌以［大乘］的名義呢？

先來看南傳——

［上座部］名義的形成，前面在第一篇文章里已經論證闡述的很清楚了，這裡也不重複。無非是奠定了巴利文三藏的大寺派自詡的說法而已。

［原始佛教］的名義到的確有其［原始］和［純真］之處，相對廣義上的北傳佛教發展，南傳佛教普遍保留了［原始佛教］中的一些形式，其中包括——

1.受戒的儀規基本保留了佛陀時代的形式，甚至為了還原佛陀王子出家的形式，受戒的人穿上王子的衣服，戴上王冠，打扮成王子的樣子。

2.林居靜修，也就是佛經中常讚揚的阿蘭若迦（梵a^ran!yaka ）。在叢林或山洞裡，不和社會接觸，不和人來往（當然，是有人供養的）。

3.雨季安居，也就佛經里常見到的［夏安居］。這是佛陀時代定下的一條古制，由於自然氣候因素，這個季節動物繁衍滋生活躍，為了不在徑行時無意損傷眾生性命而定。

4.半月說戒。比丘聚在一起說戒，念誦戒條，檢討自己犯了沒有，批評和自我批評。這也是佛陀時的一條制度。

5.三衣點凈。三衣就是僧人的三件衣服——僧伽梨、郁多羅僧、安陀會。僧伽梨就是比較厚的兩層袈裟，平時不穿，比較冷的時候，或者外出時穿。還有普通穿的袈裟，還有下身穿的，三衣一缽，意思就是說東西很少，就這三件衣服，一個缽。關於三衣在戒裡面規定了很多，袈裟怎麼披，右肩要不要偏袒，還是雙肩兩個都蓋上，規定得非常細。斯里蘭卡的僧人還俗了就叫脫袈裟，平時不能脫，無論什麼時候都得穿著，睡覺時也要穿著或蓋著，洗澡時也不能全脫下來，至少要繫上個帶子。你要全脫下來，就還俗了。有些戒心不凈的僧人，四眾也供養，他們供養的是他的袈裟，三衣是很神聖的。

點凈就是袈裟做好穿以前要點凈，處理一下。怎麼點凈呢？佛陀在世時可能就是把它弄髒一點，弄個記號什麼的。意思是破其新，要不然就是穿上新衣服了，產生貪著。現在這一條還繼續實行，有的人就是在自己穿上的新袈裟角上弄點什麼東西，用墨汁或柳枝什麼的。另外這種辦法使它有了記號，要不然大家都一樣，分不出誰是誰的。這就是點凈，即把新袈裟處理一下再穿。

6.托缽乞食，過午不食。托缽是南傳的一個特點。斯里蘭卡還不太明顯，到了緬甸、泰國，僧人排成隊到去乞食，只要把缽放在那兒不用說話，人家就會把最好的飯菜放到碗裡面。托缽乞食也就是化緣。早上一次，中午一次。佛陀的時代就是這樣托缽乞食。

過午不食也是佛陀在世時定下來的。這其中也有不少理由。南傳佛教嚴格實行過午不食。午齋一定要在太陽正中點以前，中點以後就不許吃了。信徒對僧人監督作用很大，一方面是信徒非常尊重、敬仰僧人，另一方面他們又監督僧人。如果看見一個出家人下午到商店買麵包什麼的，那就會問這人是不是回去要吃。所以僧人不敢，很害怕信眾的監督。

7.隨身八物。佛陀時代僧人隨身帶著的八件東西。三衣，三件袈裟：一個外面

的夾衣，一個單衣，一個下衣，三件衣服；針線；腰帶；缽，吃飯用的碗；剃刀；濾水器。

有時僧人們出去遊行各地，要好幾天甚至更久。三衣是必要帶，缽是吃飯用的。剃刀，因為頭髮鬍子不能長得太長，要剃。濾水器是喝水用的。渴了喝河溝里的水，喝水時要過濾一下。一個是衛生一些，一個是保護水中的幼蟲，怕把幼蟲喝進去。現在南傳佛教的一些僧人還是帶著八物。有必要嗎？比如說濾水器，肯定他們不會喝河溝里的水。可口可樂、雪碧，他們什麼都有，但濾水器他們還帶。而且包成一個包，包著八樣東西，無一例外。隨身八物之外，再附帶講一講齒木，就是刷牙用的。

8.棕葉為傘。用棕櫚的葉子當傘用。佛陀時用這個遮陽或避雨。目前斯里蘭卡有一

派僧人，叫羅曼那派，這一派僧人不打傘，就用葉子。當別的人拿傘，這一派僧人都拿葉子時，一看就知道是羅曼那派的。

9.腐爛葯，醫藥。《四分律》有載。有了病吃腐爛葯。所謂腐爛葯就是牛尿泡上柯子，也叫白果。還有一種說法即是大小便。濟緣記三下曰：小便治勞，大便解熱，名黃湯。

腐爛葯現在不是很普遍，但還有人用。這也就構成了「四依住:一、糞掃衣;二、常乞食;三、腐爛葯(陳棄葯);四、樹下坐(林間住)。

10.禮敬如法。斯里蘭卡是這樣，在家人都要給出家人行禮，哪怕你是一個幾歲的沙彌，我是八十歲的老翁，我是在家人，他出了家，我也要給他磕頭。公共汽車上有僧人的專座。總統當選以後，要在法師面前，在佛牙殿宣誓就職。僧人之間按戒臘，按受戒時間，比如說，我受戒十年了，他雖然比我小，可他受戒十一年了，我得拜他，因為他受戒比我早，他就是我的兄長。這個禮節也是很普遍的。禮敬如法，這也是佛時候定下來的一個規定。

11.居士護法。一座寺廟，周圍的信眾組織一個護法會，很多活動都是由他們來搞定。在泰國和緬甸，托缽的現象很多，一到吃飯的時候都去托缽。斯里蘭卡托缽也有，但很多人都是靠供養，信眾輪流去給送齋飯去。寺廟裡因為不生產，要靠世俗社會來供養。居士護法，這也是一個特點，佛陀時期就是如此。

以上11個方面可以說是南傳佛教相對北傳佛教［原始、純真］的特點。但是，請同時注意，南北這些對佛教形式上的差異形成也並非一日兩日，而由於更深的社會、政治因素長期形成的。

由於錫蘭與印度自古即有密切的關係，其種族、文化等都源自雅利安族。因此，佛教傳入後，很快地為當地人所接受。立法明定佛教為國教，非教徒不能承受王位等 ，成為一佛教國家。

從錫蘭歷史上看，佛教已經不是單純的修行那麼簡單，更是成為了國家民族的精神象徵。從歷史上錫蘭所遇到的眾多侵略入侵事件來看，大多來自其他種族的入侵時，都及時出現有心的僧侶和國王，而錫蘭人民懷著對佛教堅定的信仰，靠著無比的信心，極力恢復佛教的地位。

統治錫蘭南方羅訶那英勇善戰的度他迦摩尼王，為了收復被南印度陀密羅族朱羅國統治了四十五年的北方阿羅陀城，喊出了：「不為國家，而為佛教！」的口號。

錫蘭斯那王第一時期(公元831-851年)，印度波陀耶國國王率軍大舉入侵錫蘭，王宮、大都市及各地寺院都遭洗劫，包括金佛像等法物，全被帶走。自古以來就是錫蘭政治、文化、經濟、佛教弘揚中心的阿羅陀城，從此黯然失色，不復昔日風采。此後數百年，錫蘭便常陷於內憂外患中，加上婆羅門教勢力的增長，佛教在政治、異教及自身衰微的影響下，更形式微了。到毘舍耶婆訶第一(公元1055～1114年)時，力圖恢復佛教，而全國大比丘僧竟不到十人。

十六世紀，葡萄牙國威強盛，1505年，帶著西方的文化與信仰，登陸錫蘭。佛教從此受長期的壓迫，例如：殺戮僧侶、破壞佛寺的暴行層出不窮，佛教徒被殺害事件更是時有所聞。《大史》是如此描述萄萄牙人：「他們都是惡人無信仰，殘酷無情，擅自亂入都市寺院等，砍斷菩提樹，破壞佛像，毀滅國家和宗教，到處作要塞，防備戰爭。」

1658年，錫蘭人與荷蘭人合力驅逐了葡萄牙人，從此卻又受荷蘭人的統治。此時，錫蘭的佛教式微，屢被迫害，僧侶分散，更有人混進佛教偽裝出家，使得僧律墮落，連成立一個五比丘的僧團都不足，人民對佛教失去信心。直到1753年，由泰僧優波離上座主持，完成傳戒儀式，使得錫蘭比丘僧團再現。

在這些社會歷史背景和第一篇文章闡述的錫蘭佛教歷史背景的雙重影響下，導致目前南傳佛教國家保守、傲慢，他們不願意學大乘佛教。當然不是絕對的，是大部分人。

保留純真的原始佛教修行形式當然是件好事，但這種保留，在傳統、風俗、民族認同感上的象徵意義比佛教修行意義要大的多。

至於說南傳佛教是小乘，僅是相對於菩薩乘而言，但並無貶義。如果大乘修行者以某種不屑或居高的態度對待小乘，那麼，這也只是圖取大乘名義而已，不能算大乘修行者。《大般若波羅蜜多經/卷第五百八十八/第十二凈戒波羅蜜多分之五》：［若諸菩薩厭毀聲聞或獨覺地。便於彼地心生輕蔑。即障所求一切智智。於菩薩戒有所毀犯。］同時也強調［若諸菩薩欣贊聲聞或獨覺地。便於彼地心生愛著。不能趣求一切智智。於菩薩戒有所毀犯。］

遺憾的是，自古至今，更多修學大乘的人僅僅信守了［不贊］，卻忽略了［不毀］。再加上更多貌似的大乘修行，實為破戒犯律現象充斥其間的誤會，最終導致南傳佛教的［保守］以及大小乘的相互對峙。

再來看北傳——

佛教傳入中國幾乎是跟佛經的翻譯同時進行。一開始翻譯的都是小乘（聲聞、獨覺乘），很快就傳入大乘（菩薩乘），傳播和譯經的活動是同時進行。隨著譯經的發展，佛教傳入中國。時間大約在東漢（更早的西漢時期，佛教已傳播至西域。包括我國的于闐、龜茲、高昌等地，是否傳入中原無從可考）。之後大致分這麼幾個時期——第一個時期是在兩晉南北朝，第二個時期是在梁武帝以後，隋唐的時候達到鼎盛，大約經歷了五到六百年的時間。一開始譯經是外來的僧人，印度的僧人，或是中亞的僧人。比如鳩摩羅什就是龜茲和印度人混血。後來是中國僧人和外國僧人合作譯經，再就是中國僧人如玄奘等去取經。因為他們感到現有的譯經版本之間有不同，或不準確，或有理論上的斷層，所以到四、五世紀以後，法顯、玄奘、義凈等才到印度去學習、取經，所以中國佛教理論體系的確立經過了五六百年比較漫長的時期。隨著譯經的開展，佛教逐漸地傳入中國。

來中國譯經、傳播佛教的僧人是經過中亞、西域、蔥嶺一帶，經過了中轉驛站，不是全是直接傳來的（佛教傳入中國還有一條來自南方的海上路線，這裡不做詳述）。大約是從印度傳到犍陀羅，從犍陀羅傳到罽賓（克什米爾），再傳到龜茲。當時犍陀羅是佛教中心。不斷有僧人來中國譯經，在洛陽一地當時就有上千位印度僧人、西域僧人，佛經是經過翻譯以後才開始傳播的。

在傳播方式上么一比較，就看得出來和南傳不同，第一，從接受時間來講，南傳比北傳早很多。第二，以瑪亨德為首的一行人，相對北傳而言，很直接就把佛教傳入斯里蘭卡了（這裡必須再次強調一次：最初傳入錫蘭的佛教不分乘別與部派，與後來大寺派和如今『斥大乘習小教』的南傳佛教迥然有別）。

當時中國譯經是「梵客華僧，聽言傳義」，一開始來的梵僧沒有帶著經，都是記誦，憑腦子記憶，印度的、中亞的僧人是憑著他們背過的那些經念出來，別人就記下來，之後再翻譯，再加工潤色書寫出來。「方言共鑿，金石難合」，所以有的經一譯再譯，三譯，甚至有四譯、八譯、九譯的。為什麼要多次翻譯？就是因為害怕與原本的意義不吻合。從這個意義上講，巴利文藏經的確有可能更接近佛說。

為什麼說有可能而不是一定呢？這是因為當時印度的語言種類繁多，僅梵文變種就有很多，佛所遊歷的印度北方地區與印度南方地區語言又有不同，佛講法的語言也不同於巴利語，而當時錫蘭用的是僧伽羅語，雖然僧伽羅語和巴利語很相近，但這些同語系語言在傳播過程中同樣存在「梵客華僧，聽言傳義」的可能。就好比中國各地方言都有各自對特定事物的表達方式，有時也很難衡量準確性。如四川方言里「你彎酸別人嘛!」中的『彎酸』，可以理解成『挖苦、小看人』等等意義，但很難直譯成普通話里某個辭彙；重慶人為球隊加油時高喊的『雄起!』，也不能簡單的理解為『加油』。這樣的例子各地方言中比比皆是～可是，相對於北傳較複雜的傳播過程而言，南傳還是有可能更接近佛說，但不是一定。

但是，如果考慮到玄奘等法師親臨印度大陸學習、譯經的交流傳播方式，那麼，更不能武斷的說南傳、北傳哪個更接近佛說。即便佛教傳入錫蘭的時間比中國早，但也無可替代玄奘等法師時代，印度佛教權威中心的位置。

即便如此，就象中國同一部經，譯本眾多，可以相互對照，兩相比較的學習，領悟原始佛義一樣，巴利文藏經也是佛教學習不可缺少的重要資料之一（就象當初歷代法師翻譯梵文經典時「方言共鑿，金石難合」的狀態一樣，近代從巴利文翻譯成漢文的藏經，是不是足夠與原本的意義吻合呢？需不需要一譯再譯，還是一家定乾坤呢？這些問題不在這裡探討，僅供大家思考）。

想必每位佛教徒都非常敬佩歷代那些譯經大師，他們對世界佛教文化的貢獻是不可磨滅的，我們應該永遠感謝他們。

中國佛教和錫蘭佛教分別與國家政治上的關係也大不相同。中國佛教依附於政權，基本上不與政治發生過多的糾纏與激烈衝突（藏傳佛教除外。由於藏傳佛教的發展相對獨立，且複雜，不在此討論）。歷史上有過毀佛事件包括：北魏太武帝（終被宦臣宗愛謀弒而亡）、北周武帝（突患劇瘡而殂亡）、唐武宗（因服道士金丹中毒而亡）、後周世宗（胸發瘡疽而亡）、明太祖（令僧侶移居山林，嚴格禁止社會大眾擅入寺院，也禁止僧眾接觸信眾，以防止僧俗混淆之名，行壓抑佛教之實。）、清朝（皇室多崇拜喇嘛教，對佛、道亦行打壓。禁止婦女至寺院燒香供佛，僧眾不可以在街市中誦經托缽，這些政策都使得佛教一轉成為山林佛教，遠離了群眾，對佛教發展造成莫大的傷害）、明清白蓮教（打著「彌勒當興，釋迦退位」的口號，在北方各省大舉興兵，四處殺害官吏、搶劫府庫、焚毀寺院、銷毀經像，行徑幾同流匪，使得北方正統佛教幾乎滅絕）、民國初時（有些知識份子及政府官員誤解佛教，加上野心份子對廟產的覬覦，於是有假興學之名，行并吞寺產之實的情況發生，許多寺院財產被侵佔，僧尼被迫還俗。）、馮玉祥（耶穌徒，對佛教不甚友善。1927年，為擴充武力，對勢力所在的大小寺院苛捐雜稅，以「打倒迷信」為由，包圍相國寺，沒收寺院財產，搗毀佛像，改為市場，於是千年佛寺毀於一旦。白馬寺、少林寺，無一倖免。三十萬僧尼，勒令還俗，寺院改為救濟院，乃至成為娛樂場所。馮玉祥毀佛後，政治聲望一落千丈。二次大戰時，企圖利用第三國際關係東山再起，不料，竟被俄人毒死。）、文革時期的毀佛（略）。

對比中國佛教與錫蘭佛教與政治、社會的關係後不難明白，政教合一，甚至成為民族象徵意義的錫蘭佛教，和以依附政權求發展的中國佛教，在可能保留［純真原始］佛教形式上，沒有任何可比性。但是，這不等於北傳佛教喪失或摒棄了這些必要的佛教形式，在某些地區，某些修行者，依然沿襲著這［純真原始］的佛教形式，那是因為修學依據的經藏並沒有被時代改變。也正因為這樣的歷史背景，北傳佛教的發展趨向於更艱難、更博大的大乘方向。這不得不說是『煩惱即菩提』又一範例。

總結：

巴利文藏經與北傳《大藏經/阿含部》，單純從經義上來講，並沒有太大差別。有人說北傳《大般涅槃經》和南傳《涅槃經》的記載完全不同，事實上這根本就是記述不同內容的兩部經。南傳《涅槃經》與《長阿含》中著重記載佛涅槃前後數月數日事件的幾個章節的內容完全一樣，僅僅是經名叫法不同，完全不同於詳細描述記載佛涅槃當日種種教化的《大般涅槃經》。

其次，正由於北傳佛教特有的傳播方式，造就了北傳佛教經本眾多、涵蓋面廣、理論體系無斷層的良性發展空間。從這個意義上講，說北傳佛教是『大乘』佛教是完全沒有道理的。準確的說，北傳佛教是以大乘思想為指導，大小兼修的～最原始的佛教體系。因為無論怎麼發大乘心，也必須由小乘開始學起，這種修行方式是無法割裂大小乘的。

最後，引用一位南傳佛教學者的話來做這個結論：

作為錫蘭大學佛教文化方面第一位教授的馬拉拉·塞克拉，對佛教的歷史演變有非常透徹的了解。他曾表達過這樣的觀點：對於佛教徒，有更多的理由去聯合而不是分裂。